The Project Gutenberg eBook of Avicenne, by Bernard Carra de Vaux

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Title: Avicenne

Author: Bernard Carra de Vaux

Release Date: May 6, 2009 [EBook #28702]

Language: French

Credits: Produced by Fritz Ohrenschall, Rénald Lévesque, Sania Ali Mirza and the Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net (This book was produced from scanned images of public domain material from the Google Print project.)

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AVICENNE

LES GRANDS PHILOSOPHES

Collection dirigÃ©e par CLODIUS PIAT

PubliÃ©e chez FÃ©lix Alcan

Volumes in-8Âº de 300 pages environ, chaque volume 5 fr.

Ont paru:

SOCRATE, par Clodius Piat.

KANT, par Th. Ruyssen, ancien Ã©lÃ¨ve de l'Ã‰cole normale, professeur de philosophie au LycÃ©e de Limoges.

AVICENNE, par le baron Carra de Vaux, ancien Ã©lÃ¨ve de l'Ã‰cole Polytechnique, professeur d'arabe Ã  l'Institut catholique de Paris.

Va paraÃ®tre:

MALEBRANCHE, par Henri Joly.

DU MÃŠME AUTEUR:

COURS D'ARABE professÃ© Ã  l'Institut Catholique de Paris, autographie, 1892, Ã  l'Institut Catholique.

LES MÃ‰CANIQUES OU L'Ã‰LÃ‰VATEUR DE HÃ‰RON D'ALEXANDRIE publiÃ©es pour la premiÃ¨re fois sur la version arabe de QostÃ¢ ibn LÃ»qÃ¢ et traduites en franÃ§ais; extrait du Journal asiatique, Paris, Leroux, 1894.--Une seconde Ã©dition de ce texte accompagnÃ©e d'une traduction allemande, par le Dr L. Nix, avec la collaboration de M. Carra de Vaux, est en prÃ©paration dans la collection Teubner: HERONIS ALEXANDRINI OPERA QUAE SUPERSUNT OMNIA, Vol. II. Leipzig, Teubner.

MAÃ‡OUDI. LE LIVRE DE L'AVERTISSEMENT ET DE LA REVISION; traduction; faisant partie de la collection d'ouvrages orientaux publiÃ©s par la SociÃ©tÃ© asiatique. Paris, Leroux, 1896.

NOTIONS RELATIVES A LA PHILOSOPHIE DES SCIENCES; une brochure, Paris, Hermann, 1896.

LE MAHOMÃ‰TISME. LE GÃ‰NIE SÃ‰MITIQUE ET LE GÃ‰NIE ARYEN DANS L'ISLAM. Paris, Champion, 1897.

L'ABRÃ‰GÃ‰ DES MERVEILLES, traduit de l'arabe d'aprÃ¨s les manuscrits de la BibliothÃ¨que nationale de Paris; faisant partie de la collection des Actes de la SociÃ©tÃ© philologique. Paris, Klincksieck, 1898.

En cours de publication dans le MusÃ©on de Louvain: LA DESTRUCTION DES PHILOSOPHES, PAR AL-GAZALI traduction.

TYPOGRAPHIE FIRMIN-DIDOT ET Cie.--MESNIL (EURE).

LES GRANDS PHILOSOPHES

AVICENNE

PAR

LE Bon CARRA DE VAUX

PARIS

FÃ‰LIX ALCAN, Ã‰DITEUR

108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108

1900

AVANT-PROPOS

Ce volume n'est pas consacrÃ© au seul systÃ¨me d'Avicenne, mais Ã  la description de toute une partie du mouvement philosophique qui s'est produit en Orient entre l'hÃ©gire et la mort d'Avicenne, mouvement oÃ¹ le systÃ¨me de ce philosophe apparaÃ®t comme un point culminant. A cÃ´tÃ© des sectes et des Ã©coles dont il est question dans ce livre, s'en trouvent d'autres qui en sont restÃ©es exclues: les Ã©coles thÃ©ologiques; les sectes politiques et mystiques. La thÃ©ologie n'y est prÃ©sente qu'au dÃ©but comme point de dÃ©part, et, dans le courant de l'exposition, sous forme de mÃ©taphysique. De la politique, il est traitÃ© sommairement dans les passages oÃ¹ est dessinÃ© le cadre historique dans lequel se sont mus nos hÃ©ros; il est aussi parlÃ© un peu, en divers endroits, de la politique comme d'une science distincte faisant partie de la philosophie, selon la tradition grecque. Quant Ã  la mystique, souvent nos auteurs nous conduiront jusqu'Ã  son seuil; mais nous refuserons de nous y engager, et quoique forcÃ©s d'en dire quelques mots pour achever la mÃ©taphysique, nous ne l'Ã©tudierons pas comme systÃ¨me indÃ©pendant.

Les sciences dont nous aurons spÃ©cialement Ã  nous occuper sont: d'abord la logique qui, dÃ©laissÃ©e aujourd'hui, tint une grande place dans la philosophie de ce temps; puis, Ã©troitement liÃ©es ensemble, la physique, la psychologie et la mÃ©taphysique. Les trois chapitres que nous consacrerons Ã  ces derniÃ¨res sciences, prÃ©cÃ©dÃ©s d'une introduction logique, suivis d'un complÃ©ment mystique, reprÃ©senteront l'essentiel du systÃ¨me auquel a abouti le mouvement de pensÃ©e qui fait l'objet de ce livre.

Nous demandons au lecteur qu'il veuille bien aborder cet ouvrage sans parti pris; il sera bon qu'il se laisse conduire par nous comme nous nous sommes nous-mÃªmes laissÃ© conduire par nos auteurs. Dans un domaine scientifique encore aussi peu connu du public que la philosophie arabe, les divisions du sujet et les problÃ¨mes qu'il comporte ne doivent pas Ãªtre posÃ©s Ã  priori; il faut plutÃ´t attendre qu'ils se dessinent d'eux-mÃªmes, au fur et Ã  mesure des progrÃ¨s de l'Ã©tude.

Cette remarque cependant ne signifie pas que le sujet que nous allons traiter soit absolument neuf. Au contraire--nos notes en feront foi,--il n'est guÃ¨re de section de ce livre qui ne s'appuie sur des travaux antÃ©rieurs solides et profonds. Mais ces travaux n'avaient pas, pour la plupart, rayonnÃ© en dehors d'un milieu spÃ©cialiste; leurs rÃ©sultats n'avaient pas Ã©tÃ© groupÃ©s en un ensemble. Nous croyons le moment venu d'opÃ©rer cette synthÃ¨se, et de livrer au public lettrÃ© la matiÃ¨re Ã©laborÃ©e dans les officines de l'orientalisme. Cette entreprise, pensons-nous, prÃ©sente maintenant assez de sÃ©curitÃ©. Bien que nous ne nous soyons pas interdit de laisser sentir notre action personnelle dans cette Å“uvre, nous croyons nÃ©anmoins qu'elle est surtout une Å“uvre objective, consistante par elle-mÃªme, vivant de sa vie propre et suffisamment indÃ©pendante de son auteur, en laquelle les dÃ©tails se groupent et s'enchaÃ®nent moins par l'artifice de l'Ã©crivain que par leur nature mÃªme.

Nous ne parlerions pas avec autant d'assurance des autres parties de l'histoire de la philosophie dans l'orient musulman, qui sont restÃ©es en dehors de notre cadre. L'Ã©tude des Ã©coles thÃ©ologiques, celle surtout des Ã©coles mystiques n'est pas aussi avancÃ©e que celle de l'Ã©cole philosophique proprement dite; et nous n'oserions pas en prÃ©senter les rÃ©sultats aux lettrÃ©s, avant d'avoir reÃ§u encore de la main des orientalistes quelques travaux prÃ©paratoires et spÃ©ciaux que nous appelons de tous nos vÅ“ux.

B. DE VAUX.

Paris, mai 1900.

AVICENNE

CHAPITRE PREMIER

LA THÃ‰ODICÃ‰E DU CORAN

Le Coran n'est pas un traitÃ© de philosophie, et Mahomet n'Ã©tait pas proprement un philosophe. Mais Mahomet a, comme prophÃ¨te, touchÃ© Ã  des questions d'ordre philosophique; il leur a donnÃ© des solutions intuitives qu'il a exprimÃ©es dans une forme lyrique; et ces solutions, qui ont constituÃ© la dogmatique musulmane, sont devenues des points fixes, dans la spÃ©culation philosophique chez les Arabes. Le problÃ¨me le plus gÃ©nÃ©ral de la philosophie arabe n'a donc pas Ã©tÃ© de rechercher la vÃ©ritÃ©, puisque celle-ci Ã©tait donnÃ©e en plusieurs de ses points essentiels; mais de soutenir cette vÃ©ritÃ© intuitivement posÃ©e par une construction analytique et rationnelle, et de substituer Ã  son expression lyrique une expression conforme aux modes de la philosophie antique. C'est ce qu'on peut appeler le problÃ¨me scolastique. Quelques esprits ont pu ensuite perdre de vue la fin de ce problÃ¨me, s'intÃ©resser plus Ã  la philosophie qu'au dogme dont elle ne devait Ãªtre que la forme, se servir mÃªme de la philosophie pour dÃ©naturer le dogme; mais ce ne sont lÃ  que des mouvements secondaires dans l'histoire de la pensÃ©e arabe et le mouvement de recherche scolastique est le mouvement primaire. Il est donc important de rappeler d'abord le thÃ¨me dogmatique Ã  partir duquel s'est dÃ©veloppÃ© ce mouvement. C'est ce que nous ferons en exposant la thÃ©odicÃ©e du Coran.

L'intuition de Dieu chez Mahomet est tout d'abord celle de Dieu un et puissant. La notion de l'unitÃ© divine s'imposa au prophÃ¨te lors de sa retraite au mont Hirah, par contraste avec les croyances des Arabes polythÃ©istes; celle de la puissance divine grandit dans son esprit au fur et Ã  mesure que se manifesta, puis que cÃ©da la rÃ©sistance des Arabes incrÃ©dules.

L'unitÃ© de Dieu est affirmÃ©e sans preuve dans le texte du Coran, comme elle l'est dans la formule de foi musulmane: Â«Il n'y a de Dieu que Dieu.Â» Ce Dieu un est le JÃ©hovah biblique, le Dieu d'Abraham, l'apparition du buisson ardent: Â«(Sourate XX, v. 8-14 [1]). As-tu entendu raconter l'histoire de MoÃ¯se? Lorsqu'il aperÃ§ut un feu, il dit Ã  sa famille: Restez ici, je viens d'apercevoir du feu... Et lorsqu'il s'en approcha, une voix lui cria: O MoÃ¯se! En vÃ©ritÃ© je suis ton seigneur. Ote tes souliers, tu es dans la vallÃ©e sainte de Touwa: Moi, je suis Dieu; il n'y a point d'autre Dieu que moi.Â» Mahomet retira Ã  Dieu le pouvoir d'engendrer, condamnant du mÃªme coup les croyances chrÃ©tiennes trinitaires, et diverses croyances populaires telles que celles qui faisaient Esdras fils de Dieu ou qui tentaient de voir dans les anges des filles de Dieu. Dieu Ã©tait donc posÃ© par lui comme une personne une, distincte absolument du monde.

Note 1: (retour) Nous nous servons de la traduction du Coran, par Kasimirski. Mahomet, le Koran, Paris, BibliothÃ¨que Charpentier, 1891.

Les passages relatifs Ã  la puissance divine sont extrÃªmement nombreux dans le Coran et beaucoup plus dÃ©veloppÃ©s que ceux relatifs Ã  l'unitÃ©. Ils ont presque tous une valeur apologÃ©tique. Le Dieu musulman, comme le Dieu juif, se prouve par sa puissance; sa puissance elle-mÃªme se voit.

La puissance divine se manifeste de trois faÃ§ons: dans la nature, dans l'histoire gÃ©nÃ©rale, par le miracle actuel. Ces trois modes de manifestation sont bibliques.

Le Dieu que Mahomet voit dans la nature est ce crÃ©ateur et ce gouverneur du monde Ã  qui il a suffi de dire dans la GenÃ¨se: Â«Que la lumiÃ¨re soitÂ», pour que la lumiÃ¨re fÃ»t; celui devant qui, dit le psalmiste, la mer fuit et les collines bondissent, celui que bÃ©nissent les cieux et la terre, le soleil et les astres, les vents et les frimas, et que louent tous les Ãªtres. Ã‰coutez Mahomet: Â«N'as-tu pas considÃ©rÃ© que tout ce qui est dans les cieux et sur la terre publie les louanges de Dieu, et les oiseaux aussi en Ã©tendant leurs ailes? Tout Ãªtre sait la priÃ¨re et le rÃ©cit de ses louanges (XXIV, 41)Â»; et encore: Â«Certes, dit-il, dans la crÃ©ation des cieux et de la terre, dans la succession alternative des jours et des nuits, dans les vaisseaux qui voguent Ã  travers la mer pour apporter aux hommes des choses utiles, dans cette eau que Dieu fait descendre du ciel et avec laquelle il rend la vie Ã  la terre morte naguÃ¨re, et oÃ¹ il a dissÃ©minÃ© des animaux de toute espÃ¨ce, dans les variations des vents et dans les nuages astreints au service entre le ciel et la terre, dans tout cela il y a certes des avertissements pour tous ceux qui ont de l'intelligence (II, 159).Â» Avertissement ici n'a d'autre sens que preuve ou argument de crÃ©dibilitÃ©. C'est ce qui appert d'un autre verset oÃ¹ Mahomet reconnaÃ®t l'origine biblique de sa dÃ©monstration: Â«Tels sont les arguments que nous fournÃ®mes Ã  Abraham contre son peuple.Â»

La preuve de la puissance de Dieu par l'histoire du peuple hÃ©breu est abondamment fournie dans la Bible, oÃ¹ sans cesse rÃ©sonne l'Ã©cho de la voix de JÃ©hovah criant: Â«Je suis celui qui ai tirÃ© vos pÃ¨res de la terre d'Ã‰gypte, qui ai ouvert la mer devant eux, qui les ai dirigÃ©s par la nuÃ©e, etc.Â» Mahomet reprend cette preuve, mais il y met moins de force et d'Ã©loquence que dans la prÃ©cÃ©dente; et comme d'ailleurs l'histoire seule du peuple hÃ©breu n'Ã©tait pas assez fÃ©conde en Ã©motion pour des Arabes, il y ajoute des faits lÃ©gendaires relatifs Ã  l'histoire d'Arabie, par exemple la destruction par la colÃ¨re divine d'anciennes gÃ©nÃ©rations corrompues, et quelques faits vrais et voisins du temps de l'islam, comme la rupture de la digue de Mareb [2]. Ce dernier Ã©vÃ©nement est petit comparÃ© Ã  l'exode ou Ã  la captivitÃ© de Babylone; il a du moins cet intÃ©rÃªt qu'il tÃ©moigne de l'emploi des procÃ©dÃ©s apologÃ©tiques bibliques dans le Coran. L'on peut remarquer en outre que le prophÃ¨te a choisi pour prouver Dieu ce qu'il y a de meilleur dans la nature et de plus terrible dans l'histoire.

Note 2: (retour) V. MaÃ§oudi, les Prairies d'or, Ã©d. et trad. Barbier de Meynard et Pavet de Courteille, III, 378 et suiv.

Quant Ã  la preuve par le miracle, Mahomet a prÃ©tendu la fournir; on la lui demandait au reste. Mais on sait que, dÃ©nuÃ© du don des prodiges, il a cherchÃ© Ã  faire passer le Coran lui-mÃªme pour un miracle. Ce qu'il est curieux de noter, c'est qu'il a eu conscience des conditions qui doivent rendre effective la preuve par le miracle, en demandant de la part de ceux qui en sont tÃ©moins les dispositions du cÅ“ur: Â«Ils ont jurÃ© devant Dieu... que s'il leur fait voir un miracle, ils y croiront. Dis:... lorsque le miracle Ã©clatera, ils n'y croiront pas. Nous dÃ©tournerons leurs cÅ“urs et leurs yeux de la vÃ©ritÃ©, puisqu'ils n'ont pas cru la premiÃ¨re fois, et nous les laisserons errer confus dans leur Ã©garement (VI, 109-110).Â»

La science de Dieu apparaÃ®t dans le Coran comme une condition et presque comme une des faces de sa puissance. Le Coran, bien entendu, ne renferme pas de thÃ©orie de la connaissance ni chez l'homme ni chez Dieu. La science de Dieu y est simplement affirmÃ©e, et elle y est aussi absolue que sa puissance: Â«Il a les clefs des choses cachÃ©es, lui seul les connaÃ®t. Il sait ce qui est sur la terre et au fond des mers. Il ne tombe pas une feuille qu'il n'en ait connaissance. Il n'y a pas un seul grain dans les tÃ©nÃ¨bres de la terre, un brin vert ou dessÃ©chÃ© qui ne soit inscrit dans le Livre Ã©vident (VI, 59).Â» Les Musulmans pieux ont toujours eu le sentiment que l'homme ne devait pas chercher Ã  pÃ©nÃ©trer trop avant dans les secrets de Dieu et, comme l'auteur de l'Imitation, ils ont Ã©tÃ© bien prÃ¨s de regarder la curiositÃ© scientifique comme sacrilÃ¨ge.

Pas plus que ses attributs, la nature et la vie intime de Dieu n'ont fait l'objet de la part de Mahomet d'une Ã©tude mÃ©thodique. Il n'en dit rien que d'intuitif. Mais du moins affirme-t-il nettement la spiritualitÃ© de Dieu, qu'il aperÃ§oit dans son rapport avec l'unitÃ©, la puissance, la science, et en mÃªme temps que la majestÃ©. Dieu est Ã  ses yeux celui qui ne peut Ãªtre atteint, et qui atteint tout, qui n'a aucune des infirmitÃ©s du corps, dont la nature est supÃ©rieure Ã  celle de l'homme et de toute chose, qui est si Ã©levÃ© au-dessus du monde qu'il ne peut pas mÃªme Ãªtre vu. Ce n'est guÃ¨re lÃ  que le type amplifiÃ© du potentat oriental, une image agrandie de cette reine de Saba qui reÃ§oit derriÃ¨re un voile, de cet empereur des Ã®les lointaines sur le passage duquel les nuques se courbent et les fenÃªtres se ferment.

A cette notion de la majestÃ© divine se rattache une question qui a Ã©tÃ© fort dÃ©battue dans la thÃ©ologie musulmane, et qui fut cÃ©lÃ¨bre aussi dans la scolastique chrÃ©tienne, celle de la vision de Dieu dans la vie bÃ©atifique. Il est remarquable combien, d'aprÃ¨s le Coran, l'obtention de cette vision semble difficile. On s'en rend compte dans les chapitres qui contiennent des lÃ©gendes bibliques: Dieu crie Ã  Adam et ne se montre pas. NoÃ«, seul sauvÃ© du dÃ©luge, ne voit pas Dieu. Abraham, appelÃ© l'Ami de Dieu, ne reÃ§oit que ses anges. MoÃ¯se demande Ã  voir Dieu sur la montagne; Ã  peine l'a-t-il entrevu qu'il tombe Ã©vanoui, et, revenu Ã  lui, il est pÃ©nÃ©trÃ© de repentir. Mahomet lui-mÃªme, le sceau de la prophÃ©tie, ne voit que l'Esprit-Saint, l'Archange Gabriel. Dans les descriptions coraniques du Paradis, les Ã©lus jouissent de la vue de belles demeures, de jardins et d'esprits mÃ¢les ou femelles de diverses formes, mais il n'est pas dit qu'ils jouissent de celle de Dieu. Au jugement les hommes sont amenÃ©s en prÃ©sence de Dieu, sans que l'on comprenne d'aprÃ¨s le texte en quoi consiste cette prÃ©sence ni de quelle faÃ§on elle est perÃ§ue.

Il y a dans le Coran quelques versets assez singuliers oÃ¹ Mahomet dit que Dieu est Â«lumiÃ¨reÂ», et que la lumiÃ¨re des Ã©lus marchera Ã  leur droite au jugement: Â«Dieu est la lumiÃ¨re des cieux et de la terre. Cette lumiÃ¨re est comme un foyer dans lequel se trouve un flambeau, un flambeau placÃ© dans un cristal, cristal semblable Ã  une Ã©toile brillante; ce flambeau s'allume avec l'huile d'un arbre bÃ©ni, d'un olivier qui n'est ni de l'Orient ni de l'Occident, et dont l'huile brille quand mÃªme le feu ne la touche pas (XXIV, 35).Â» Les commentateurs ne voient que des comparaisons dans ces images Ã©tranges [3]. Nous nous demandons si ces expressions ne proviennent pas plutÃ´t de quelque influence gnostique.

Note 3: (retour) V. le cÃ©lÃ¨bre commentaire de Zamakhchari, intitulÃ© Kacchaf, au verset indiquÃ©.

L'Ã©ternitÃ© de Dieu est affirmÃ©e par le Coran, sans qu'il y soit spÃ©cialement insistÃ©. Cette notion n'est d'ailleurs pas analysÃ©e, et Mahomet ne s'est pas prÃ©occupÃ© de rechercher ce que peut Ãªtre l'existence de Dieu hors du monde et hors du temps.

L'idÃ©e de crÃ©ation n'est pas parfaitement prÃ©cisÃ©e. Le texte du Coran, comme celui de la Bible, ne rÃ©pugne pas Ã  l'existence d'un chaos auquel s'appliquerait la crÃ©ation et dont l'origine serait indÃ©finie. Mahomet ne s'est pas complu Ã  l'idÃ©e d'infinitude de temps. On est presque surpris du vague de ses paroles touchant la perpÃ©tuitÃ© des rÃ©compenses et des peines: Â«Les rÃ©prouvÃ©s seront prÃ©cipitÃ©s dans le feu... Ils y demeureront tant que dureront les cieux et la terre, Ã  moins que Dieu ne le veuille autrement... Les bienheureux seront dans le paradis; ils y sÃ©journeront tant que dureront les cieux et la terre, sauf si ton Seigneur ne veut ajouter quelque bienfait qui ne saurait discontinuer (XI, 108-110).Â» L'idÃ©e d'Ã©ternitÃ© se prÃ©cisa plus tard chez les thÃ©ologiens, sous l'influence de la philosophie. L'on voit que Mahomet la maniait imparfaitement; son Ã©ducation sur ce point n'Ã©tait encore que biblique.

L'immutabilitÃ© de Dieu est corrÃ©lative de sa science et de son Ã©ternitÃ©. Mais Mahomet a surtout conÃ§u Dieu immuable comme administrateur du monde: Â«C'est la coutume de Dieu, telle qu'il l'a pratiquÃ©e Ã  l'Ã©gard des gÃ©nÃ©rations passÃ©es. Tu ne trouveras pas de variations dans les coutumes de Dieu (XLVIII, 23).Â» Il s'agit ici de l'immutabilitÃ© historique et morale; le prophÃ¨te n'a pas eu souci de l'immutabilitÃ© mÃ©taphysique, et il ne s'est point demandÃ© comment Dieu pouvait Ãªtre actif tout en restant immuable.

Ayant conÃ§u Dieu d'une faÃ§on moins mÃ©taphysique que morale, Mahomet a surtout Ã©tÃ© sensible Ã  ses rapports avec l'homme. Il a clairement exprimÃ© la notion de la Providence, et il a posÃ©, non sans brutalitÃ©, le terrible problÃ¨me de la prÃ©destination.

La science, la sagesse et la puissance de Dieu s'Ã©tendent Ã  l'avenir; les Å“uvres divines ont une fin. L'ensemble de la crÃ©ation a un but, qui est reprÃ©sentÃ© simplement par ces mots: Â«Je n'ai crÃ©Ã© les hommes et les gÃ©nies qu'afin qu'ils m'adorent (LI, 56).Â» En outre, chaque dÃ©tail de la nature est fait en vue de l'ensemble et est bon par rapport Ã  son but. C'est toute une thÃ©orie de l'optimisme, dÃ©rivÃ©e sans effort de la notion de Dieu puissant, savant et bon: Â«Nous avons Ã©tendu la terre et nous y avons lancÃ© des montagnes, et nous y avons fait Ã©clore toutes choses dans une certaine proportion. Nous y avons mis des aliments pour vous et pour des Ãªtres que vous ne nourrissez pas. Il n'y a pas de chose dont les trÃ©sors n'existent chez nous et nous ne les faisons descendre que dans une proportion dÃ©terminÃ©e (XV, 19-21).Â»

Mais Mahomet fut poussÃ© par son gÃ©nie propre et par la lutte Ã  s'appesantir plutÃ´t sur l'idÃ©e qui est en quelque sorte au revers de celle de la Providence: celle de la prÃ©destination. Il y a insistÃ© avec une volontÃ© pesante et Ã¢pre. NÃ©anmoins, si l'on parcourt d'un esprit calme et non prÃ©venu les passages du Coran relatifs Ã  la prÃ©destination, on voit qu'ils ne sont pas aussi nettement fatalistes que beaucoup l'ont cru, et que tout en Ã©tant effrayants, ils ne sont nullement opposÃ©s Ã  toute justice. Voici, je crois, l'idÃ©e qu'ils contiennent:

Dieu connaÃ®t tout d'avance, par consÃ©quent les fautes et les chÃ¢timents qui les suivront, de mÃªme que les bonnes Å“uvres et leurs rÃ©compenses. Tout a Ã©tÃ© Ã©crit d'avance dans un Livre gardÃ© au ciel. Peu nous importe ici que ce livre ait un certain mode d'existence mystique ou qu'il ne soit qu'un symbole de la prescience de Dieu. En tout cas, il n'Ã©quivaut philosophiquement qu'Ã  une affirmation de la prescience; mais une affirmation de la prescience n'est pas encore une nÃ©gation de la libertÃ©. Â«Aucune calamitÃ© ne frappe soit la terre, soit vos personnes qui n'ait Ã©tÃ© Ã©crite dans le Livre avant que nous les ayons crÃ©Ã©es (LVII, 22).Â» Cela ne veut pas dire que ces calamitÃ©s arrivent injustement. Â«Nous ressuscitons les morts et nous inscrivons leurs Å“uvres et leurs traces. Nous avons tout comptÃ© dans le prototype Ã©vident (XXXVI, 11).Â» Cela ne signifie pas que les Å“uvres des hommes sont dÃ©terminÃ©es. Il est fait ici allusion Ã  deux livres: L'un le livre de la prescience, prototype ou plan de la vie du monde, qui est une sorte de budget. L'autre le livre de la science actuelle oÃ¹ sont inscrites les actions des hommes Ã  mesure qu'ils les accomplissent, et qui sera ouvert au jugement; c'est un livre de comptes. Aucun de ces deux livres ne supprime encore la libertÃ©.

Mais voici qui est plus effrayant: Â«Si nous avions voulu, dit Dieu, nous aurions donnÃ© Ã  toute Ã¢me la direction de son chemin; mais ma parole immuable a Ã©tÃ© celle-ci: je remplirai la gÃ©henne d'hommes et de gÃ©nies ensemble (XXXII, 13);Â» et aussi cette affirmation prononcÃ©e plus d'une fois: Â«Dieu Ã©gare qui il veut, il dirige qui il veut (XXXV, 9).Â» Prises isolÃ©ment, ces paroles semblent exprimer que Dieu veut Ã  priori la perte d'un certain nombre d'Ãªtres, et que cette perte est inÃ©vitable. Mais la lecture d'autres passages montre clairement que telle n'est pas la pensÃ©e de Mahomet: Â«Nous avons crÃ©Ã© pour la gÃ©henne, dit ailleurs Dieu, un grand nombre de gÃ©nies et d'hommes qui ont des cÅ“urs avec lesquels ils ne comprennent rien, qui ont des yeux avec lesquels ils ne voient rien, qui ont des oreilles avec lesquelles ils n'entendent rien... Tels sont les hommes qui ne prÃªtent aucune attention Ã  nos signes (VII, 178).Â» Et aussi: Â«Dieu affermira les croyants... il Ã©garera les mÃ©chants (XIV, 32).Â» Ces deux citations sont parallÃ¨les des deux prÃ©cÃ©dentes; mais elles renferment un complÃ©ment en plus, et cette nuance est capitale: ceux que Dieu a crÃ©Ã©s pour la gÃ©henne ne sont plus des hommes quelconques, arbitrairement choisis, ce sont ceux qui refusent d'entendre la prÃ©dication du prophÃ¨te; et ceux qu'il Ã©gare ce n'est pas n'importe lesquels d'entre les hommes; mais bien ce sont les mÃ©chants; de mÃªme ce sont les bons qu'il conduit. Il est donc dÃ©jÃ  Ã©vident d'aprÃ¨s ces seules citations que l'Ã©garement et la gÃ©henne ne sont que des chÃ¢timents, consÃ©quence d'une faute antÃ©rieure, laquelle sans aucun doute a Ã©tÃ© commise librement.

Les autres passages du Coran, ayant trait Ã  la mÃªme question, et ils sont nombreux, viennent tous Ã  l'appui de cette maniÃ¨re de voir; nous croyons celle-ci originale, et il nous semble que cette interprÃ©tation, insuffisamment aperÃ§ue jusqu'ici, peut fort bien servir Ã  clore la longue dispute sur le fatalisme du Coran. Le Coran n'est pas fataliste. Il n'y est pas dit que Dieu dÃ©crÃ¨te Ã  priori le mal ni la perdition pour personne. La thÃ¨se que l'on a voulu entendre de la sorte est en rÃ©alitÃ© que Dieu, aprÃ¨s un premier pÃ©chÃ©, surtout aprÃ¨s le premier pÃ©chÃ© contre la foi, Ã©gare, aveugle, endurcit de plus en plus le coupable, en sorte qu'il marche, comme forcÃ©, Ã  sa perdition. Mais l'incrÃ©dulitÃ© premiÃ¨re reste libre. Cette doctrine n'est d'ailleurs pas autre chose que l'expression de l'impatience causÃ©e au prophÃ¨te par la longue rÃ©sistance qui fut opposÃ©e Ã  sa prÃ©dication. Des hommes qui l'avaient entendu maintes fois et qui avaient Ã©tÃ© tÃ©moins de tous ses signes, s'ils ne se rendaient pas enfin, Ã©taient vraiment des hommes dont la raison avait Ã©tÃ© perdue par quelque force Ã©trangÃ¨re, des hommes devenus des brutes,--le mot est de Mahomet,--assourdis, aveuglÃ©s,--les termes sont de lui,--dÃ©jÃ  la proie du chÃ¢timent divin. De leur vivant la gÃ©henne envahissait leur Ã¢me; et s'ils Ã©taient ainsi frappÃ©s, c'est qu'au temps oÃ¹ ils Ã©taient libres de leur choix et maÃ®tres de leur raison, ils avaient refusÃ© de croire.

Les versets les plus nets en ce sens sont celui-ci:

Â«Sourds, muets et aveugles, ils ne peuvent plus revenir sur leurs pas (II, 17),Â» et cet autre dÃ©jÃ  citÃ©: Â«Nous dÃ©tournerons leurs cÅ“urs et leurs yeux de la vÃ©ritÃ©, puisqu'ils n'ont pas cru la premiÃ¨re fois, et nous les laisserons errer confus dans leur Ã©garement.Â»

Il sera utile d'ajouter Ã  cet exposÃ© de la thÃ©odicÃ©e de Mahomet quelques mots relatifs Ã  sa thÃ©orie de la rÃ©vÃ©lation et Ã  sa thÃ©orie des anges.

Le dieu du Coran Ã©tant fort difficilement accessible Ã  l'homme, la rÃ©vÃ©lation est, par ce fait, rendue nÃ©cessaire: Â«Il n'est point donnÃ© Ã  l'homme que Dieu lui adresse la parole; s'il le fait, c'est par la rÃ©vÃ©lation ou Ã  travers un voile (XLII, 50).Â» Ce dur verset a reÃ§u dans la suite bien des dÃ©mentis pratiques de la part des mystiques de l'islam.

La rÃ©vÃ©lation elle-mÃªme est conÃ§ue par Mahomet d'une maniÃ¨re analogue Ã  celle dont il a conÃ§u l'administration du monde. L'idÃ©e s'en rattache Ã  celle de Dieu potentat. La rÃ©vÃ©lation est un message de Dieu. Il y a un prototype du livre rÃ©vÃ©lÃ©, une espÃ¨ce de Coran cÃ©leste, gardÃ© auprÃ¨s de Dieu. Un ange lit dans ce livre et vient communiquer ce qu'il a lu au prophÃ¨te. C'est lÃ  un mÃ©canisme trÃ¨s simple et pour ainsi dire tout externe. Nous sommes loin ici des ardeurs et de la passion du prophÃ©tisme biblique. La notion s'en est restreinte et dessÃ©chÃ©e.

Mahomet a admis la progression prophÃ©tique. Â«A chaque Ã©poque, son livre sacrÃ©,Â» a-t-il dit (XIII, 39). Ces livres ne se contredisent pas mais s'expliquent et se complÃ¨tent. Cette idÃ©e qui est belle en elle-mÃªme et assez sÃ©duisante, fut nuisible Ã  l'islam. Beaucoup de sectes s'en servirent pour ajouter au Coran de nouvelles rÃ©vÃ©lations qui, sous couleur de l'expliquer, le dÃ©truisaient.

Le Coran conserve Ã  JÃ©sus son titre de Verbe; mais ce mot n'a plus aucun sens prÃ©cis dans l'idÃ©e coranique de la rÃ©vÃ©lation.

La thÃ©orie des anges doit Ãªtre mentionnÃ©e uniquement pour rappeler qu'elle ne concÃ¨de rien aux thÃ©ories gnostiques de l'Ã©manation. L'esprit de Mahomet fut trÃ¨s ferme sur le point fondamental de l'unitÃ© divine; et il ne se laissa surprendre par aucun cÃ´tÃ©. Les anges qu'il admit concurremment avec les gÃ©nies, sont crÃ©Ã©s et aussi distincts de Dieu que le sont les hommes. Ils ont des fonctions auprÃ¨s de Dieu; ils prÃ©sident aux grands mouvements de la nature; ils servent de messagers entre Dieu et l'homme. Mahomet connut la notion de sphÃ¨re cÃ©leste, mais il n'eut conscience de celle de l'intelligence des sphÃ¨res, qu'autant qu'il Ã©tait nÃ©cessaire pour interdire l'adoration des astres. Il admit certains pouvoirs magiques, qu'il condamna sans s'occuper de les expliquer.

Mahomet philosophe peut en dÃ©finitive Ãªtre jugÃ© comme un esprit modÃ©rÃ© et sage, net et pratique, beaucoup plus moral que mÃ©taphysique. Il crÃ©a une thÃ©odicÃ©e noble et ferme, imitÃ©e de la thÃ©odicÃ©e biblique. Il fut prÃ©servÃ© par son bon sens de divers excÃ¨s oÃ¹ des thÃ©ologiens ultÃ©rieurs entraÃ®nÃ¨rent sa doctrine, et son ignorance relative ne lui permit pas de pressentir aucune des difficultÃ©s que la spÃ©culation philosophique devait aprÃ¨s lui soulever dans l'islam.

CHAPITRE II

LES MOTAZÃ‰LITES

La thÃ©odicÃ©e du Coran commenÃ§a Ã  Ãªtre l'objet de la spÃ©culation philosophique dÃ¨s le premier siÃ¨cle de l'hÃ©gire. Avant donc l'introduction des ouvrages des philosophes grecs dans l'islam, il s'y produisit un mouvement philosophique spontanÃ©. Cette spÃ©culation s'affina ensuite et devint plus complexe Ã  mesure que l'influence grecque se fit davantage sentir. Il est curieux de suivre ces variations de la thÃ©odicÃ©e jusqu'au moment oÃ¹ les Å“uvres de l'antiquitÃ© ayant Ã©tÃ© traduites et pleinement comprises, le problÃ¨me scolastique se posa. La plus importante lignÃ©e des docteurs qui se distinguÃ¨rent dans cette pÃ©riode est constituÃ©e par la secte dite MotazÃ©lite.

Les thÃ©ories fondamentales Ã©tudiÃ©es par les MotazÃ©lites furent celles des qualitÃ©s de Dieu et celle de la prÃ©destination et du libre arbitre. Leurs discussions portÃ¨rent aussi sur une question d'ordre politique qui eut un grand rÃ´le dans l'histoire musulmane, Ã  savoir: Ã  quels signes on reconnaÃ®t l'imam lÃ©gitime. L'imam, on s'en souvient, est le prÃ©sident de la communautÃ© musulmane, c'est-Ã -dire le khalife ou le sultan. Il se forma Ã  ce sujet une multitude de sectes, dont chacune s'attacha, en mÃªme temps qu'Ã  un dogme politique particulier, Ã  certaines croyances mÃ©taphysiques [4]. Dans cet ouvrage, nous laisserons absolument de cÃ´tÃ© les discussions politiques, pour ne nous occuper que de la suite des idÃ©es philosophiques. Les MotazÃ©lites constituent une secte vaste que l'on peut diviser en beaucoup de sous-sectes, mais qui se distingue dans l'ensemble par ses tendances rationalistes et libÃ©rales; en elle se concentra une bonne part de la vie philosophique des musulmans, avant l'apparition puis Ã  cÃ´tÃ© des philosophes proprement dits.

Note 4: (retour) La thÃ©orie de l'imÃ¢mat a Ã©tÃ© longuement dÃ©veloppÃ©e par Ibn Khaldoun dans ses ProlÃ©gomÃ¨nes, trad. De Slane, Notices et extraits des Mss. de la BibliothÃ¨que nationale, t. XIX-XXI, premiÃ¨res parties.--MaÃ§oudi y revient Ã  diverses reprises dans les Prairies d'or, et nous en avons nous-mÃªme dit quelque chose dans notre ouvrage le MahomÃ©tisme, le gÃ©nie sÃ©mitique et le gÃ©nie aryen dans l'Islam, Paris, Champion, 1898, Ã  l'endroit oÃ¹ nous traitons des Alides.

Nous ne possÃ©dons guÃ¨re les ouvrages des docteurs MotazÃ©lites avant le temps d'Avicenne; mais nous avons sur cette pÃ©riode quelques bonnes sources secondaires, dont la principale est le cÃ©lÃ¨bre recueil de Chahrastani sur les Religions et les sectes [5]. Ce remarquable historien des idÃ©es dans l'islam a consacrÃ© Ã  un grand nombre de MotazÃ©lites des articles qui mÃ©ritent confiance, si l'on en juge par le soin avec lequel est rÃ©digÃ© son exposÃ© de la philosophie d'Avicenne, oÃ¹ le contrÃ´le est possible. Il existe d'autres renseignements dans un traitÃ© de thÃ©ologie et de philosophie encore insuffisamment Ã©tudiÃ©, le MawÃ¢kif, composÃ© par Adod ed-DÃ®n el-Idji (mort en 756 H.). SÅ“rensen a Ã©ditÃ© les deux derniÃ¨res sections de ce livre, avec leur commentaire par el-DjordjÃ¢ni [6]. En se servant de ces deux sources principales, Steiner a publiÃ© naguÃ¨re un bon travail sur les MotazÃ©lites [7].

Note 5: (retour) Book of religious and philosophical sects, Ã©d. W. Cureton, 2 vol. Londres, 1847.--Cet important ouvrage a Ã©tÃ© traduit en allemand et annotÃ© par Th. HaarbrÃ¼cker, Abu'l-Fath Muhammed asch-SchahrastÃ¢ni's Religions-partheien und Philosophenschulen. 2 vol. Halle, 1850.--Chahrastani mourut en 528 de l'hÃ©gire (1153 Ch.).

Note 6: (retour) Statio quinta et sexta et appendix libri Mevakif, auctore Adhad-ed-DÃ®n el-IgÃ®, ed. Th. SÅ“rensen. Leipzig, 1848.--Le MawÃ¢kif est un volumineux ouvrage. Il a Ã©tÃ© imprimÃ© en entier Ã  Constantinople. C'est un traitÃ© de philosophie; ce n'est pas, comme le livre de Chahrastani, une histoire de la philosophie; mais il contient quelques renseignements historiques.

Note 7: (retour) H. Steiner, Die Mutaziliten oder die Freidenker im IslÃ¢m. Leipzig, 1865.

La question du libre arbitre fut posÃ©e, avant la naissance de la secte MotazÃ©lite, par Mabed el-Djohani et AtÃ¢ fils de YasÃ¢r qui appartenaient Ã  l'Ã©cole du cÃ©lÃ¨bre jurisconsulte HaÃ§an fils d'Abou'l-HaÃ§an de Basrah (mort en 110). Ces docteurs se dÃ©clarÃ¨rent partisans du libre arbitre de l'homme. La doctrine contraire, que nous avons refusÃ© de voir dans le Coran, avait prÃ©valu dans l'islam, pendant les guerres des Omeyades. L'on s'Ã©tait attachÃ©, implicitement au moins, au fatalisme, c'est-Ã -dire que l'on croyait que l'homme Ã©tait bon ou mauvais, prÃ©parÃ© pour la gÃ©henne ou pour le paradis, d'aprÃ¨s les dÃ©crets Ã©ternels de Dieu. Les passages du Coran opposÃ©s Ã  cette opinion Ã©taient l'objet d'une interprÃ©tation (tawÃ®l). La doctrine libÃ©rale de Mabed ayant amenÃ© des troubles, le khalife Abd el-MÃ©lik le fit mettre Ã  la torture et pendre en l'an 80 de l'hÃ©gire. Un autre docteur qui avait suivi ses opinions, Abou MerwÃ¢n de Damas, fut crucifiÃ© Ã  la porte de cette ville par ordre du khalife HichÃ¢m fils d'Abd el-MÃ©lik. C'Ã©tait un esprit trÃ¨s hardi. Quant Ã  AtÃ¢ fils de YasÃ¢r, il Ã©chappa au martyre et ne mourut qu'en l'an 103, Ã¢gÃ© de 84 ans. Il Ã©tait un affranchi de l'une des femmes du prophÃ¨te, MaÃ¯mounah.

Les premiers partisans du libre arbitre avaient pris le nom de Kadarites; mais cette dÃ©signation se trouvait ambiguÃ«, car le mot kadr peut signifier Ã©galement le pouvoir, le dÃ©cret de Dieu, ou le pouvoir, la libertÃ© de l'homme, et le terme de Kadarite pouvait s'entendre en mÃªme temps des partisans du libre arbitre ou de leurs adversaires. Les MotazÃ©lites, en adoptant la croyance au libre arbitre, rejetÃ¨rent le nom de Kadarites, et dÃ©signÃ¨rent le libre arbitre par le mot el-adl, qui, dans son sens normal, signifie la justice.

WÃ¢sil fils d'AtÃ¢ fut le fondateur de la grande secte des MotazÃ©lites. Il naquit Ã  MÃ©dine l'an 80, fut un affranchi des BÃ©nou Makhzoum ou des BÃ©nou Dabbah, et mourut en 131. Il Ã©tait orateur, mais il ne pouvait pas prononcer la lettre ra qu'il changeait en ghaÃ¯n; autrement dit il grasseyait; mais sa connaissance de l'arabe et sa facilitÃ© de parole Ã©taient telles qu'il rÃ©ussissait Ã  Ã©viter dans le discours les mots contenant le ra; ce qui a fait dire Ã  un poÃ¨te: Â«Tu m'as rÃ©duit Ã  l'Ã©tat du ra que l'on ne prononce pas; tu m'as supprimÃ© comme si tu Ã©tais WÃ¢sil.Â»

WÃ¢sil fut d'abord Ã©lÃ¨ve de HaÃ§an de Basrah; puis il se sÃ©para de lui Ã  cause d'une opinion nouvelle qu'il Ã©mit sur l'Ã©tat des croyants coupables de pÃ©chÃ© grave. Il dit que le croyant pÃ©cheur, le fÃ¢sik, Ã©tait dans un Ã©tat intermÃ©diaire entre le croyant juste et l'impie ou kÃ¢fir. Cette opinion demeura dans sa secte sous la dÃ©signation de doctrine de Â«l'Ã©tat mixteÂ». On rapporte Ã  cette circonstance l'origine du nom de MotazÃ©lites qui signifie Â«les sÃ©parÃ©sÂ».

WÃ¢sil commenÃ§a aussi Ã  nier les qualitÃ©s de Dieu. Son intention, en Ã©mettant cette doctrine, Ã©tait de sauver le pur monothÃ©isme. Il ne comprenait pas l'unitÃ© d'un Dieu possesseur d'attributs, et il disait: Â«Celui qui affirme une qualitÃ© Ã©ternelle Ã  cÃ´tÃ© de Dieu affirme deux dieux.Â» Cependant il ne semble pas qu'il ait mÃ»ri cette thÃ©orie, autant que nous pouvons en juger, en l'absence de ses Å“uvres. Comme tous les MotazÃ©lites aprÃ¨s lui, il fut trÃ¨s net dans la foi au libre arbitre: Â«Il est impossible, disait-il, que Dieu veuille et dÃ©crÃ¨te le mal, contrairement Ã  ce qu'il ordonne.Â» Il admit le dÃ©cret divin en ce qui concerne les Ã©vÃ©nements extÃ©rieurs, l'infortune ou la prospÃ©ritÃ©, la maladie ou la santÃ©, la vie ou la mort. En d'autres termes il admit un fatalisme physique, mais il condamna le fatalisme moral.

Amr fils d'ObÃ©Ã¯d, autre chef cÃ©lÃ¨bre des MotazÃ©lites, fut contemporain de WÃ¢sil fils d'AtÃ¢ et se sÃ©para en mÃªme temps que lui de l'Ã©cole de HaÃ§an de Basrah. C'Ã©tait un personnage d'un caractÃ¨re intÃ©ressant. Il paraÃ®t Ãªtre d'origine afghane, son aÃ¯eul ayant fait partie des prisonniers qui tombÃ¨rent aux mains des Musulmans Ã  Kaboul. Il Ã©tait un affranchi des BÃ©nou TÃ©mim. Sa mort arriva en 144 ou 145.

L'historien MaÃ§oudi tÃ©moigne d'une grande admiration pour Amr fils d'ObÃ©Ã¯d, dont il dit qu' Â«il fut le cheikh des MotazÃ©lites de son temps, le docteur le plus Ã©minent de cette secte et que personne ne l'Ã©clipsa depuis. Il a laissÃ© des traitÃ©s, des discours et un grand nombre de dissertations sur le libre arbitre, sur l'unitÃ© de Dieu, etc.Â». Nous ne connaissons pas ces Ã©crits. L'historien appuie ces Ã©loges par quelques anecdotes qui montrent le caractÃ¨re Ã©levÃ© et lÃ©gÃ¨rement cynique de ce personnage [8].

Note 8: (retour) V. les Prairies d'or, VI, 208-212.

Ces quelques vers que MaÃ§oudi cite comme ayant Ã©tÃ© rÃ©citÃ©s par Amr en prÃ©sence de Mansour donnent de lui une haute idÃ©e: Â«O toi que l'espÃ©rance aveugle, les dÃ©ceptions et la mort te sÃ©parent de ce que tu espÃ¨res. Ne vois-tu pas que le monde avec ses attraits trompeurs n'est qu'une station oÃ¹ le voyageur campe un moment, puis s'Ã©loigne? Ses piÃ¨ges sont mortels, ses plaisirs une angoisse; sa sÃ©rÃ©nitÃ© n'est que trouble; son empire n'est que rÃ©volutions. La quiÃ©tude de l'homme y est troublÃ©e par de perpÃ©tuelles alarmes; ni la douceur ni la violence n'y peuvent rien. L'homme est comme le but des catastrophes et du trÃ©pas, le jouet des adversitÃ©s filles du destin. Il fuit pour sauver sa vie et la mort est en embuscade; chacun de ses faux pas est une chute. Il se consume en efforts au profit de ses hÃ©ritiers, et c'est la tombe qui recueille le fruit de ses fatigues.Â»

MalgrÃ© la rÃ©putation d'Amr fils d'ObÃ©Ã¯d, nous savons en somme peu de chose de sa doctrine.

AprÃ¨s l'Ã©poque de ces premiers MotazÃ©lites la connaissance des livres grecs s'introduisit dans l'islam. Les MotazÃ©lites les Ã©tudiÃ¨rent, et nous constatons quels progrÃ¨s cette Ã©tude fit faire Ã  leur pensÃ©e, combien elle l'enrichit et l'affina, en rencontrant, aprÃ¨s une ou deux gÃ©nÃ©rations, toute une plÃ©iade de docteurs de cette secte, en tÃªte desquels il convient de citer Abou'l-HodÃ©Ã¯l el-AllÃ¢f de Basrah. Abou'l-HodÃ©Ã¯l naquit en 135. Il Ã©tait affranchi des BÃ©nou Abd el-KaÃ¯s. Il Ã©tudia la philosophie Ã  Bagdad sous la direction d'un Ã©lÃ¨ve de WÃ¢sil fils d'AtÃ¢. Il composa de nombreux ouvrages que nous ne possÃ©dons point, et il prit part aux controverses thÃ©ologiques qui eurent lieu sous Mamoun. Chahrastani le fait mourir Ã  l'Ã¢ge de 100 ans, en 235; mais Abou'l-MahÃ¢sin donne la date de 226, qui est sans doute prÃ©fÃ©rable.

Abou'l-HodÃ©Ã¯l n'adopta pas l'opinion absolue de ses prÃ©dÃ©cesseurs touchant la nÃ©gation des qualitÃ©s divines. Il admit les qualitÃ©s comme des modes sous lesquels apparaÃ®t l'essence divine; Chahrastani compare cette conception Ã  celle des hypostases chez les chrÃ©tiens; mais cette comparaison ne semble pas trÃ¨s satisfaisante. Les qualitÃ©s divines, dit plus clairement le mÃªme historien, Ã©taient pour lui l'essence mÃªme de Dieu, non pas des idÃ©es annexÃ©es Ã  cette essence; elles n'avaient qu'une signification purement nÃ©gative, ou plutÃ´t elles exprimaient seulement ce qui Ã©tait contenu dans le concept de l'essence. Abou'l-HodÃ©Ã¯l ne disait pas: Dieu est savant par son essence et non pas par la science; il disait: Dieu est savant par une science qui est son essence. La premiÃ¨re formule, qui pouvait Ãªtre celle des MotazÃ©lites antÃ©rieurs, niait la qualitÃ©; la seconde reconnaissait une essence qui est identiquement qualitÃ© ou une qualitÃ© qui est identiquement essence.

Cette remarquable finesse d'analyse se retrouve dans les autres parties de la philosophie d'Abou'l-HodÃ©Ã¯l. Sa thÃ©orie de la volontÃ© divine et humaine est intÃ©ressante. La volontÃ© en Dieu n'est qu'un mode de la science; Dieu veut ce qu'il sait bon. Il y a deux sortes de volitions ou d'actions divines: les unes qui n'ont pas besoin d'Ãªtre formÃ©es dans un lieu, mais qui produisent d'elles-mÃªmes leur effet immÃ©diat, comme les volitions dans l'ordre de la crÃ©ation, exprimÃ©es par la parole: sois; les autres qui ont besoin de tomber dans un lieu pour produire leur effet; ce sont les volitions d'ordre moral exprimÃ©es par les commandements, les dÃ©fenses, les communications de Dieu. En l'homme les volitions et l'activitÃ© intÃ©rieures sont nÃ©cessairement libres. On ne peut pas, dit notre docteur, d'aprÃ¨s Chahrastani, se les reprÃ©senter d'une autre sorte. Ceci est la preuve du libre arbitre par la conscience que l'on en a. Quant Ã  l'activitÃ© extÃ©rieure, elle n'est pas libre en elle-mÃªme; mais elle est ordinairement la consÃ©quence des volitions libres du dedans.

Assez Ã©trange est la thÃ©orie d'Abou'l-HodÃ©Ã¯l sur le mouvement du monde. Ce philosophe semble avoir cherchÃ© Ã  admettre la doctrine grecque de l'Ã©ternitÃ© du monde, sans se mettre en contradiction explicite avec le Coran. Ne pouvant croire Ã  un mouvement Ã©ternel sans commencement ni sans fin, il enseigna que la crÃ©ation est la mise en mouvement du monde, et que la fin du monde est sa rentrÃ©e dans le repos. Il y aurait donc eu de toute Ã©ternitÃ© et il subsistera Ã  jamais une matiÃ¨re en repos. Encore ce repos est-il conÃ§u d'une maniÃ¨re trÃ¨s mÃ©taphysique. Il ne faut pas prendre ce mot dans son sens ordinaire. L'Ã©tat de repos Ã©ternel du monde est beaucoup plutÃ´t un Ã©tat d'ordre absolu, dans lequel tout arrive conformÃ©ment Ã  des lois nÃ©cessaires, selon une prÃ©voyance indÃ©fectible. C'est, en somme, un Ã©tat dans lequel tout caprice et toute libertÃ© cessent; il n'est pas douteux qu'Abou'l-HodÃ©Ã¯l ne l'ait entendu ainsi. Il ne comprit, dit Chahrastani, la libertÃ© humaine qu'en ce monde. AprÃ¨s ce monde les hommes entrent dans une sorte d'Ã©tat absolu, qui est un Ã©tat de suprÃªme bonheur pour les uns, de peine affreuse pour les autres.

L'on voit combien sont ingÃ©nieuses ces doctrines et comme le contact de l'esprit grec, tout en menaÃ§ant de dÃ©naturer le dogme coranique, avait promptement Ã©veillÃ© chez les MahomÃ©tans le gÃ©nie philosophique.

Enfin on doit encore signaler chez Abou'l-HodÃ©Ã¯l une autre idÃ©e hardie, non indigne des prÃ©cÃ©dentes: c'est celle de la loi naturelle. Elle est trÃ¨s clairement exprimÃ©e par Chahrastani. Avant toute rÃ©vÃ©lation, l'homme peut parvenir Ã  la connaissance de Dieu et Ã  la conscience du bien et du mal, et mÃªme il y est tenu. L'homme doit, par sa propre raison, discerner la beautÃ© du bien et la laideur du mal; il est obligÃ© de s'efforcer d'agir selon la vÃ©ritÃ© et la justice, d'Ã©viter le mensonge et l'iniquitÃ©. S'il manque Ã  cette obligation, il mÃ©rite d'Ãªtre puni. Cette thÃ©orie de la loi naturelle fut gÃ©nÃ©ralement admise dans l'Ã©cole MotazÃ©lite.

A cÃ´tÃ© d'Abou'l-HodÃ©Ã¯l el-AllÃ¢f brille un autre grand docteur motazÃ©lite, IbrÃ¢him fils de SayÃ¢r en-NazzÃ¢m, l'un des principaux dialecticiens de l'Ã©cole de Basrah au temps de Mamoun [9]. Ce khalife se plaisait Ã  entendre disserter ces deux maÃ®tres; il les faisait venir Ã  sa cour avec des docteurs des autres sectes, et il rÃ©pandit ainsi dans le public le goÃ»t et l'habitude de la spÃ©culation. NazzÃ¢m avait lu beaucoup de livres des philosophes grecs, nous dit Chahrastani qui, en l'absence des ouvrages de ce maÃ®tre, reste toujours notre principale source. Il ne paraÃ®t pas cependant qu'il soit arrivÃ© Ã  une philosophie bien diffÃ©rente de celle d'Abou'l-HodÃ©Ã¯l; on peut seulement croire qu'il avait un gÃ©nie mÃ©taphysique moins fin et l'esprit davantage portÃ© vers les sciences de la nature. Il fut un encyclopÃ©diste.

Note 9: (retour) Abou'l-MahÃ¢sin dit que NazzÃ¢m parut en l'an 220. Abu'l-Mahasin Ibn Tagri Bardii Annales, Ã©d. Juynboll, 2 vol. Leyde, 1852-1857. Pour les rÃ©fÃ©rences, consultez l'index.

NazzÃ¢m dÃ©veloppa d'une maniÃ¨re intÃ©ressante la doctrine de la justice de Dieu, liÃ©e Ã  celle de l'optimisme. Il retira Ã  Dieu le pouvoir de faire le mal. L'opinion rÃ©pandue chez les MotazÃ©lites Ã©tait que Dieu pouvait faire le mal, mais qu'il ne le faisait pas parce que le mal Ã©tait laid. NazzÃ¢m soutint que si la laideur Ã©tait une qualitÃ© essentielle du laid en acte, le laid en acte ne pouvait Ãªtre attribuÃ© Ã  Dieu, et que comme la laideur se trouvait aussi dans la possibilitÃ© du laid, on ne pouvait pas davantage attribuer Ã  Dieu le laid en puissance. En d'autres termes, le mal n'Ã©tait pas pu par Dieu ni en puissance ni en acte. NazzÃ¢m pousse plus loin sa pensÃ©e. MÃªme le moindre bien n'est pas pu par Dieu; il ne peut vouloir que le plus grand bien; ce serait lui faire injure que de supposer possible un plus grand bien et d'admettre qu'il ne le choisÃ®t pas. A ceux qui objectaient qu'alors tous les actes du crÃ©ateur Ã©taient dÃ©terminÃ©s, NazzÃ¢m rÃ©pondait: Cette dÃ©termination que j'admets dans la puissance, vous Ãªtes forcÃ©s de l'admettre dans l'acte; car tout en disant que Dieu a en principe le choix entre l'existence et l'absence d'un bien, vous reconnaissez qu'en fait il choisit son existence. C'Ã©tait dÃ©jÃ  lÃ  une assez haute dispute scolastique.

Notre docteur se trompa en essayant d'emprunter aux Grecs cette notion fameuse que l'Ã¢me est la forme du corps. Il comprit mal la pensÃ©e, et il enseigna que le corps est la forme extÃ©rieure de l'Ã¢me et de l'esprit, l'esprit Ã©tant pour lui une substance douÃ©e elle-mÃªme d'une espÃ¨ce de corps trÃ¨s subtil qui pÃ©nÃ¨tre toutes les parties du corps matÃ©riel et y est infuse comme l'essence l'est dans la rose, l'huile dans le sÃ©same, le beurre dans le lait. Ainsi que le remarque Chahrastani, NazzÃ¢m Ã©tait plus portÃ© vers les physiologues que vers les mÃ©taphysiciens.

L'idÃ©e qu'il se fit de la crÃ©ation est curieuse, bien que Chahrastani prÃ©tende qu'il l'ait prise aux Grecs; Dieu selon lui crÃ©a d'un seul coup tout l'ensemble des Ãªtres, mais il les cacha, et il ne les laissa apparaÃ®tre que successivement. Cette apparition est ce que nous appelons la gÃ©nÃ©ration. En rÃ©alitÃ© Adam et tous ses descendants ont existÃ© ensemble depuis le premier jour. Il n'y a eu qu'une crÃ©ation unique aprÃ¨s laquelle aucune autre crÃ©ation nouvelle n'est possible. Toutes les choses se dÃ©veloppent et se manifestent sur ce fond de la nature une fois donnÃ©e.

Cette doctrine aboutit chez NazzÃ¢m Ã  un dÃ©terminisme physique trÃ¨s net et qui lui fait honneur: Il n'y a pour lui qu'une seule activitÃ© libre dans la nature, c'est celle de l'homme. Hors de lÃ  toutes les choses arrivent par nÃ©cessitÃ©. La pierre lancÃ©e en l'air obÃ©it quelque temps Ã  l'impulsion libre qui lui vient de la main de l'homme; puis, l'effet de cette impulsion Ã©tant usÃ©, elle revient Ã  la place que lui assigne la force naturelle inhÃ©rente en elle.

Ce docteur s'occupa aussi de la question de la divisibilitÃ© Ã  l'infini des corps, et il conclut en niant la partie indivisible. Il Ã©mit une thÃ©orie des accidents physiques qu'il identifia avec des corps; les saveurs, les couleurs, les odeurs sont corporelles pour lui. NazzÃ¢m fut donc un savant et un penseur aux idÃ©es hardies et vastes; son Å“uvre et celle d'Abou'l-HodÃ©Ã¯l, si succinctement qu'elles soient connues, nous montrent dÃ©jÃ  la mÃ©taphysique, la dialectique et la physique des Grecs pÃ©nÃ©trant dans le monde musulman.

Aux deux grands docteurs que nous venons de citer, on doit encore en joindre d'autres auxquels on attribue des opinions intÃ©ressantes sur des questions cÃ©lÃ¨bres. Cette plÃ©iade de penseurs a, en peu de temps, poussÃ© ses recherches dans les directions les plus variÃ©es, au point qu'on croirait, en en entendant parler, qu'ils marquent les Ã©tapes d'une longue Ã©volution philosophique, alors qu'en rÃ©alitÃ© ils sont presque contemporains. L'impulsion donnÃ©e Ã  l'esprit oriental par les lettres grecques fut donc d'une vivacitÃ© merveilleuse.

Bichr, fils de Motamir, posa la question dite du tawallud qui consiste Ã  Ã©tudier la transmission de l'action d'un agent Ã  travers une sÃ©rie d'objets. Le MawÃ¢kif donne comme exemple l'action d'une main tenant une clÃ©; l'agent meut sa main, il en rÃ©sulte le mouvement de la clÃ© qui peut-Ãªtre n'Ã©tait pas voulu [10]. Cette question prit de l'importance en morale et suscita de nombreuses discussions chez les MotazÃ©lites postÃ©rieurs, comme on peut le voir d'aprÃ¨s le MawÃ¢kif. Il s'agissait de savoir comment des causes extÃ©rieures pouvaient modifier l'activitÃ© d'un agent libre et diminuer sa responsabilitÃ©. C'Ã©tait toute une thÃ©orie des causes interfÃ©rentes qui se constituait.

Note 10: (retour) Sur la question du tawallud, V. le MawÃ¢kif, pages 116 Ã  125.

Bichr souleva aussi deux questions fameuses en thÃ©odicÃ©e et qui sont parmi les plus difficiles de cette science: celle de la justice de Dieu Ã  l'Ã©gard des enfants, et celle de sa Providence relativement aux peuples qui n'ont pas connaissance de la foi. Sur la premiÃ¨re, il nia que Dieu pÃ»t condamner les enfants, non pas prÃ©cisÃ©ment parce que ce serait injuste, mais parce que cela supposerait que l'enfant est capable de dÃ©mÃ©rite et qu'alors il n'est pas un enfant, ce qui est contradictoire. Sur la seconde question, Bichr s'Ã©carte de l'optimisme dominant chez les MotazÃ©lites. Il croit que Dieu eÃ»t pu constituer un autre monde oÃ¹ tous les hommes eussent Ã©tÃ© appelÃ©s Ã  la foi et eussent mÃ©ritÃ© d'Ãªtre sauvÃ©s; il n'y a pas de limite Ã  la perfection que Dieu peut rÃ©aliser, et l'on peut toujours supposer un monde meilleur Ã  tout autre donnÃ©. Dieu donc n'Ã©tait pas tenu au meilleur; ou, en d'autre termes, nos jugements sur le bon et sur la justice ne lui sont pas applicables. Il Ã©tait seulement tenu de donner Ã  l'homme le libre arbitre, et, Ã  quelque moment, la rÃ©vÃ©lation; en dehors de la rÃ©vÃ©lation, l'homme a, pour se conduire, les lumiÃ¨res de la raison qui lui dÃ©couvrent la loi naturelle.

Les doctrines de Bichr paraissent, d'aprÃ¨s le bref compte rendu de Chahrastani, moins solides et moins hautes que celles des prÃ©cÃ©dents docteurs.

Avec Mamar fils d'IbÃ¢d es-Solami, la doctrine motazÃ©lite acquiert une hardiesse singuliÃ¨re et s'avance vers le panthÃ©isme. Pour ce docteur, Dieu n'a crÃ©Ã© que les corps et non les accidents; les corps produisent les accidents ou par nature comme le feu produit la chaleur et la brÃ»lure, comme la lune produit la clartÃ©, ou librement, comme dans le cas de la vie animale. Selon Mamar, l'Ãªtre et le pÃ©rir sont aussi des accidents; ils ne seraient donc pas les effets immÃ©diats des actes du crÃ©ateur, et celui-ci n'aurait produit qu'une matiÃ¨re universelle d'oÃ¹ sortiraient successivement, en vertu d'une force immanente, les formes de tous les Ãªtres.

Ayant exclu Dieu de la nature, Mamar le relÃ¨gue aussi hors des atteintes de notre connaissance, par son opinion trÃ¨s absolue sur la nÃ©gation des qualitÃ©s divines. La science, par exemple, ne peut Ãªtre attribuÃ©e Ã  Dieu, parce que, ou il est lui-mÃªme l'objet de sa science et alors il y a une distinction entre le connaissant et le connu et par consÃ©quent une dualitÃ© dans l'Ãªtre de Dieu; ou l'objet de sa science lui est extÃ©rieur, et alors il n'est savant qu'Ã  la condition de cet objet extÃ©rieur et il n'est plus absolu. Cette critique revient Ã  dire que nos concepts ne sont pas applicables Ã  l'Ãªtre divin et que celui-ci est inconnaissable.

Les tendances panthÃ©istes de Mamar trouvent leur aboutissement chez TomÃ¢mah fils d'el-Achras. Ce docteur, fort connu des historiens, fut persÃ©cutÃ© par RÃ©chÃ®d qui l'emprisonna en l'an 186, et jouit au contraire d'une grande faveur auprÃ¨s de Mamoun. Il mourut en 213. Il avait le don de l'anecdote et de l'ironie, comme il paraÃ®t d'aprÃ¨s les rÃ©cits de MaÃ§oudi [11]. L'histoire du parasite qui se glissa dans une troupe de manichÃ©ens croyant qu'ils allaient Ã  une partie de plaisir, est assez amusante. Cet homme s'aperÃ§ut de son erreur quand il vit les manichÃ©ens et lui-mÃªme chargÃ©s de chaÃ®nes par ordre de Mamoun. AmenÃ©s devant le khalife, ces hÃ©rÃ©tiques furent exÃ©cutÃ©s. Quant au parasite, il se dÃ©clara prÃªt Ã  renier ManÃ¨s et Ã  souiller son image, expliquant qu'il s'Ã©tait trompÃ©, ce qui divertit fort le khalife.--On prÃªte Ã  TomÃ¢mah cette opinion que le monde est un acte de Dieu selon la nature, c'est-Ã -dire que le monde n'est pas l'effet d'un acte libre du crÃ©ateur, mais qu'il sort nÃ©cessairement de la nature divine. Le monde serait ainsi Ã©ternel comme Dieu et une face de la divinitÃ©.

Note 11: (retour) Les Prairies d'or, VII, 12 et suiv.

La notion de la mÃ©tempsycose reparut chez deux docteurs de la secte de NazzÃ¢m, Ahmed fils de HÃ¢bit et Fadl el-Hodabi. Ils l'appliquÃ¨rent avec limitation et d'une maniÃ¨re assez grossiÃ¨re, aux hommes qui n'ayant Ã©tÃ© ni tout Ã  fait bons ni tout Ã  fait mÃ©chants, ne sont dignes ni du ciel ni de l'enfer. Les Ã¢mes de ces hommes rentrent dans des corps d'hommes ou d'animaux et recommencent d'autres existences. Ils eurent aussi une interprÃ©tation originale de la vision de Dieu, au jour de la rÃ©surrection. Les hommes ne verront pas Dieu lui-mÃªme; mais ils verront la premiÃ¨re intelligence, qui est l'intellect agent d'oÃ¹ les formes dÃ©coulent sur les Ãªtres; c'est, d'aprÃ¨s eux, ce qu'a entendu le prophÃ¨te quand il a dit: Â«Vous verrez votre Seigneur, comme vous voyez la lune dans la nuit de la nÃ©omÃ©nie.Â» VoilÃ  un exemple assez topique de l'application d'une idÃ©e grecque Ã  un texte musulman.

Nous arrivons Ã  un cÃ©lÃ¨bre polygraphe et encyclopÃ©diste, Amr, fils de Bahr el-DjÃ¢hiz, chef des MotazÃ©lites de l'Ã©cole de Basrah. Ce docteur avait Ã©tÃ© au service de NÃ¢zzam en qualitÃ© de page. Il suivit ses leÃ§ons et recueillit son enseignement. Nos bibliothÃ¨ques renferment un grand nombre d'Ã©crits attribuÃ©s Ã  DjÃ¢hiz, et quoique cette attribution soit souvent douteuse, on peut regretter que ces manuscrits n'aient pas fait l'objet de plus de travaux [12]. DjÃ¢hiz toucha les sujets les plus divers: belles-lettres, rhÃ©torique, folklore, thÃ©ologie, philosophie, gÃ©ographie, histoire naturelle; son Å“uvre embrassa toute la vie religieuse, sociale et littÃ©raire de son temps. Elle reÃ§ut les plus hauts Ã©loges. MaÃ§oudi dit [13]: Â«On ne connaÃ®t pas parmi les traditionnistes et les savants d'auteur plus fÃ©cond que DjÃ¢hiz. Ses Ã©crits, malgrÃ© leurs tendances hÃ©rÃ©tiques bien connues, charment l'esprit du lecteur et lui apportent les preuves les plus Ã©videntes. Ils sont bien coordonnÃ©s, rÃ©digÃ©s avec un art parfait, admirablement construits et ornÃ©s de tous les attraits du style.Â» DjÃ¢hiz paraÃ®t avoir exercÃ© une influence considÃ©rable. Il contribua Ã  rÃ©pandre parmi beaucoup d'auteurs l'esprit libÃ©ral et critique de sa secte. Quant Ã  sa philosophie propre, toujours connue par le rÃ©sumÃ© sec de Chahrastani, elle semble n'avoir pas Ã©tÃ© dÃ©pourvue de finesse ni de puissance.

Note 12: (retour) Van Vloten a Ã©ditÃ© un ouvrage attribuÃ© Ã  el-DjÃ¢hiz: Le livre des beautÃ©s et des antithÃ¨ses, Leyde, 1898. Cet ouvrage n'est pas spÃ©cialement philosophique. V. en un compte rendu par Hirschfeld dans Journal of the Royal Asiatic Society, janvier 1899, p. 177.--V. sur les ouvrages d'el-DjÃ¢hiz ou Ã  lui attribuÃ©s Brockelmann, Geschichte der Arabischen litteratur, I, 153.

Note 13: (retour) Les Prairies d'or, VIII, 33 et suiv.

Il n'y a pas de libertÃ© dans la connaissance. La connaissance dÃ©coule d'une nÃ©cessitÃ© naturelle. La volontÃ© elle-mÃªme n'est qu'un mode de la science et une espÃ¨ce d'accident. L'acte volontaire dÃ©signe l'acte qui est connu par son auteur. La volontÃ© relative Ã  un acte extÃ©rieur n'est qu'une inclination.

Les corps ont aussi de ces inclinations naturelles, qui dÃ©coulent de leurs forces intimes. Les substances sont seules Ã©ternelles. Les accidents sont le changeant, le mobile, et ils expriment, en raison de la puissance immanente dans les substances, le processus de la vie des corps et de l'esprit. Si ce systÃ¨me est bien compris, il aboutit donc Ã  une espÃ¨ce de monadologie.

El-DjÃ¢hiz a Ã©mis cette opinion bizarre que les damnÃ©s ne souffraient pas Ã©ternellement dans le feu, mais qu'ils se transformaient dans la nature du feu. Relativement Ã  la thÃ©orie de la rÃ©vÃ©lation, on lui attribue cette autre opinion passablement excentrique que le Coran est un corps crÃ©Ã© qui peut se changer en homme ou en animal.

DÃ©jÃ  avec el-DjÃ¢hiz, mort en 255, nous atteignons l'Ã©poque du premier des grands philosophes el-Kindi. Mais pour n'avoir pas Ã  revenir plus tard sur les MotazÃ©lites, nous allons poursuivre en peu de mots l'histoire de cette intÃ©ressante secte jusqu'au temps du thÃ©ologien Achari.

El-KhayÃ¢t se distingue pendant cette pÃ©riode dans l'Ã©cole des MotazÃ©lites de Bagdad. Il fonde une thÃ©orie Ã  aspect subjectiviste et assez originale. Il appelle chose ce qui est connu, ce dont on peut parler; et la chose, pour lui, a une rÃ©alitÃ© indÃ©pendante de son existence. L'Ãªtre n'est qu'une qualitÃ© qui s'ajoute Ã  la chose. Le noir, par exemple, est noir mÃªme dans la non-existence. Autrement dit, la chose est dÃ©jÃ  rÃ©elle dans le simple concept, avec son essence et ses qualitÃ©s; et la production de l'objet se limite Ã  l'addition de la qualitÃ© d'Ãªtre Ã  cette essence et Ã  ces qualitÃ©s rÃ©elles.

Dans l'Ã©cole des MotazÃ©lites de Basrah, deux noms prÃ©dominent: ceux d'el-DjobbÃ¢y, mort en 303, et de son fils Abou HÃ¢chim. La dispute qui s'Ã©leva entre ces deux docteurs au sujet des attributs divins, est d'une extrÃªme subtilitÃ©. Jadis le grand docteur Abou'l-HodÃ©Ã¯l avait fait disparaÃ®tre tous les attributs dans le concept mÃªme de l'Ãªtre divin. Abou HÃ¢chim trouve ce concept pur un peu vide. Il essaye de le remplir, d'en faire une image plus vivante de Dieu. Selon lui, les attributs sont des modes distincts de l'Ãªtre, mais qui ne sont ni existants ni connus en eux-mÃªmes et qui ne peuvent Ãªtre et Ãªtre connus qu'avec l'essence divine. La raison distingue la chose connue en soi et la chose connue dans une de ses qualitÃ©s; et ces jugements par lesquels elle rÃ©unit ou elle disjoint les attributs, ne reviennent ni Ã  affirmer l'Ãªtre seul, ni Ã  affirmer des accidents Ã  cÃ´tÃ© de l'Ãªtre. Les attributs sont donc des espÃ¨ces de modes ayant une existence subjective pour celui qui connaÃ®t l'Ãªtre divin. La subjectivitÃ© mÃªme de cette thÃ©orie dÃ©plut Ã  el-DjobbÃ¢y. Il lui sembla que ces modes se rÃ©duiraient Ã  des noms ne recouvrant aucun concept ou Ã  des idÃ©es purement relatives de l'esprit, incapables de valoir comme qualitÃ©s; et il s'en tint Ã  peu prÃ¨s Ã  la doctrine d'Abou'l-HodÃ©Ã¯l.

DjobbÃ¢y eut pour Ã©lÃ¨ve, avec son fils, le fameux thÃ©ologien Achari (260-324) qui marque un point culminant dans l'histoire de la thÃ©ologie philosophique chez les Musulmans; mais comme nous n'avons pas l'intention de parler de lui dans ce volume, il convient que nous nous arrÃªtions.

Nous avons dit que les MotazÃ©lites Ã©taient la plus philosophique des sectes musulmanes, et que nous n'entreprendrions pas l'histoire des sectes thÃ©ologiques, juridiques, mystiques et politiques. Quelques lignes sur des sectes opposÃ©es aux MotazÃ©lites suffiront Ã  faire sentir la supÃ©rioritÃ© de ceux-ci, et Ã  laisser entrevoir l'immense mouvement d'idÃ©es qui eut lieu dans la pÃ©riode dont nous nous occupons, et dont nous venons de rapporter ce qui intÃ©resse le plus la philosophie pure.

En opposition avec la thÃ©orie MotazÃ©lite de la nÃ©gation des attributs divins, on vit s'Ã©lever une thÃ©orie adverse qui affirma ces qualitÃ©s jusqu'Ã  tomber dans l'anthropomorphisme. On appelle en gÃ©nÃ©ral SifÃ¢tites du mot SifÃ¢t, qualitÃ©s, les Musulmans qui affirment la rÃ©alitÃ© des attributs divins, conformÃ©ment Ã  la tradition orthodoxe. AprÃ¨s l'apparition de la critique MotazÃ©lite, quelques SifÃ¢tites se rÃ©fugiÃ¨rent dans une thÃ©orie prudente du divin inconnaissable. Ils dirent que, sans aucun doute, Dieu n'Ã©tait pas semblable Ã  l'homme, qu'il n'avait ni semblable ni associÃ©, et que, en dÃ©finitive, on ignorait le sens rÃ©el des versets du Coran qui contiennent des images anthropomorphiques. D'autres SifÃ¢tites tombÃ¨rent, en sens inverse, dans d'Ã©tonnants excÃ¨s. Parmi eux on remarque Mohammed fils de KerrÃ¢m qui fut le fondateur d'une secte trÃ¨s importante, surtout en Syrie. Ce personnage, issu du SÃ©djestan, mourut en 256 Ã  Zogar et fut enterrÃ© Ã  JÃ©rusalem [14]. Il enseigna que Dieu est pourvu d'un corps et d'une figure semblables Ã  ceux des crÃ©atures, et il expliqua Ã  la maniÃ¨re humaine les qualitÃ©s divines. Chahrastani donne de longs dÃ©tails sur cette secte, et il remarque que les mÃªmes questions existaient dans le judaÃ¯sme oÃ¹, selon lui, elles Ã©taient rÃ©solues dans le sens anthropomorphe par les KaraÃ¯tes [15].

Note 14: (retour) V. Sylvestre de Sacy, ExposÃ© de la Religion des Druzes, 2 vol. Paris, 1838, Introduction, p. xix.

Note 15: (retour) Chahrastani, Ã©d. Cureton, p. 65.

Les thÃ©ologiens opposÃ©s Ã  la doctrine du libre arbitre, reÃ§urent le nom gÃ©nÃ©ral de Djabarites, du mot djabr, contrainte. On doit citer parmi eux Djahm, fils de SafwÃ¢n, qui prÃªcha Ã  Tirmid, dans la Transoxiane, et fut mis Ã  mort Ã  la fin du rÃ¨gne des Omeyades. Djahm soutenait que l'homme n'a pas de pouvoir sur ses actes et qu'il ne peut Ãªtre qualifiÃ© de soumis Ã  Dieu. Il est en vÃ©ritÃ© contraint; il n'a ni pouvoir, ni volontÃ©, ni libertÃ©. Dieu crÃ©e tous ses actes comme il les crÃ©e dans les autres Ãªtres, dans l'arbre qui pousse, dans l'eau qui coule, dans la pierre qui tombe. Les actes bons ou mauvais de l'homme sont nÃ©cessitÃ©s et les chÃ¢timents ou les rÃ©compenses sont des consÃ©quences nÃ©cessaires de ces actes nÃ©cessaires.

L'on voit combien ces thÃ©ories brutales nous Ã©loignent de la fine analyse des penseurs MotazÃ©lites et de la vraie philosophie.

CHAPITRE III

LES TRADUCTEURS

Nous avons, dans les premiers chapitres, posÃ© la thÃ¨se du problÃ¨me scolastique, c'est-Ã -dire la thÃ©odicÃ©e mahomÃ©tane et ses variations immÃ©diates; nous allons maintenant poser l'antithÃ¨se, qui consiste dans l'introduction de la philosophie grecque dans l'islam. Et ici nous sommes obligÃ© d'Ã©largir beaucoup notre cadre. Il ne faut pas se reprÃ©senter exclusivement la philosophie musulmane soit comme l'effet d'une renaissance subite survenue aprÃ¨s la dÃ©couverte d'ouvrages antiques, soit comme la continuation immÃ©diate de la philosophie grecque. Son origine est un peu plus complexe. Le mouvement de traduction en arabe commenÃ§a sous le rÃ¨gne d'el-Mansour (136-158), et fut encyclopÃ©dique. On traduisit des ouvrages scientifiques, littÃ©raires, philosophiques et religieux appartenant Ã  cinq littÃ©ratures: les littÃ©ratures grecque, hÃ©braÃ¯que, syrienne, persane et indienne. Les Ã©crits philosophiques ne furent pas compris du premier coup et l'on n'eut en arabe de traductions suffisamment parfaites d'Aristote qu'au temps d'el-Farabi, au commencement du quatriÃ¨me siÃ¨cle de l'hÃ©gire. Mais d'un autre cÃ´tÃ© la tradition de l'enseignement philosophique grec s'Ã©tait continuÃ©e dans le monde oriental jusqu'au mÃªme temps; et alors que les grandes Å“uvres de la haute Ã©poque classique Ã©taient oubliÃ©es ou mal comprises, des Å“uvres secondaires et de basse Ã©poque, contenant des mÃ©thodes d'un caractÃ¨re dÃ©jÃ  scolastique devaient Ãªtre largement rÃ©pandues. Il ne me paraÃ®t pas que l'on ait jamais tentÃ© un effort assez considÃ©rable pour reconstituer l'histoire de l'enseignement philosophique dÃ¨s aprÃ¨s le temps d'Aristote et jusqu'Ã  la formation de la scolastique musulmane. Au moment oÃ¹ celle-ci apparut, la philosophie Ã©tait considÃ©rÃ©e, non pas comme une collection de systÃ¨mes disparates, mais comme une science unique et vivante qui se perpÃ©tuait surtout par la tradition. La renaissance philosophique chez les Arabes fut produite par l'Ã©tude directe des ouvrages anciens Ã  la lumiÃ¨re et sous l'influence de cette tradition.

Plusieurs auteurs arabes, parmi lesquels Farabi, comme nous le verrons, ont trÃ¨s nettement exprimÃ© cette croyance en l'unitÃ© de la philosophie, confondue Ã  leurs yeux avec la science, et en sa perpÃ©tuitÃ©. MaÃ§oudi, se rÃ©fÃ©rant Ã  un de ses livres malheureusement perdu, dit quelque part [16]: Â«Nous avons rappelÃ© comment le chef-lieu du savoir humain a Ã©tÃ© transfÃ©rÃ© d'AthÃ¨nes Ã  Alexandrie, dans le pays d'Ã‰gypte. L'empereur Auguste, aprÃ¨s qu'il eut fait pÃ©rir ClÃ©opÃ¢tre, Ã©tablit deux foyers d'instructions, Alexandrie et Rome; l'empereur ThÃ©odose fit cesser l'enseignement Ã  Rome et le reporta tout entier Ã  Alexandrie. Nous avons dit encore pourquoi, sous Omar fils d'Abd el-Aziz, le chef-lieu de l'enseignement fut transfÃ©rÃ© d'Alexandrie Ã  Antioche, et comment, plus tard, sous le rÃ¨gne de MotÃ©wekkil, il fut transfÃ©rÃ© Ã  HarrÃ¢n.Â» Ces lignes sont un peu brÃ¨ves et elles ne reprÃ©sentent peut-Ãªtre pas trÃ¨s exactement la marche rÃ©elle de la tradition philosophique. Mais du moins elles indiquent assez bien l'esprit dans lequel doit Ãªtre rÃ©digÃ© et lu ce chapitre.

Note 16: (retour) MaÃ§oudi, le Livre de l'avertissement et de la revision, trad. B. Carra de Vaux, page 170, Paris, Collection de la SociÃ©tÃ© asiatique, 1896. Le texte arabe de ce livre a Ã©tÃ© Ã©ditÃ© par M. J. de GÅ“je, Bibliotheca geographorum arabicorum, t. VIII, KitÃ¢b at-tanbÃ®h wa'l-ischrÃ¢f, Leyde, 1894.

Avant l'Ã©poque de la conquÃªte musulmane, la branche de la famille sÃ©mitique qui dominait en Orient n'Ã©tait pas l'arabe; c'Ã©tait l'aramÃ©enne, Ã  laquelle appartient la littÃ©rature syriaque. L'hellÃ©nisme avait pÃ©nÃ©trÃ© de fort bonne heure chez les AramÃ©ens, et ceux-ci avaient eu tout le temps d'en subir l'influence au moment oÃ¹ ils furent supplantÃ©s dans leur hÃ©gÃ©monie par leurs cousins arabes. Les Arabes trouvÃ¨rent donc la tradition philosophique dÃ©jÃ  Ã©tablie dans une race apparentÃ©e Ã  la leur, de qui ils la recueillirent sans peine. Nous devons expliquer cette transmission.

Ce fut dÃ¨s le milieu du deuxiÃ¨me siÃ¨cle de l'Ã¨re chrÃ©tienne que l'hellÃ©nisme commenÃ§a Ã  se rÃ©pandre dans le monde aramÃ©en, portÃ© par le christianisme et la gnose. Vers ce moment-lÃ  fut faite de l'hÃ©breu en syriaque la version des Ã‰critures dite Pechito, qui tÃ©moigne de la connaissance de la version grecque des Septante [17]. Dans le mÃªme temps les Marcionites et les Valentiniens comptaient des adeptes Ã  Ã‰desse [18]. Bardesane, peu aprÃ¨s, fondait, dans cette ville, la littÃ©rature syriaque et instituait une secte qui, malgrÃ© des doutes rÃ©cemment soulevÃ©s [19], ne peut guÃ¨re Ãªtre rattachÃ©e qu'au gnosticisme. Au commencement du troisiÃ¨me siÃ¨cle, un Ã©vÃªque d'Ã‰desse se fit imposer les mains par l'Ã©vÃªque d'Antioche et affilia, par cet acte, l'Ã‰glise syrienne Ã  l'Ã‰glise hellÃ©nique [20]. Un lien officiel fut dÃ¨s lors Ã©tabli entre l'aramaÃ¯sme et l'hellÃ©nisme.

Note 17: (retour) Rubens Duval, Histoire d'Ã‰desse, Journal Asiatique, 1891, t. II, p. 262.

Note 18: (retour) Rubens Duval, op. laud., p. 267.

Note 19: (retour) M. F. Nau, dans diffÃ©rentes publications et notamment dans une note intitulÃ©e Bardesane l'Astrologue (Journal Asiatique, 1899, t. II, pages 12 Ã  19), a soutenu que Bardesane n'avait jamais versÃ© dans le gnosticisme et que tout au plus Ã©tait-il tombÃ© dans les erreurs des astrologues. Cette opinion, outre qu'elle conduit Ã  accuser saint Ephrem d'ignorance et presque de mauvaise foi, rendrait difficilement explicable la tradition ancienne et tenace qui range Bardesane parmi les dualistes ou les gnostiques, Ã  cÃ´tÃ© de ManÃ¨s et de Marcion, et plus difficilement explicable encore l'existence d'une secte dite des Bardesanites qui fut connue durant tout le haut moyen Ã¢ge oriental (V. MaÃ§oudi, le Livre de l'avertissement, p. 188; Chahrastani, Ã©d. Cureton, p. 194). Il est Ã  noter que la science des ChaldÃ©ens dans laquelle on rapporte que Bardesane excellait, ne devait pas Ãªtre simplement l'astrologie mais devait comprendre une partie philosophique (cf. Brandt, Die MandÃ¤ische religion au chapitre Die ChaldÃ¤ische philosophie, p. 182 et suiv.); en outre il est invraisemblable qu'on ait pu confondre un grand philosophe, chef d'une importante Ã©cole, avec un vulgaire astrologue. M. F. Nau a rÃ©cemment publiÃ© de Bardesane un texte, Le livre des lois des pays (Paris, Leroux, 1899), qui Ã©videmment ne suffit pas Ã  trancher la question.

Note 20: (retour) Rubens Duval, op. laud., p. 273.

La ville d'Ã‰desse en OsrhoÃ¨ne, situÃ©e dans la boucle la plus occidentale de l'Euphrate, Ã  l'Ouest de la MÃ©sopotamie, demeura pendant une assez longue pÃ©riode le centre de la culture aramÃ©enne. Une Ã©cole fameuse s'y forma, dont le docteur saint Ephrem (mort en 373 du Christ) fut une des lumiÃ¨res. A cette Ã©cole se pressÃ¨rent des Ã©tudiants chrÃ©tiens venus des divers points de la MÃ©sopotamie et des provinces de la Perse en proie aux persÃ©cutions des Mages. On s'y livra aux Ã©tudes grecques considÃ©rÃ©es comme branche de la thÃ©ologie, et on commenÃ§a Ã  y faire des traductions.

Cette Ã©cole, dite Ã©cole des Perses, se laissa ensuite envahir par le Nestorianisme, et l'empereur ZÃ©non la ferma en 489. Les maÃ®tres et les disciples restÃ©s attachÃ©s Ã  l'hÃ©rÃ©sie de Nestorius s'exilÃ¨rent; ils se rÃ©unirent sur d'autres points, notamment Ã  Nisibe en territoire persan [21].--A DjondisÃ¢bour, dans la province perse de Khouzistan, le roi KhosroÃ«s Anochirwan fonda, vers l'an 530 du Christ, une acadÃ©mie de philosophie et de mÃ©decine qui subsista jusqu'au temps des Abbasides [22].--Ibas, qui avait Ã©tÃ© Ã©vÃªque d'Ã‰desse, avait professÃ© dans l'Ã©cole et avait contribuÃ© Ã  y rÃ©pandre l'hÃ©rÃ©sie nestorienne. Le travail de traduction reÃ§ut de ce personnage une vive impulsion. C'est Ã  lui et Ã  ses disciples que les Syriens durent les premiÃ¨res versions d'aprÃ¨s le grec des Å“uvres de Diodore de Tarse et de ThÃ©odore de Mopsueste [23]. A cette occasion, on traduisit aussi divers Ã©crits d'Aristote. Ibas en interprÃ©ta lui-mÃªme quelques-uns. Un certain Probus traduisit et commenta les HermÃ©neia et peut-Ãªtre aussi d'autres parties de l'Organon. Nous retrouverons plus loin d'illustres traducteurs syriens de la croyance nestorienne Ã  l'Ã©poque mÃªme des Arabes.

Note 21: (retour) Rubens Duval, op. laud., p. 432.

Note 22: (retour) Schulze, Disputatio de Gundisapora. Commentaria soc. scient. Petropolis, vol. XII.

Note 23: (retour) V. sur Ibas et sur les savants syriens monophysites dont nous parlons ci-aprÃ¨s, l'excellent livre de Rubens Duval: La littÃ©rature syriaque, dans la collection des Anciennes LittÃ©ratures chrÃ©tiennes, Paris, Lecoffre, 1899. Une deuxiÃ¨me Ã©dition est sous presse.--Cf. la thÃ¨se latine de Renan, De philosophia peripatetica apud Syros, Paris, 1852.

La ruine d'Ã‰desse comme capitale scientifique n'interrompit pas l'Ã©tude des lettres grecques chez les Syriens appartenant Ã  la secte monophysite; mais cette Ã©tude eut dÃ¨s lors pour centre les couvents. PhiloxÃ¨ne de Mabboug qui fut patriarche monophysite d'Antioche est l'un de ceux qui avaient sollicitÃ© de l'empereur la destruction de l'Ã©cole des Perses. Il Ã©tait philosophe en mÃªme temps que thÃ©ologien, et c'est dans ses Ã©crits, dit-on, qu'il faudrait chercher les premiers essais de la scolastique [24]. Un autre monophysite renommÃ© comme dialecticien fut SimÃ©on, Ã©vÃªque de Beit-Archam. Il vÃ©cut au commencement du sixiÃ¨me siÃ¨cle et il fut appelÃ© le Sophiste perse.

Note 24: (retour) Une mine d'une merveilleuse richesse pour l'histoire des origines de la scolastique sera ouverte par la publication de la patrologie syriaque que prÃ©pare Mgr R. Graffin. Un seul volume de cette importante publication est encore paru. Il comprend une rÃ©Ã©dition des homÃ©lies d'Aphraste, avec traduction latine et introduction par Dom Parisot. Patrologia syriaca, I, Paris, Didot, 1894.

Mais le plus intÃ©ressant personnage de cette secte au point de vue qui nous occupe, est le savant Sergius de RechaÃ¯na (arabe RasaÃ¯n). Son Å“uvre se compose presque entiÃ¨rement de traductions de livres grecs. PrÃªtre, Ã©rudit, littÃ©rateur et mÃ©decin, Sergius de RasaÃ¯n n'eut pas le caractÃ¨re Ã  la hauteur de son talent. On lui reproche la corruption de ses mÅ“urs; sa conduite politique paraÃ®t flottante et compliquÃ©e d'intrigues. Quoique monophysite, il fut l'ami de ThÃ©odore de Merv, Ã©vÃªque Nestorien, et il accomplit une mission diplomatique auprÃ¨s du pape Agapet, de la part du patriarche orthodoxe d'Antioche. Il amena le pape Ã  Constantinople, oÃ¹ il mourut presque en mÃªme temps que lui, en l'an 536. Il avait appris le grec Ã  Alexandrie. Sergius de RechaÃ¯na Ã©tait Ã©loquent, grand philologue et le premier du corps des mÃ©decins. Ses traductions, faites du grec en syriaque, portÃ¨rent sur des livres de philosophie et de mÃ©decine. Il traduisit une partie des Å“uvres de Galien. On a de lui une traduction des CatÃ©gories d'Aristote, de l'Isagoge de Porphyre, du traitÃ© du Monde qui fut attribuÃ© Ã  Aristote, d'un traitÃ© de l'Ame entiÃ¨rement diffÃ©rent du traitÃ© de mÃªme titre dÃ» Ã  Aristote. Sergius dÃ©dia Ã  son ami ThÃ©odore de Merv, versÃ© ainsi que lui dans la philosophie pÃ©ripatÃ©ticienne, un traitÃ© original sur la Logique. Il Ã©crivit sur la NÃ©gation et l'affirmation, sur le Genre, l'espÃ¨ce et l'individu, sur les Causes de l'univers, selon les principes d'Aristote. Les Syriens et les Arabes louÃ¨rent Ã  l'envi ses qualitÃ©s de traducteur, avec raison selon un Ã©rudit moderne, M. Victor Ryssel. Pour ce savant la traduction du traitÃ© du Monde par Sergius doit Ãªtre considÃ©rÃ©e comme le chef-d'Å“uvre de l'art du traducteur, et il paraÃ®t par la comparaison avec les textes grecs de cet ouvrage, que Sergius ne se servit pas d'un seul manuscrit, mais de plusieurs dont il sut faire un examen critique [25].

Vers la fin du sixiÃ¨me siÃ¨cle, Paul le Perse brilla dans la philosophie. Il composa, dit Bar HebrÃ¦us, une admirable Introduction Ã  la logique qu'il adressa au roi de Perse KhosroÃ«s Anochirwan [26]. Au commencement du septiÃ¨me siÃ¨cle, l'enseignement du grec fut florissant dans le couvent de KennesrÃ©, sur la rive gauche de l'Euphrate. L'Ã©vÃªque SÃ©vÃ¨re Sebokt, vers 640, y commenta les Premiers Analytiques d'Aristote et les HermÃ©neia. L'Å“uvre de SÃ©vÃ¨re Sebokt fut poursuivie par ses disciples Athanase de Balad (mort en 687 ou 688) et le grand encyclopÃ©diste syrien Jacques d'Ã‰desse (mort en 708). AprÃ¨s eux encore, George Ã©vÃªque de Koufah pour les Arabes monophysites traduisit l'Organon d'Aristote. Mais nous sommes parvenus au temps de la conquÃªte arabe, avec laquelle la littÃ©rature syriaque dÃ©cline.

Note 25: (retour) V. sur Sergius de RechaÃ¯na Bar HebrÃ¦us, Chronique ecclÃ©siastique, Ã©d. Abbeloos et Lamy, Louvain, 1872, t. I, col. 206.--Sur les traductions syriaques antÃ©rieures Ã  l'Ã©poque mahomÃ©tane, on consultera avec fruit l'ouvrage de Sachau, Inedita syriaca, Vienne, 1870.--Hoffmann a consacrÃ© une Ã©tude spÃ©ciale aux versions syriaques des HermÃ©neia: De hermeneuticis apud Syros.--Cf. encore sur Sergius de RechaÃ¯na: Land, Anecdota syriaca, III, 289; Baumstark, Lucubrationes syro-grÃ¦cÃ¦, p. 358.

Note 26: (retour) Renan, Journal Asiatique, 1852, t. I, p. 312.

Ainsi pendant cinq siÃ¨cles les Syriens s'Ã©taient tenus au contact de la science grecque, s'Ã©taient assimilÃ© sa tradition, en avaient traduit et interprÃ©tÃ© les textes, et avaient produit eux-mÃªmes des Å“uvres importantes dans le domaine de la philosophie thÃ©ologique. Les formes de la philosophie scolastique Ã©taient nÃ©es entre leurs mains; les arts de la logique avaient fleuri dans leurs Ã©coles. L'esprit, les Å“uvres et la tradition de l'hellÃ©nisme se trouvaient donc transportÃ©s dÃ©jÃ , au moment oÃ¹ parut l'islam, dans un monde apparentÃ© au monde arabe. Nous verrons bientÃ´t les savants mahomÃ©tans s'initier Ã  la culture grecque sous la direction de Syriens Jacobites et Nestoriens.

Avant d'expliquer comment les Arabes reÃ§urent la science principalement des mains des chrÃ©tiens, il convient de reprendre la question d'un peu haut, afin de dissiper des impressions inexactes qui pourraient exister dans l'esprit de quelques lecteurs. Durant cette longue pÃ©riode antÃ©rieure Ã  l'islam oÃ¹ nous avons vu la branche aramÃ©enne de la famille sÃ©mitique s'assimiler le christianisme et la culture hellÃ¨ne, l'Ã©lÃ©ment arabe ne constituait pas lui-mÃªme un monde absolument fermÃ©. On a souvent notÃ©, Ã  propos de l'histoire des origines musulmanes, que le sud-ouest de l'Arabie, le YÃ©men, contenait Ã  cette Ã©poque des Ã©lÃ©ments chrÃ©tiens et qu'il Ã©tait en relations avec un royaume chrÃ©tien d'Afrique, l'Abyssinie. Un fait plus important et sur lequel on a moins insistÃ©, ce semble, est l'extension de la race arabe vers le nord, antÃ©rieurement Ã  l'islam, et la formation de petits royaumes arabes, vassaux des empires de Perse ou de Byzance, le long des frontiÃ¨res de ces empires.

Les empereurs et les KhosroÃ«s s'Ã©taient habilement servis de certaines tribus arabes sÃ©dentaires pour s'en faire un rempart contre les incursions des Arabes nomades ou BÃ©douins. MaÃ§oudi rapporte [27] que les Arabes de la famille de Tanoukh vinrent les premiers en Syrie, qu'ils s'y alliÃ¨rent aux Grecs aprÃ¨s avoir embrassÃ© le christianisme et que l'empereur les investit de l'autoritÃ© sur tous les Arabes sÃ©dentaires domiciliÃ©s en Syrie. La famille de SalÃ®kh succÃ©da Ã  celle de Tanoukh et devint chrÃ©tienne aussi; elle fut Ã  son tour supplantÃ©e par la dynastie de GassÃ¢n qui continua Ã  gouverner les Arabes par dÃ©lÃ©gation des Roumis. Les rois de GassÃ¢n rÃ©sidaient Ã  Yarmouk et en d'autres localitÃ©s entre la Goutah (la plaine) de Damas et les places frontiÃ¨res dÃ©pendant de cette ville. Ce royaume sombra au moment de la conquÃªte musulmane et une grande partie des Arabes de Syrie embrassa l'islamisme.

Note 27: (retour) MaÃ§oudi, les Prairies d'or, t. III, p. 215 Ã  220, et le Livre de l'Avertissement, p. 251.

Le royaume de HÃ®ra Ã©tait un important royaume arabe dont les princes Ã©taient vassaux des rois de Perse. HÃ®ra Ã©tait situÃ© au sud de Babylone et Ã  l'ouest de l'Euphrate, non loin de l'emplacement oÃ¹, dans les premiÃ¨res annÃ©es de l'hÃ©gire, les Musulmans fondÃ¨rent Koufah. Des Arabes Ã©taient venus de bonne heure s'Ã©tablir dans ces rÃ©gions. Le royaume de HÃ®ra eut, avant l'islam, une assez longue histoire, dans laquelle l'Ã©lÃ©ment chrÃ©tien joue un rÃ´le important [28]. Un roi de HÃ®ra, nommÃ© Amr fils de Moundir, qui rÃ©gna jusqu'en 568 ou 569, avait une mÃ¨re chrÃ©tienne, probablement une captive prise Ã  la guerre, qui fonda un couvent Ã  HÃ®ra sous le rÃ¨gne de KhosroÃ«s Anochirwan. On peut infÃ©rer d'une inscription qui fut placÃ©e dans cette Ã©glise que ce prince aussi se fit chrÃ©tien [29]. Peu aprÃ¨s ce temps-lÃ  on comptait un petit nombre de familles chrÃ©tiennes de haut rang dans la ville. Elles appartenaient Ã  la secte de Nestorius, et elles prenaient le nom d'Ibadites signifiant serviteurs de Dieu [30], pour se distinguer des paÃ¯ens. Un interprÃ¨te du nom de Adi l'Ibadite, de la tribu arabe de TÃ©mÃ®m, se fit alors particuliÃ¨rement remarquer [31]. Cet Adi accomplit le mÃ©tier d'interprÃ¨te auprÃ¨s de Kesra Eperwiz pour qui il traduisait l'arabe en persan. Il Ã©tait en outre poÃ¨te, orateur, diplomate, un modÃ¨le achevÃ© de la culture, tant physique que morale, des Perses et des Arabes. Il devait aussi savoir le syriaque qui Ã©tait alors la langue des Arabes chrÃ©tiens. Adi fut chargÃ© de l'Ã©ducation de Noman fils de Moundir, que, grÃ¢ce Ã  l'influence dont il jouissait auprÃ¨s du roi de Perse, il fit monter sur le trÃ´ne de HÃ®ra. Il est probable que, en raison de cette mÃªme influence, Noman fit accession au christianisme; il n'en continua pas moins Ã  vivre dans la polygamie, selon les mÅ“urs paÃ¯ennes, et il se laissa induire en de longues intrigues au terme desquelles il mit Ã  mort son Ã©ducateur Adi. Le fils de ce dernier, qui avait hÃ©ritÃ© de l'intelligence de son pÃ¨re et de son crÃ©dit auprÃ¨s des rois de Perse, dÃ©cida Eperwiz Ã  tirer vengeance de ce meurtre [32]. Noman vaincu fut mis Ã  mort, apparemment en 602.

Note 28: (retour) Le grand historien Tabari s'est longuement occupÃ© de l'histoire du royaume de HÃ®ra. V. NÅ“ldeke, Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden, aus der arabischen Chronik des Tabari Ã¼bersetzt. Leyde, 1879.

Note 29: (retour) NÅ“ldeke, op. laud., p. 172, n. 1.

Note 30: (retour) NÅ“ldeke, op. laud., p. 24, n. 4. Abou'l-Faradj, Histoire des dynasties, Ã©d. Salhani, Ã  propos de HonÃ©Ã¯n ibn IshÃ¢k, donne une interprÃ©tation de ce nom, p. 250. Cf. notre note Ã  MaÃ§oudi, Livre de l'Avertissement, p. 205, n. 1, et les Prairies d'or, II, 328.--Quelques auteurs prÃ©fÃ¨rent lire Abadites, d'aprÃ¨s Ibn Abi Oseibia, Classes des MÃ©decins, Ã©d. MÃ¼ller, I, 184. V. encore sur ce nom Ibn Khallikan, Biographical Dictionary, trad. Mac Guckin de Slane, I, 188; Dr. Gustav Rothstein, Die Dynastie der Lahmiden in al-HÃ®ra, Berlin, 1899, p. 19.

Note 31: (retour) NÅ“ldeke, Geschichte der Perser und Araber, p. 312 et suiv.--Un trÃ¨s cÃ©lÃ¨bre recueil arabe, le KitÃ¢b el-AgÃ¢ni ou Livre des Chansons (Ã©dition de Boulaq, t. II, p. 18 et suiv.), a consacrÃ© Ã  Adi fils de ZÃ©Ã¯d une notice qui a Ã©tÃ© traduite par Caussin de Perceval, novembre 1838. Cf. Caussin de Perceval, Essai sur l'histoire des Arabes avant l'islamisme, t. II, p. 135 et suiv.

Note 32: (retour) On trouve le rÃ©cit de cette vengeance dans MaÃ§oudi, les Prairies d'or, t. III, p. 205.

Peu d'annÃ©es aprÃ¨s ces faits et une dizaine d'annÃ©es avant l'hÃ©gire, eut lieu la bataille de Dou KÃ¢r dans laquelle les Perses alliÃ©s aux Arabes de la tribu chrÃ©tienne de Taglib furent vaincus par les Arabes de la tribu de Bekr [33]. Le royaume de HÃ®ra fut dÃ©truit, et ce boulevard Ã©tant tombÃ©, la Perse se trouva sans rempart contre les Arabes musulmans. HÃ®ra fut saccagÃ©e l'annÃ©e de la fondation de Koufah (15 ou 17 de l'hÃ©gire) et disparut tout Ã  fait sous Motadid. Â«Cette ville, ajoute MaÃ§oudi, renfermait plusieurs monastÃ¨res; mais quand elle tomba en ruines, les moines Ã©migrÃ¨rent dans d'autres contrÃ©es. Aujourd'hui elle n'est plus qu'un dÃ©sert dont la chouette et le hibou sont les seuls hÃ´tes [34].Â»

Note 33: (retour) MaÃ§oudi, le Livre de l'Avertissement, p. 318.

Note 34: (retour) MaÃ§oudi, les Prairies d'or, t. III, p. 213.

L'on voit donc que, longtemps avant l'hÃ©gire, les Arabes avaient franchi les limites de leur dÃ©sert. On a coutume de comparer la conquÃªte musulmane Ã  l'action d'une force qui, aprÃ¨s avoir longtemps sommeillÃ© au fond des dÃ©serts, aurait soudain fait explosion et renversÃ© devant elle un tiers des royaumes de la terre. Cette comparaison est utile si on ne la fait servir qu'Ã  donner une idÃ©e vive de la rapiditÃ© de cette conquÃªte; mais appliquÃ©e Ã  l'histoire intellectuelle, elle est fausse. Il faut au contraire retenir que, au moment oÃ¹ parut l'islam, les Arabes Ã©taient dÃ©jÃ  venus au contact de plusieurs empires, et qu'ils avaient abordÃ© cette civilisation chrÃ©tienne de qui ils allaient recevoir le dÃ©pÃ´t de la science, pour le lui rendre ensuite aprÃ¨s l'avoir fait fructifier plusieurs siÃ¨cles.

Mahomet eut du respect pour les personnages religieux des diverses croyances, et Ã  son exemple Ali accorda des immunitÃ©s Ã  beaucoup de couvents chrÃ©tiens. De plus le Coran reconnut aux ChrÃ©tiens et aux Juifs une certaine dignitÃ© dans l'ordre de la foi, parce qu'ils Ã©taient possesseurs de livres rÃ©vÃ©lÃ©s; il les dÃ©signa par le titre de Gens du Livre et il eut pour eux moins de mÃ©pris que pour les paÃ¯ens. Ces circonstances Ã©taient favorables Ã  la conservation de la science. AprÃ¨s la prise de JÃ©rusalem en l'an 636, Omar accorda aux ChrÃ©tiens une charte ou capitulation, qui servit de modÃ¨le Ã  la plupart des rÃ¨glements relatifs aux tributaires chrÃ©tiens, appliquÃ©s depuis dans l'islam. Le texte de cette capitulation nous a Ã©tÃ© transmis avec quelques variantes par plusieurs historiens, notamment par Tabari [35]. Il Ã©tait permis aux ChrÃ©tiens de conserver leurs Ã©glises; mais elles devaient Ãªtre ouvertes aux inspecteurs musulmans et dÃ©fense Ã©tait faite d'en bÃ¢tir de nouvelles. On ne devait plus sonner les cloches, ni exhiber d'emblÃ¨mes religieux en public. Les ChrÃ©tiens devaient garder leur costume, ne point porter d'anneaux et se ceindre d'une corde appelÃ©e zonnar, comme signe distinctif. Le port des armes et l'usage du cheval leur Ã©taient interdits. Enfin ils Ã©taient soumis Ã  une capitation. Ces dispositions gÃ©nÃ©rales pouvaient, suivant le caprice des autoritÃ©s, Ãªtre interprÃ©tÃ©es avec tolÃ©rance ou donner lieu au contraire Ã  des vexations pÃ©nibles. Mais elles Ã©taient de peu d'importance dans les cas spÃ©ciaux oÃ¹ la faveur d'un prince musulman s'attachait directement Ã  la personne de quelque infidÃ¨le notable; et comme la science est principalement l'Å“uvre des individualitÃ©s, ce sont ces cas spÃ©ciaux qui ici nous intÃ©ressent le plus.

Note 35: (retour) La grande Ã©dition de Tabari, 1re sÃ©rie, t. VIII, p. 2406.--Le P. H. Lammens a Ã©tudiÃ© d'une maniÃ¨re fort intÃ©ressante la situation des chrÃ©tiens sous les premiers Khalifes dans son mÃ©moire intitulÃ© le Chantre des Omiades, notes biographiques et littÃ©raires sur le poÃ¨te arabe chrÃ©tien Ahtal, paru dans le Journal Asiatique, 1894. Il y est question de la capitulation d'Omar Ã  la page 112 du tirage Ã  part.

Quatre genres de talents attiraient surtout sur des personnages non musulmans la faveur des khalifes: les talents artistiques, mÃ©dicaux, administratifs et scientifiques. L'habiletÃ© dans les mÃ©tiers Ã©tait prisÃ©e chez les ChrÃ©tiens, parce qu'elle ne se rencontrait pas au mÃªme degrÃ© chez les Musulmans. Le khalife Omar avait dÃ©rogÃ© Ã  une disposition du prophÃ¨te, en tolÃ©rant en Arabie la prÃ©sence d'un chrÃ©tien, Abou Loulouah, artisan fort habile dans divers mÃ©tiers. Ce favori devint son meurtrier. La poÃ©sie et la musique Ã©taient des arts vivement goÃ»tÃ©s par les Arabes, avant le temps de Mahomet. La prÃ©dication du Coran ne leur avait pas Ã©tÃ© trÃ¨s favorable; mais les khalifes Omeyades, princes un peu sceptiques pour la plupart et amateurs de plaisirs, leur avaient rendu leur faveur. Leur poÃ¨te prÃ©fÃ©rÃ© fut un chrÃ©tien Ahtal, l'un des plus grands poÃ¨tes arabes, contemporain d'Abd el-MÃ©lik fils de MerwÃ¢n; il appartenait par son pÃ¨re Ã  la tribu chrÃ©tienne de Taglib Ã©tablie Ã  Koufah et dans l'AderbaÃ¯djan, et par sa mÃ¨re Ã  la tribu chrÃ©tienne d'IyÃ¢d qui s'Ã©tait installÃ©e de bonne heure en MÃ©sopotamie [36]. Ahtal paraissait fiÃ¨rement Ã  la cour du khalife, portant Ã  son cou une croix d'or. A cette Ã©poque on se divertissait Ã  Koufah en buvant le vin malgrÃ© les prohibitions du prophÃ¨te, et en Ã©coutant les chansons. Le frÃ¨re d'Abd el-MÃ©lik y faisait venir de la ville voisine, de HÃ®ra, le musicien chrÃ©tien HonÃ©Ã¯n, et il s'enfermait avec lui au fond de ses appartements, entourÃ© de ses familiers, le front couronnÃ© de fleurs [37].

Note 36: (retour) Lammens, op. laud., pages 6 et 7.

Note 37: (retour) Lammens, op. laud., p. 165.

Les mÃ©decins Ã  qui les premiers khalifes se confiÃ¨rent furent ordinairement des Syriens ou des Juifs. Les Musulmans n'avaient pas eu le temps encore d'apprendre la mÃ©decine. AuprÃ¨s de l'Omeyade MerwÃ¢n fils d'el-Hakem, nous trouvons un mÃ©decin juif de langue syriaque, MÃ¢serdjaweÃ¯h, qui traduisit le traitÃ© du prÃªtre Aaron [38]. Cet Aaron Ã©tait un mÃ©decin alexandrin du temps d'HÃ©raclius dont le livre fut fort rÃ©pandu chez les Syriens. AuprÃ¨s d'el-HeddjÃ¢dj, le terrible gÃ©nÃ©ral d'Abd el-MÃ©lik fils de MerwÃ¢n, nous voyons deux mÃ©decins de noms grecs Tayaduk et ThÃ©odon qui laissÃ¨rent une Ã©cole [39]. Un peu plus tard, Haroun er-RÃ©chÃ®d faisait rÃ©veiller par un mÃ©decin indien, son cousin IbrÃ¢him tombÃ© en lÃ©thargie, tandis qu'un mÃ©decin chrÃ©tien de langue syriaque, Yohanna ibn MÃ¢saweÃ¯h, traduisait pour lui en arabe les livres de mÃ©decine antique [40]. Cet Ibn MÃ¢saweÃ¯h assistait avec un autre chrÃ©tien BokhtiÃ©chou le khalife Mamoun mourant [41].

Note 38: (retour) Abou'l-Faradj (Bar HebrÃ¦us), Histoire des Dynasties, pages 192 et 157.

Note 39: (retour) Abou'l-Faradj, op. laud., 194.

Note 40: (retour) Abou'l-Faradj, op. laud., p. 227.

Note 41: (retour) MaÃ§oudi, les Prairies d'or, t. VII, p. 98.--Nous n'avons pas en principe Ã  nous occuper dans ce livre de l'histoire des mÃ©decins. Mais comme la science, Ã  l'Ã©poque dont nous traitons, affectait souvent le caractÃ¨re encyclopÃ©dique, et que plusieurs des philosophes dont nous avons Ã  parler ont Ã©tÃ© mÃ©decins, il est juste que nous mentionnions ici les deux principaux ouvrages relatifs aux mÃ©decins arabes: Les Classes des mÃ©decins, par Ibn abi OseÃ¯bia, Ã©d. MÃ¼ller, KÃ¶nigsberg, 1884, et la Geschichte der arabischen Aerzte und Naturforscher, GÃ¶ttingue, 1840.

Dans l'ordre de l'administration, les chrÃ©tiens rendirent aux Musulmans d'Ã©minents services; et sans eux l'empire des khalifes n'aurait pas pu s'organiser. Les conquÃ©rants mahomÃ©tans, ne trouvant dans leur propre race que les souvenirs et les exemples de la vie de clan, n'avaient aucune connaissance des pratiques administratives. Ils furent contraints de donner beaucoup de place Ã  des chrÃ©tiens. MoÃ¢wiah, qui Ã©tait moins ferme croyant que rusÃ© politique, laissa, dans la plupart des provinces qu'il conquit, les employÃ©s chrÃ©tiens en place et se contenta de changer les garnisons. Il fut imitÃ© par ses successeurs Omeyades. Nous voyons un certain Athanase, notable chrÃ©tien d'Ã‰desse, Ãªtre en grande faveur auprÃ¨s d'Abd el-MÃ©lik fils de MerwÃ¢n, Ã  cause de ses capacitÃ©s d'homme d'affaires [42]. WÃ©lÃ®d fils d'Abd el-MÃ©lik dut dÃ©fendre aux scribes, dont beaucoup Ã©taient chrÃ©tiens, de tenir leurs registres en grec, et il leur enjoignit de les tenir en arabe [43]. Un chrÃ©tien qui occupa des emplois trÃ¨s Ã©levÃ©s auprÃ¨s des Musulmans fut Sergius Mansour ou Serdjoun le Roumi, dont MaÃ§oudi nous apprend qu'il servit de secrÃ©taire Ã  quatre khalifes [44]. Ce Sergius eut pour fils un homme qui le dÃ©passa en renommÃ©e, qui devint l'un des derniers PÃ¨res grecs et l'un des premiers scolastiques: saint Jean DamascÃ¨ne.

Note 42: (retour) Lammens, op. laud., p. 122, d'aprÃ¨s Rubens Duval, Histoire d'Edesse.

Note 43: (retour) Abou'l-Faradj, Histoire des Dynasties, p. 195.

Note 44: (retour) MaÃ§oudi, le Livre de l'Avertissement, V. l'Index. Les Khalifes dont il s'agit sont: MoawiÃ¢h, YÃ©zid son fils, MoawiÃ¢h fils de YÃ©zid et Abd el-MÃ©lik fils de MerwÃ¢n.

Enfin la science et la philosophie furent pour leurs adeptes un titre Ã  la faveur des princes MahomÃ©tans; et c'est par les cours que, en dÃ©finitive, elles entrÃ¨rent dans l'islam. C'est au khalife Abou Djafar el-Mansour que revient l'honneur d'avoir inaugurÃ© la grande Ã©poque des Ã©tudes arabes et d'avoir ornÃ© l'empire mahomÃ©tan de l'Ã©clat de la science. Mansour donna l'ordre de traduire en arabe beaucoup d'ouvrages de littÃ©rature Ã©trangÃ¨re comme le livre de Kalilah et Dimnah, le Sindhind, diffÃ©rents traitÃ©s de logique d'Aristote, l'Almageste de PtolÃ©mÃ©e, le livre des Ã‰lÃ©ments d'Euclide et d'autres ouvrages grecs, byzantins, pehlvis, parsis et syriaques [45]. Le livre de Kalilah et Dimnah fut traduit par Ibn el-Mokaffa qui fut l'un des Ã©rudits cÃ©lÃ¨bres de ce temps. On dit qu'il traduisit aussi du pehlvi et du parsi les ouvrages de ManÃ¨s, de Bardesane et de Marcion [46]. Les Arabes semblent avoir eu Ã  ce moment les yeux tournÃ©s surtout vers la Perse et vers l'Inde comme foyers de lumiÃ¨re. Cependant Ibn el-Mokaffa traduisit aussi puis abrÃ©gea les HermÃ©nia d'Aristote. Ce savant Ã©tait lui-mÃªme d'origine persane. Il vÃ©cut Ã  Basrah. S'Ã©tant attirÃ© l'inimitiÃ© du khalife par ses opinions politiques favorables aux descendants d'Ali, il fut mis Ã  mort [47] en l'an 140.

Note 45: (retour) MaÃ§oudi, les Prairies d'or, VIII, 291.--S. de Sacy a Ã©crit une Ã©tude sur Calila et Dimnah ou fables de Bidpai en arabe, Paris, 1830. V. sur la trÃ¨s intÃ©ressante bibliographie de cet ouvrage, V. Chauvin, Bibliographie des ouvrages arabes ou relatifs aux Arabes, II, LiÃ¨ge, 1897.

Note 46: (retour) MaÃ§oudi, les Prairies d'or, VIII, 293. Il est regrettable que ces traductions ne se soient pas mieux conservÃ©es; voyez cependant sur le manichÃ©isme d'aprÃ¨s les sources arabes la curieuse Ã©tude de FlÃ¼gel, Mani und seine Lehre, 1862.

Note 47: (retour) Brockelmann, Geschichte der arabischen litteratur, I, 151.

En l'an 156 de l'hÃ©gire, un Indien se prÃ©senta Ã  la cour d'el-Mansour et apporta un livre de calcul et d'astronomie indienne [48]. Ce livre appelÃ© sindhind fut traduit en arabe par l'astronome el-Fazari et fut le point de dÃ©part des Ã©tudes astronomiques et arithmÃ©tiques des Arabes. Le grand astronome Mohammed fils de Mousa el-KhÃ¢rizmi s'en inspira plus tard, sous le rÃ¨gne de Mamoun, pour composer des tables astronomiques et des traitÃ©s oÃ¹ il combina les mÃ©thodes indiennes avec celles des Grecs.

MaÃ§oudi raconte encore que de son temps, c'est-Ã -dire antÃ©rieurement Ã  l'Ã©poque d'Avicenne, un livre connu sous le nom de Mille et une Nuits et venant de Perse, Ã©tait rÃ©pandu dans le public. C'Ã©tait un recueil de contes qui n'Ã©tait pas identique Ã  celui que nous possÃ©dons sous ce nom [49].

Note 48: (retour) M. Cantor, Vorlesungen Ã¼ber Geschichte der Mathematik, I, 597. Il a paru une deuxiÃ¨me Ã©dition de cet important volume qui contient les chapitres relatifs aux mathÃ©maticiens arabes.

Note 49: (retour) MaÃ§oudi, les Prairies d'or, IV, 90.--On peut toujours relire la Dissertation de Sylvestre de Sacy sur les Mille et une Nuits, qui a Ã©tÃ© placÃ©e en tÃªte de la traduction de Galland.

Les Arabes connurent certainement la philosophie mazdÃ©enne; mais ils surent ou comprirent fort peu de choses des systÃ¨mes indiens. L'influence qu'ils ont pu subir de la part de ces systÃ¨mes n'est guÃ¨re sensible qu'en mysticisme.

Le khalife qui complÃ©ta l'Å“uvre scientifique commencÃ©e par Mansour, fut Mamoun. Prince trÃ¨s intelligent, d'esprit curieux et libÃ©ral, Mamoun donna une vive impulsion aux Ã©tudes. Il fonda Ã  Bagdad, vers l'an 217, un bureau officiel de traduction dans le palais dit de la sagesse (DÃ¢r el-hikmet) [50]. A la tÃªte de ce bureau fut placÃ© un savant Ã©minent, HonÃ©Ã¯n fils d'IshÃ¢k, qui occupa ce poste sous les successeurs de Mamoun, Motasim, WÃ¢tik et MotÃ©wekkil. HonÃ©Ã¯n fils d'IshÃ¢k Ã©tait nÃ© l'an 194 Ã  HÃ®ra [51] oÃ¹ son pÃ¨re exerÃ§ait le mÃ©tier de pharmacien; il appartenait Ã  l'une des familles Ibadites ou nestoriennes de la ville. Jeune homme, il vint Ã  Bagdad oÃ¹ il suivit les leÃ§ons d'un mÃ©decin connu. Mais comme il Ã©tait trop questionneur, il importuna son maÃ®tre qui un jour refusa de lui rÃ©pondre. HonÃ©Ã¯n s'en alla alors voyager en territoire byzantin. Il y resta deux ans pendant lesquels il apprit parfaitement le grec, et il y acquit une collection de livres de science. Il revint ensuite Ã  Bagdad, voyagea encore en Perse, alla Ã  Basrah pour se perfectionner dans la connaissance de l'arabe, et rentra enfin Ã  Bagdad oÃ¹ il se fixa. La rÃ©putation de HonÃ©Ã¯n grandit; des savants d'Ã¢ge vÃ©nÃ©rable s'inclinaient devant lui, bien qu'il fÃ»t jeune encore, et affirmaient que sa renommÃ©e Ã©clipserait celle de Sergius de RechaÃ¯na. Ses talents de mÃ©decin Ã©galaient ses capacitÃ©s comme traducteur. MotÃ©wekkil se l'attacha. Voulant l'Ã©prouver, il lui fit remettre un jour cinquante mille dirhams, puis il lui ordonna brusquement de lui indiquer un poison violent, par lequel il pourrait se dÃ©faire de quelque ennemi. HonÃ©Ã¯n refusa et fut jetÃ© en prison. Quand l'Ã©preuve eut assez durÃ©, le khalife lui demanda l'explication de sa conduite. Â«Deux choses, lui rÃ©pondit HonÃ©Ã¯n, m'ont empÃªchÃ© de satisfaire Ã  ton dÃ©sir: ma religion et mon art. Notre religion nous commande de faire du bien Ã  nos ennemis, et mon art a pour but l'utilitÃ© des hommes, non le crime.Â» Le khalife ayant entendu cette rÃ©ponse fut satisfait et le combla d'honneurs.

Note 50: (retour) V. dans les MÃ©langes Weil le mÃ©moire de H. Derenbourg sur les traducteurs arabes d'auteurs grecs et l'auteur musulman des aphorismes des philosophes. Paris, Fontemoing, 1898.

Note 51: (retour) La biographie suivante est rÃ©digÃ©e d'aprÃ¨s Abou'l-Faradj (Bar HebrÃ¦us), Histoire des Dynasties, Ã©d. Salhani, p. 250 et suiv.

Ce savant rencontra sa perte dans une querelle relative Ã  la question, alors aiguÃ«, du culte des images. Il se trouvait un soir chez un chrÃ©tien de Bagdad au milieu de quelques personnes qui le jalousaient; et il y avait chez ce chrÃ©tien une image du Christ devant laquelle Ã©tait allumÃ©e une lampe. HonÃ©Ã¯n dit au maÃ®tre de la maison: Â«Pourquoi gaspilles-tu l'huile? ce n'est pas lÃ  le Messie, ce n'est que son image.Â» L'un des assistants rÃ©pondit: Â«Si cette image ne mÃ©rite pas d'honneur, crache dessus.Â» Il cracha. La chose fut Ã©bruitÃ©e et il y eut scandale. Le Khalife consultÃ© livra le savant Ã  ses coreligionnaires pour qu'ils le jugeassent selon leur loi. HonÃ©Ã¯n fut donc excommuniÃ©; on lui coupa sa ceinture, marque distinctive des chrÃ©tiens; mais le lendemain matin, il fut trouvÃ© mort dans sa chambre. On croit qu'il s'Ã©tait empoisonnÃ© (260 de l'hÃ©gire).

HonÃ©Ã¯n eut deux Ã©lÃ¨ves qui collaborÃ¨rent avec lui Ã  la grande Å“uvre des traductions: son fils IshÃ¢k, qui devint fort cÃ©lÃ¨bre aussi et mourut en 298 ou 299, et son neveu HobÃ©Ã¯ch.

L'Å“uvre de ces savants fut trÃ¨s considÃ©rable [52]. Il convient de citer en premier lieu la traduction arabe de la Bible que fit HonÃ©Ã¯n d'aprÃ¨s le texte des Septante. HonÃ©Ã¯n n'est pas le seul auteur de cette Ã©poque qui traduisit la Bible en arabe. Les Juifs se servirent d'autres traductions, surtout de celle d'Abou KatÃ®r Yahya fils de Zakarya, rabbin de TibÃ©riade, mort vers 320, et de celle de Saadya Gaon de Fayoum [53], trÃ¨s illustre rabbin, disciple du prÃ©cÃ©dent, dont on a rÃ©cemment rÃ©Ã©ditÃ© les Å“uvres Ã  l'occasion de son millÃ©naire.

Note 52: (retour) Le principal travail d'ensemble qui ait Ã©tÃ© fait sur les traductions des auteurs grecs en syriaque et en arabe est toujours celui de J. G. Wenrich: De auctorum grÃ¦corum versionibus et commentariis syriacis, arabicis, armeniacis persicisque commentatio, Leipzig, 1842. Wenrich a principalement puisÃ© dans un ouvrage de grande valeur encore manuscrit et que l'on devrait bien Ã©diter: le Livre de l'histoire des sages (KitÃ¢b tarÃ®kh el-hokamÃ¢) par DjÃ©mÃ¢l ed-DÃ®n el-Kifti.

Note 53: (retour) MaÃ§oudi, le Livre de l'Avertissement, 159-160.

HonÃ©Ã¯n traduisit en syriaque les HermÃ©neia d'Aristote, une partie des Analytiques, les livres de la GÃ©nÃ©ration et de la Corruption, de l'Ame, le livre Î»' de la MÃ©taphysique, divers commentaires, des ouvrages de Galien et d'Hippocrate, l'Isagoge de Porphyre, la Somme de Nicolas sur la philosophie d'Aristote; en arabe, il traduisit une grande quantitÃ© de livres de mÃ©decine et de science par Hippocrate, Galien, ArchimÃ¨de, Apollonius et d'autres, et, comme ouvrages philosophiques, la RÃ©publique, les Lois et le TimÃ©e de Platon, le commentaire de ThÃ©mistius au livre Î»' de la MÃ©taphysique d'Aristote, les CatÃ©gories, la Physique, la Morale d'Aristote. Il Ã©crivit quelques traitÃ©s originaux inspirÃ©s par ces ouvrages.

IshÃ¢k fils de HonÃ©Ã¯n traduisit en arabe le Sophiste de Platon, la MÃ©taphysique d'Aristote, le traitÃ© de l'Ame, les HermÃ©neia, le traitÃ© de la GÃ©nÃ©ration et de la corruption, avec divers commentaires par Alexandre d'Aphrodise, Porphyre, ThÃ©mistius et Ammonius.

Avant ces grands hommes, un bon traducteur nommÃ© Yahya fils du Patrique, affranchi de Mamoun, avait donnÃ© une version syriaque des Histoires des animaux d'Aristote et une version arabe du TimÃ©e. Les Arabes connaissaient deux TimÃ©e de Platon, qu'ils divisaient en plusieurs livres, et l'on ne voit pas trÃ¨s clairement quels ouvrages ils dÃ©signaient par lÃ . Ce peut Ãªtre le TimÃ©e, le TimÃ©e de Locres et certains commentaires de Galien sur la philosophie de Platon [54]. Ibn NÃ¢imah, chrÃ©tien d'Ã‰messe, avait traduit en syriaque le De Sophisticis elenchis, et donnÃ© une version arabe du commentaire de Jean Philoponus aux quatre derniers livres de la Physique d'Aristote.

Note 54: (retour) Cf. Wenrich, op. laud., p. 118, et le Livre de l'Avertissement, p. 223, n. 2.

Abou Bichr Matta fils de Younos rendit aussi comme traducteur d'apprÃ©ciables services. C'Ã©tait un Nestorien, originaire de DÃ©Ã¯r Kana, qui fut Ã©levÃ© par des moines jacobites. Il mourut Ã  Bagdad en 328. On lui doit une Ã©dition syriaque du De sophisticis elenchis. Il traduisit du syriaque les Seconds analytiques, la PoÃ©tique, le commentaire d'Alexandre d'Aphrodise au livre de la GÃ©nÃ©ration et de la corruption, le commentaire de ThÃ©mistius au livre Î»' de la MÃ©taphysique. Il se fit lui-mÃªme commentateur et il interprÃ©ta en arabe les CatÃ©gories, le livre du Sens et du sensible, l'Isagoge de Porphyre.

Kosta fils de Louka qui fleurit sous Motasim Ã©tait encore un syrien chrÃ©tien, originaire de Balbek. Il alla Ã©tudier en GrÃ¨ce et y acquit beaucoup de livres. Sa rÃ©putation comme savant et traducteur fut considÃ©rable. Il traduisit les Vues des philosophes sur la physique, par Plutarque [55].

Note 55: (retour) Barach a publiÃ© une traduction latine d'un traitÃ© de Differentia spiritus et animÃ¦ attribuÃ© Ã  Kosta fils de Louka, dans la Bibliotheca Philosophorum mediÃ¦ Ã¦tatis, t. II, Innsbruck, 1878.

Yahya fils d'Adi de Tekrit, chrÃ©tien jacobite, Ã©tudia sous la direction du grand musulman Farabi, et s'illustra dans la dialectique. Il fleurit sous le rÃ¨gne de Mouti et mourut en 364. Il perfectionna beaucoup de traductions antÃ©rieurement faites; on lui doit des versions des CatÃ©gories d'Aristote, avec le commentaire d'Alexandre d'Aphrodise, du De sophisticis elenchis, de la PoÃ©tique, de la MÃ©taphysique, des Lois et du TimÃ©e de Platon, de l'ouvrage de ThÃ©ophraste sur les mÅ“urs.

Avec Abou Ali Ysa fils de Zaraah, autre chrÃ©tien jacobite, nous atteignons le temps d'Avicenne. Ysa fils de Zaraah mourut en 398. Il traduisit en arabe d'aprÃ¨s des versions syriaques antÃ©rieures, les CatÃ©gories, le De sophisticis elenchis, les Histoires des animaux et le De partibus animalium avec le commentaire de Jean Philoponus. Il fut l'auteur de traitÃ©s originaux sur la philosophie d'Aristote en gÃ©nÃ©ral et sur l'Isagoge de Porphyre.

Ces traducteurs dont nous venons de parler Ã©taient chrÃ©tiens pour la plupart; mais les Musulmans s'assimilÃ¨rent promptement leur science et joignirent leurs efforts aux leurs. Il semble mÃªme que, au jugement des Arabes, leurs coreligionnaires dÃ©passÃ¨rent bientÃ´t les ChrÃ©tiens dans la connaissance et l'interprÃ©tation des philosophes anciens, et qu'au-dessus des traducteurs que nous avons citÃ©s, il faille placer les deux illustres Musulmans el-Kindi et el-Farabi. Cependant comme ces deux grands hommes ont dÃ» leur gloire moins encore Ã  leur talent comme interprÃ¨tes qu'Ã  leur gÃ©nie comme philosophes, nous en parlerons Ã  ce titre dans le chapitre suivant.

Il nous reste Ã  nous occuper d'une catÃ©gorie de savants qui n'appartenaient ni Ã  la religion chrÃ©tienne, ni Ã  l'islamisme, ni mÃªme aux religions de la Perse ou de l'Inde, mais Ã  une secte spÃ©ciale, et qui brillÃ¨rent d'un vif Ã©clat aprÃ¨s l'Ã©poque de Mamoun, les SabÃ©ens.

Il n'existe guÃ¨re de problÃ¨me plus intrigant et plus irritant dans l'Ã©rudition orientale que celui de l'origine de certaines petites sectes ou religions qui survÃ©curent Ã  cÃ´tÃ© de l'islam, entraÃ®nant avec elles des dÃ©bris de toutes espÃ¨ces de doctrines et de croyances anciennes, telles que le MandÃ©isme, le SabÃ©isme, la religion des YÃ©zidis ou celle des NosaÃ¯ris. Le SabÃ©isme est remarquable entre toutes ces sectes par le haut mÃ©rite des hommes qui l'ont illustrÃ©, et Ã  cause de l'attachement que ces hommes montrÃ¨rent pour lui. On trouve dans ces petites religions une multitude d'Ã©lÃ©ments dont quelques-uns sont fort antiques, des restes du paganisme chaldÃ©en, des idÃ©es nÃ©oplatoniciennes et gnostiques, des lÃ©gendes juives et quelques pratiques datant des origines du christianisme. Mais on n'est pas encore parvenu Ã  donner les formules dÃ©finitives de ces singuliers mÃ©langes, ni Ã  restituer avec une prÃ©cision satisfaisante les diffÃ©rentes phases historiques par oÃ¹ ces sectes ont passÃ©. Je suis portÃ© Ã  croire, au reste, que l'influence de ces petites religions, et du sabÃ©isme en particulier, sur l'islam, a Ã©tÃ© plus considÃ©rable qu'on ne le supposerait au premier abord, et plus profonde en tout cas que les auteurs musulmans ne consentent Ã  l'avouer.

On distingue dans la littÃ©rature arabe deux sortes de SabÃ©ens: ceux dont il est question dans le Coran et que Mahomet classe parmi les gens du Livre, c'est-Ã -dire parmi les peuples possÃ©dant un livre rÃ©vÃ©lÃ©, Ã  cÃ´tÃ© des Juifs et des ChrÃ©tiens; et ceux qui se distinguÃ¨rent dans la science aprÃ¨s le temps de Mamoun et dont la rÃ©sidence principale Ã©tait IlarrÃ¢n en MÃ©sopotamie. Chwolson, dans son gros ouvrage sur les SabÃ©ens et le SabÃ©isme [56], est parvenu Ã  identifier les SabÃ©ens du Coran avec les ElkesaÃ¯tes, secte qui n'Ã©tait pas tout Ã  fait, comme il l'a cru, identique aux MandÃ©ens, mais qui avait beaucoup de ressemblance avec eux. Les ElkesaÃ¯tes avaient Ã©tÃ© fondÃ©s, au commencement du second siÃ¨cle de notre Ã¨re, au sud de la MÃ©sopotamie, dans la rÃ©gion de WÃ¢sit et de Basrah, par un individu du nom d'ElkesaÃ¯ venu du nord-ouest de la Perse, qui Ã©tait imbu principalement d'idÃ©es Zoroastriennes et qui recommandait des pratiques parsies. Le baptÃªme et les purifications par l'eau furent les rites essentiels des ElkesaÃ¯tes et des MandÃ©ens. On dÃ©rive le nom de SabÃ©en de l'aramÃ©en sabaa, se laver, et l'on pense que ce nom aurait Ã  peu prÃ¨s le sens d'Ã©merobaptiste. Les MandÃ©ens, qui nous sont plus connus que les ElkesaÃ¯tes, eurent des livres saints. Brandt a traduit en allemand une partie de ces textes [57] dont la rÃ©daction doit Ãªtre placÃ©e, selon NÅ“ldeke [58], entre les annÃ©es 650 et 900 de notre Ã¨re, soit prÃ©cisÃ©ment Ã  l'Ã©poque dont nous nous occupons. La thÃ¨se gÃ©nÃ©rale de ces Ã©crits est gnostique: une opposition est Ã©tablie entre le monde de la lumiÃ¨re et le monde des tÃ©nÃ¨bres; un envoyÃ© du roi de la lumiÃ¨re descend du ciel et s'enfonce dans l'abÃ®me pour dÃ©truire la puissance du prince des tÃ©nÃ¨bres.

Note 56: (retour) Die Ssabier und der Ssabismus, von Dr. D. Chwolson, 2 vol. Saint-PÃ©tersburg, 1856.--M. J. de GÅ“je a achevÃ© et publiÃ© dans les Actes du sixiÃ¨me congrÃ¨s des Orientalistes un mÃ©moire posthume de Dozy: Nouveaux documents pour l'Ã©tude de la religion des Harraniens. Leyde, 1883, t. II, p. 281 et suiv.

Note 57: (retour) W. Brandt, MandaÃ¯sche Schriften, GÃ¶ttingue, 1893.--W. Brandt, Die MandÃ¤ische religion, Leipzig, 1889.

Note 58: (retour) NÅ“ldeke, MandaÃ¯sche Grammatik, p. XXII.

Le roi de la lumiÃ¨re est cÃ©lÃ©brÃ© en ces termes: Â«Il est le premier, Ã©tendu d'une extrÃ©mitÃ© Ã  l'autre, le crÃ©ateur de toutes les formes, l'origine de toutes les choses belles, celui qui est gardÃ© dans sa sagesse, cachÃ© et non manifestÃ©... Ã‰clat qui ne change pas, lumiÃ¨re qui ne passe pas... vie au-dessus de toute vie, splendeur au-dessus de toute splendeur, lumiÃ¨re au-dessus de toute lumiÃ¨re sans manque ni dÃ©faut [59].Â» De ce prince de lumiÃ¨re sortent cinq gros et longs rayons: Â«le premier est la lumiÃ¨re qui se rÃ©pand sur les Ãªtres, le second l'haleine embaumÃ©e qui souffle sur eux, le troisiÃ¨me la voix douce qui les fait tressaillir d'allÃ©gresse, le quatriÃ¨me le Verbe de sa bouche par lequel il les cultive et les instruit, le cinquiÃ¨me la beautÃ© de sa forme, par laquelle ils croissent comme des fruits au soleil [60]Â». ManÃ¨s naquit dans le MandÃ©isme. La bataille entre le monde de lumiÃ¨re et le monde des tÃ©nÃ¨bres, selon le manichÃ©isme, prÃ©sente de grandes analogies avec ce qu'on lit dans les Ã©crits MandÃ©ens [61]. Le roi du Paradis de lumiÃ¨re a, selon ManÃ¨s, armÃ© l'homme originel des cinq Ã©lÃ©ments lumineux: le souffle doux, le vent, la lumiÃ¨re, l'eau et le feu; et le dÃ©mon originel est armÃ© des Ã©lÃ©ments tÃ©nÃ©breux: la fumÃ©e, la braise, l'obscuritÃ©, l'ouragan et la nue. La descente aux enfers de l'envoyÃ© lumineux est dÃ©crite dans les livres mandÃ©ens en une forme Ã©pique et en des tonalitÃ©s Ã©trangement fantastiques, Ã  travers lesquelles se distinguent encore de vieux symboles assyriens.

Note 59: (retour) Brandt, MandÃ¤ische Schriften, p. 8.

Note 60: (retour) Brandt, op. laud., p. 10.

Note 61: (retour) Brandt, op. laud., p. 221.

L'autre secte qui reÃ§ut le nom de SabÃ©ens et qui avait son siÃ¨ge principal Ã  HarrÃ¢n, Ã©tait une secte paÃ¯enne adoratrice des astres. On raconte [62] que le khalife Mamoun Ã©tant parti, en l'an 215, en expÃ©dition contre l'empire grec, passa par HarrÃ¢n, et qu'il fut surpris de voir parmi les habitants de cette ville qui vinrent le saluer, des hommes au costume Ã©trange, vÃªtus de robes Ã©troites et portant les cheveux longs. Le khalife demanda Ã  ces hommes qui ils Ã©taient. Ils rÃ©pondirent: Â«Nous sommes Harraniens.--ÃŠtes-vous ChrÃ©tiens? insista le khalife,--non;--Juifs?--non;--Mages [63]?--non.--Avez-vous un livre saint ou un prophÃ¨te?Â» demanda-t-il enfin.--Ils firent une rÃ©ponse Ã©vasive.--Â«Vous Ãªtes donc des impies,Â» s'Ã©cria le khalife; et comme ils demandaient Ã  payer la capitation, il leur dÃ©clara qu'il ne pourrait supporter leur existence s'ils ne se faisaient musulmans, ou si au moins ils n'embrassaient l'une des religions que le prophÃ¨te avait indiquÃ©es comme tolÃ©rables; autrement il les exterminerait jusqu'au dernier. Le khalife avait donnÃ© aux Harraniens pour se dÃ©cider tout le temps qui s'Ã©coulerait jusqu'Ã  son retour. Il mourut en route. Mais la question pouvant Ãªtre soulevÃ©e Ã  tout moment, les Harraniens n'en durent pas moins prendre un parti. Quelques-uns embrassÃ¨rent l'islam ou se firent chrÃ©tiens. Un assez grand nombre qui Ã©taient attachÃ©s Ã  leur religion, hÃ©sitÃ¨rent longtemps, et ils furent Ã  la fin tirÃ©s d'affaire par un docteur mahomÃ©tan qui habitait HarrÃ¢n. Il y a, leur dit ce docteur, une religion fort peu connue, que le prophÃ¨te a tolÃ©rÃ©e; c'est celle des SabÃ©ens. On ne sait guÃ¨re ce que c'est que les SabÃ©ens; prenez leur nom. Personne n'y objectera rien et vous vivrez en paix. C'est ainsi qu'au temps des successeurs de Mamoun, on vit apparaÃ®tre Ã  HarrÃ¢n et dans d'autres localitÃ©s, des communautÃ©s sabÃ©ennes qui y Ã©taient inconnues auparavant et qui Ã©taient sans rapport avec le mandÃ©isme.

Note 62: (retour) Chwolson, op. laud., I, 140 et II, 15.

Note 63: (retour) Les Arabes donnaient le nom de Mages aux sectateurs de la religion de Zoroastre.

DÃ©jÃ  sous RÃ©chÃ®d les Harraniens avaient couru de grands dangers. On prÃ©tend qu'on avait trouvÃ© dans leur temple une tÃªte humaine dessÃ©chÃ©e, ornÃ©e de lÃ¨vres d'or, qui leur servait Ã  rendre des oracles, et il avait Ã©tÃ© question de les dÃ©truire. Ils avaient fondÃ© Ã  cette occasion un trÃ©sor dit des calamitÃ©s.

La doctrine des SabÃ©ens de HarrÃ¢n nous est connue par deux principales sources qui sont indÃ©pendantes l'une de l'autre: le Fihrist, important recueil arabe sur l'histoire des sciences, composÃ© par en-NedÃ®m [64], et le livre de Chahrastani dÃ©jÃ  familier Ã  nos lecteurs. Le fondement de cette doctrine religieuse est l'adoration des esprits des astres, ayant pour corollaire l'astrologie et la magie. C'est, dit M. de GÅ“je, la continuation du paganisme babylonien [65]. Il y a lieu de croire cependant que, tout au moins pour les savants, ce paganisme avait Ã©tÃ© relevÃ© par des idÃ©es tirÃ©es du nÃ©oplatonisme ou de la gnose. Les Ã©rudits ne se sont pas mis tout Ã  fait d'accord sur la question de savoir si les Harraniens Ã©taient monothÃ©istes ou rÃ©ellement paÃ¯ens. Il est fort possible que les moins instruits d'entre eux fussent demeurÃ©s polythÃ©istes; quant Ã  la doctrine des SabÃ©ens que nous rapportent les auteurs arabes, elle est clairement ordonnÃ©e vers le monothÃ©isme. Les divinitÃ©s des planÃ¨tes sont subordonnÃ©es Ã  un Dieu suprÃªme, par rapport auquel elles ont Ã  peu prÃ¨s la valeur des Ã‰ons des gnostiques. Une priÃ¨re Ã  la constellation de la Grande Ourse l'invoque au nom de la force qu'a placÃ©e en elle le crÃ©ateur du tout; Jupiter est conjurÃ© Â«par le maÃ®tre du haut Ã©difice, des bienfaits et de la grÃ¢ce, le premier entre tous, le seul Ã©ternelÂ». Le Soleil est appelÃ© cause des causes, ce qui ne signifie pas qu'il soit le dieu suprÃªme [66]. Selon en-NedÃ®m, les Harraniens avaient adoptÃ© sur la matiÃ¨re, les Ã©lÃ©ments, la forme, le temps, l'espace, le mouvement, beaucoup d'idÃ©es pÃ©ripatÃ©ticiennes [67]. Ils admettaient que les corps sublunaires Ã©taient composÃ©s des quatre Ã©lÃ©ments ordinaires, tandis que le corps du ciel Ã©tait fait d'un cinquiÃ¨me Ã©lÃ©ment. L'Ã¢me Ã©tait pour eux une substance exempte des accidents du corps. Dieu Ã©tait une sorte d'inconnaissable ne possÃ©dant pas d'attribut et auquel aucun jugement ni aucun raisonnement ne pouvait s'appliquer. D'aprÃ¨s Chahrastani, l'Ã¢me qui est commune aux hommes et aux anges, par opposition Ã  l'Ã¢me animale, est, pour les Harraniens, une substance incorporelle qui achÃ¨ve le corps et le meut librement [68]. Elle est en acte chez l'ange, en puissance chez l'homme. L'intelligence est une fonction ou forme de cette Ã¢me qui perÃ§oit les essences des choses abstraites de la matiÃ¨re. C'en est dÃ©jÃ  assez pour prouver que, parmi beaucoup de traditions diverses, les SabÃ©ens avaient recueilli la grande tradition philosophique.

Note 64: (retour) KitÃ¢b al-Fihrist, Ã©d. G. FlÃ¼gel, 2 vol. Leipzig, 1871-72. En-NedÃ®m Ã©crivit en 377 de l'hÃ©gire.

Note 65: (retour) MÃ©moire citÃ© plus haut du CongrÃ¨s des Orientalistes de Leyde, p. 292.

Note 66: (retour) D'aprÃ¨s le mÃ©moire de de GÅ“je, pages 322, 324 et 357.

Note 67: (retour) Chwolson, op. laud., II, 12.

Note 68: (retour) Chwolson, op. laud., II, 438.

Ailleurs, on retrouve dans leur systÃ¨me comme dans celui des MandÃ©ens, l'opposition caractÃ©ristique entre la lumiÃ¨re et les tÃ©nÃ¨bres, selon la tradition manichÃ©enne [69]: Â«Les Ãªtres spirituels, disent-ils d'aprÃ¨s Chahrastani, sont des formes de lumiÃ¨re belles et de nature supÃ©rieure, les Ãªtres corporels sont des formes de tÃ©nÃ¨bres... Le monde des Ãªtres spirituels est en haut, au plus haut rang de lumiÃ¨re et de beautÃ©; le monde des Ãªtres corporels est dans la profondeur, au dernier degrÃ© de grossiÃ¨retÃ© et de tÃ©nÃ¨bres. Les deux mondes sont opposÃ©s l'un Ã  l'autre. La perfection survient en haut, non dans la profondeur; les caractÃ¨res s'opposent des deux parts, et l'excellence appartient Ã  la lumiÃ¨re, non aux tÃ©nÃ¨bres.Â»

Note 69: (retour) Chwolson, op. laud., II, 428, Â§ 17.

Les SabÃ©ens reconnurent deux prophÃ¨tes, d'origine Ã©gyptienne, AgathodÃ©mon et HermÃ¨s. Ils furent de grands folkloristes et je pense que cette qualitÃ© Ã©tait innÃ©e Ã  leur secte, et qu'ils ne la dÃ©veloppÃ¨rent pas uniquement pour complaire aux Musulmans en renchÃ©rissant sur leurs lÃ©gendes. Je crois, au contraire, que des lÃ©gendes qui figurent dans le Coran, venant de la Bible ou d'ailleurs, ont dÃ©jÃ  Ã©tÃ© travaillÃ©es selon l'esprit des SabÃ©ens. Ceux-ci contribuÃ¨rent certainement Ã  rÃ©pandre dans les sectes musulmanes l'idÃ©e de progression prophÃ©tique qui donna l'essor Ã  beaucoup d'hÃ©rÃ©sies. Cependant l'Ã©tude de ces influences aurait encore besoin d'Ãªtre faite avec plus de rigueur.

Le plus illustre des SabÃ©ens de HarrÃ¢n dont le nom mÃ©rite d'Ãªtre retenu, Ã  cause des services qu'ils rendirent Ã  la science, est TÃ¢bit fils de Korrah, nÃ© probablement en 221 et mort en 288 de l'hÃ©gire. Il appartenait Ã  une grande famille. Il vÃ©cut d'abord Ã  HarrÃ¢n oÃ¹ il exerÃ§a la profession de changeur, puis Ã  Kafartouta, d'oÃ¹ l'astronome Mohammed fils de Mousa ibn ChÃ¢kir l'emmena Ã  Bagdad pour le prÃ©senter au khalife. Il se lia d'amitiÃ© avec le khalife Motadid avant son avÃ¨nement au trÃ´ne, et il demeura ensuite en grande faveur auprÃ¨s de ce prince. Il usa de son crÃ©dit pour fonder une communautÃ© sabÃ©enne Ã  Bagdad. Esprit encyclopÃ©dique, TÃ¢bit fils de Korrah est avant tout considÃ©rÃ© par les Arabes comme philosophe. Nous ne possÃ©dons malheureusement plus ses Å“uvres philosophiques. Ses Ã©crits sur la gÃ©omÃ©trie, dont nous connaissons quelques-uns, lui ont assurÃ© une place importante dans l'histoire des mathÃ©matiques. Il savait l'arabe, le syriaque et le grec. Bar HebrÃ¦us, qui peut passer pour bon juge, fait l'Ã©loge de son style en syriaque. L'astronome Abou Machar loue ses qualitÃ©s de traducteur. Il corrigea admirablement, dit-on, beaucoup de traductions antÃ©rieures. Sa fÃ©conditÃ© fut extrÃªme. Bar HebrÃ¦us lui attribue cent cinquante Å“uvres en arabe et seize en syriaque. Il avait Ã©crit sur sa religion un ouvrage dont on doit dÃ©plorer la perte; mais conformÃ©ment Ã  l'esprit de sa secte, il avait un peu versÃ© dans l'astrologie et dans la Kabbale.

TÃ¢bit recensa beaucoup d'Å“uvres de mathÃ©matique grecque. En ce qui concerne plus spÃ©cialement la philosophie, il traduisit une partie du commentaire de Proclus sur les Vers dorÃ©s de Pythagore, le traitÃ© de OptimÃ¢ sectÃ¢ de Galien; il Ã©tudia les CatÃ©gories d'Aristote, les premiers Analytiques, les HermÃ©neia. Il Ã©crivit lui-mÃªme un traitÃ© de l'argumentation socratique et un autre, qui devait Ãªtre fort curieux, pour la solution des difficultÃ©s du livre de la RÃ©publique de Platon.

TÃ¢bit eut beaucoup d'Ã©lÃ¨ves, parmi lesquels ses deux favoris furent un juif et un chrÃ©tien qui laissÃ¨rent quelque rÃ©putation. Ibn AbÃ® et-Tana est le juif et Ysa fils d'AsÃ®d le chrÃ©tien. L'on voit qu'il existait alors entre savants une vÃ©ritable confraternitÃ© n'excluant aucune confession, et il est pittoresque de se reprÃ©senter le savant sabÃ©en donnant des leÃ§ons au disciple de MoÃ¯se et Ã  celui de JÃ©sus sous le regard favorable du khalife mahomÃ©tan. La famille de TÃ¢bit fils de Korrah continua aprÃ¨s lui, pendant plusieurs gÃ©nÃ©rations, Ã  tenir un haut rang dans la science. SinÃ¢n, le fils de TÃ¢bit, Ã©crivit, entre plusieurs ouvrages, une vie de son pÃ¨re. Ce SinÃ¢n fut l'ami de l'historien MaÃ§oudi.

Un autre SabÃ©en qui fut fort cÃ©lÃ¨bre aussi, mais surtout comme savant, est Mohammed fils de DjÃ¢bir el-BattÃ¢ni. Il Ã©tait originaire probablement de Batnah en MÃ©sopotamie et il vÃ©cut Ã  Rakkah. Ce fut un mathÃ©maticien et un astronome de grand mÃ©rite; ses tables astronomiques eurent beaucoup de vogue durant tout le moyen Ã¢ge qui le cita sous le nom d'Albategnus. On pense qu'il savait le grec; il commenta le Tetrabiblos de PtolÃ©mÃ©e, recensa l'Almageste et plusieurs Å“uvres d'ArchimÃ¨de. El-BattÃ¢ni fit ses observations de 264 Ã  306. Il fut liÃ© avec Djafar fils du khalife Moktafi.

Abou Djafar el-KhÃ¢zin, connu plutÃ´t sous le nom d'Ibn Rouh, fut mathÃ©maticien aussi, astronome et un peu philosophe. Il traduisit du syriaque en arabe le commentaire d'Alexandre d'Aphrodise au premier livre de la Physique d'Aristote. Cette traduction fut revue par Yahya fils d'Adi. Ibn Rouh fut l'ami du philosophe mahomÃ©tan Abou ZÃ©Ã¯d el-Balkhi que nous rencontrerons au chapitre suivant.

L'on peut donc noter que, dans cette intÃ©ressante secte des SabÃ©ens, la philosophie fut Ã©troitement liÃ©e Ã  l'Ã©tude des sciences gÃ©omÃ©trique, arithmÃ©tique et astronomique. Cette circonstance dÃ©rivait apparemment de l'habitude ancienne qu'avaient ces savants du culte et de l'observation des astres; mais elle se trouvait aussi assez bien d'accord avec l'esprit du nÃ©oplatonisme.

D'aprÃ¨s ce chapitre, dont les rÃ©sultats se trouveront complÃ©tÃ©s dans la suite, il apparaÃ®t dÃ©jÃ  que, antÃ©rieurement au temps d'Avicenne, les Orientaux Ã©taient en possession d'une littÃ©rature philosophique trÃ¨s riche et un peu mÃªlÃ©e.

Aristote y dominait; il y figurait par ses Å“uvres propres et par ses commentateurs, Alexandre d'Aphrodise, ThÃ©mistius, Ammonius, Jean Philoponus. Ce dernier, bien connu des Arabes qui l'appelaient Jean le Grammairien, conduit l'Ã©cole grecque jusqu'au seuil du mahomÃ©tisme. Il mourut en effet peu d'annÃ©es avant l'hÃ©gire, et mÃªme une lÃ©gende musulmane, prolongeant ses jours, l'amÃ¨ne en prÃ©sence du terrible conquÃ©rant de l'Ã‰gypte Amrou fils d'el-As, auprÃ¨s duquel il aurait intercÃ©dÃ© pour la conservation de la bibliothÃ¨que d'Alexandrie. AprÃ¨s Aristote vient Platon, dont la philosophie plus difficile Ã  saisir, moins matÃ©rialisÃ©e, moins bien conservÃ©e par la tradition des Ã©coles, a certainement Ã©tÃ© moins connue des Arabes que celle de son successeur. Au-dessous de ces deux maÃ®tres se place un cortÃ¨ge un peu disparate oÃ¹ l'on distingue le nÃ©oplatonicien Porphyre, le mÃ©decin Galien, le Perse ManÃ¨s, le gnostique Marcion et bien d'autres encore. De cet ensemble rÃ©sultait une tradition philosophique syncrÃ©tique, qui se rapprochait beaucoup en somme de celle du nÃ©oplatonisme. MaÃ§oudi dit assez explicitement que la philosophie la plus en vogue de son temps (il mourut en 345) Ã©tait celle de Pythagore [70]; on doit entendre le nÃ©oplatonisme. Ce que nous dirons de Farabi viendra, je crois, Ã  l'appui de cette affirmation. Chez les Syriens, on affectionnait la littÃ©rature gnomique qui Ã©tait assez favorable Ã  la diffusion du syncrÃ©tisme nÃ©oplatonicien. Des recueils de maximes oÃ¹ figuraient Pythagore, Platon, MÃ©nandre, Secundus, Ã©taient en grande faveur [71]. Il ne paraÃ®t pas que ce genre ait eu la mÃªme vogue chez les Arabes. On s'Ã©tonnera peut-Ãªtre, s'il est vrai que la tradition nÃ©oplatonicienne ait Ã©tÃ© dominante chez ces derniers, de n'avoir pas vu figurer, en tÃªte des auteurs grecs connus d'eux, l'un des principaux maÃ®tres du nÃ©oplatonisme Plotin. Plotin est en effet trÃ¨s rarement citÃ© par les Arabes qui le distinguent pourtant sous le titre de cheÃ¯kh grec, cheÃ¯kh el-iounÃ¢ni [72]; le nom de Plotin, au reste, lorsqu'on fait abstraction des voyelles, selon l'usage des Ã©critures sÃ©mitiques, a une ressemblance fÃ¢cheuse avec celui de Platon, et il a dÃ» arriver maintes fois que Platon, comme le plus illustre, ait eu Ã  accepter la responsabilitÃ© des doctrines de son quasi-homonyme. Cela est arrivÃ© mÃªme, quoique avec beaucoup moins de raison, Ã  Aristote. Tout un livre qui ne contient en rÃ©alitÃ© que des extraits des EnnÃ©ades IV Ã  VI de Plotin, traduit Ã  l'Ã©poque dont nous nous occupons, a Ã©tÃ© rÃ©pandu pendant le moyen Ã¢ge sous le nom d'Aristote. C'est certainement lÃ  l'une des plus curieuses histoires d'apocryphe qu'il y ait en philosophie. Elle mÃ©rite que nous nous y arrÃªtions un instant avant de clore ce chapitre.

Note 70: (retour) MaÃ§oudi, le Livre de l'Avertissement, 171.

Note 71: (retour) Dom Parisot, Revue de l'Orient ChrÃ©tien, recueil trimestriel, 1899, p. 292.

Note 72: (retour) C'est ainsi que l'appelle Chahrastani.

La thÃ©ologie (outhouloudjia) d'Aristote [73]--c'est le titre de ce livre--fut traduite en arabe aux environs de l'an 226 par Ibn NÃ¢imah d'Emesse et cette traduction fut revue pour Ahmed fils du khalife Motasim par le cÃ©lÃ¨bre el-Kindi. Le livre eut une grande vogue en Orient. Le Juif MoÃ¯se ben Ezra en parle en l'appelant Bedolach, mot qui n'est probablement autre que le mot outhouloudjÃ¯a dÃ©formÃ© par dÃ©placement de points diacritiques. Une paraphrase latine en fut faite Ã  la Renaissance et parut Ã  Rome, en 1519, sous le titre Sapientissimi Aristotelis StagiritÃ¦ Theologia sive mistica philosophia, secundum Ã†gyptios noviter reperta et in latinum castigatissime redacta. En 1572 le mÃªme ouvrage fut rÃ©imprimÃ© Ã  Paris.

Note 73: (retour) Dieterici a Ã©ditÃ© et traduit en allemand cet ouvrage. Die sogenannte Theologie des Aristoteles, 2 vol. Leipzig, 1882-83.

Voici, en peu de mots, comment se prÃ©sente cette Â«thÃ©ologieÂ». Quoique assez mal ordonnÃ©e, il apparaÃ®t assez vite que le grand problÃ¨me de l'un et du multiple y domine.

Â«L'un pur est cause de toutes choses; il n'est pas l'une des choses, mais il est le principe de chaque chose; il n'est pas lui-mÃªme les choses; mais toutes les choses sont en lui.Â» Toutes dÃ©coulent de lui. L'intelligence en dÃ©coule d'abord sans intermÃ©diaire; puis toutes les choses qui sont dans le monde supÃ©rieur intelligible dÃ©coulent de cette intelligence; et celles enfin qui sont dans le monde infÃ©rieur sortent des choses du monde intelligible, et par leur intermÃ©diaire, elles sortent de l'un.

On doit concevoir ainsi cet enfantement de la premiÃ¨re intelligence: AprÃ¨s que le premier Ãªtre est sorti de l'un pur, il s'arrÃªte et jette ses regards sur l'un pour le voir; il devient alors intelligence, et ses actes deviennent semblables Ã  l'un pur, car aprÃ¨s qu'il a jetÃ© ses regards sur l'un et qu'il l'a vu selon son pouvoir, l'un a versÃ© en lui des puissances nombreuses et grandes. C'est alors que de l'intelligence sort la forme de l'Ã¢me, sans que l'intelligence se meuve, de mÃªme que l'intelligence est sortie de l'un pur, sans que l'un se soit mÃ». L'Ã¢me est donc un causÃ© de causÃ©. Elle ne peut plus produire d'acte sans mouvement, et ce qu'elle produit est pÃ©rissable. Nous nous apercevrons dans la suite que les philosophes arabes ont retenu cette thÃ©orie.

L'Ã¢me, sortie de l'intelligence, est une image de l'intelligence, et son acte ne consiste que dans la connaissance de l'intelligence et de la vie qu'elle fait Ã  son tour dÃ©couler sur les choses. L'intelligence universelle est comme le feu, l'Ã¢me universelle comme la chaleur qui du feu rayonne alentour. L'acte de l'Ã¢me s'appelle image. Quand l'Ã¢me veut produire, elle regarde l'idÃ©e de la chose qu'elle veut produire, et dans ce regard elle s'emplit de force et de lumiÃ¨re; puis elle se meut en bas, et l'image qui sort d'elle est sensible. L'Ã¢me est ainsi intermÃ©diaire entre le monde de l'intelligence et le monde sensible et liÃ©e aux deux. Quand elle se dÃ©tourne de la contemplation de l'intelligence pour se porter vers les choses infÃ©rieures, elle produit les individus selon leurs rangs, ceux du monde des astres et ceux du monde sublunaire. Chaque Ãªtre du monde infÃ©rieur a son modÃ¨le dans le monde intelligible. L'Ã¢me, lien des deux mondes, est belle par rapport au sensible, parce qu'elle tient Ã  l'intelligible, laide par rapport Ã  l'intelligible parce qu'elle tient au sensible. Mais la forme de l'Ã¢me est Ã©ternellement belle, et de sa beautÃ© dÃ©coule celle de la nature.

La vie appartient Ã  l'Ã¢me; elle n'appartient pas aux corps qui sont pÃ©rissables. L'Ã¢me a son lieu dans l'intelligence. En l'intelligence universelle sont toutes les intelligences et toutes les vies. De mÃªme que dans l'intelligence universelle sont tous les Ãªtres au-dessous d'elle, c'est-Ã -dire tous hormis l'un immobile, de mÃªme dans le vivant universel qui est l'Ã¢me, sont toutes les natures vivantes; et dans chaque vie sont contenues de nombreuses vies, mais chacune moindre et plus faible que celle qui la prÃ©cÃ¨de; et la vie ne cesse de dÃ©couler jusqu'Ã  ce qu'elle arrive Ã  la nature la plus petite et la plus faible en laquelle tombe la puissance universelle, et c'est l'individu vivant. Toutes les choses, ainsi Ã©loignÃ©es par le rang, sont rÃ©unies par l'amour. L'amour vÃ©ritable qui est l'intelligence rÃ©unit tous les Ãªtres intelligibles et vivants et les fait uns; et ils ne se sÃ©parent jamais, car il n'y a rien au-dessus de cet amour. Le monde supÃ©rieur est amour pur.

Telles sont les pensÃ©es que les Arabes du quatriÃ¨me siÃ¨cle de l'hÃ©gire attribuaient Ã  Aristote. On comprend maintenant comment la philosophie a pu leur apparaÃ®tre comme un tout passablement complexe et discordant qu'il s'agissait de concevoir synthÃ©tiquement. La philosophie Ã©tait une; mais elle avait mille faces. Elle s'Ã©tendait de l'empirisme le plus positif au mysticisme le plus exaltÃ©. Le philosophe par excellence Ã©tait celui qui comprenait le mieux l'unitÃ© harmonique de ces divers aspects. En dÃ©finitive, c'est bien ainsi que se posait Ã  cette Ã©poque le problÃ¨me philosophique; et quoique l'on puisse Ãªtre tentÃ© de le trouver absurde, si l'on veut bien faire un effort d'imagination et se reporter vers l'Orient, pays des mÃ©langes, des fusions et des synthÃ¨ses, on reconnaÃ®tra qu'Ã  tout prendre il ne manquait, sous cette forme, ni de poÃ©sie ni de grandeur.

CHAPITRE IV

LES PHILOSOPHES ET LES ENCYCLOPÃ‰DISTES

Le nom de philosophe n'a pas dans la littÃ©rature arabe le sens gÃ©nÃ©ral et vague qu'il a dans notre langue. Ceux que les Arabes appelÃ¨rent Â«les philosophesÂ» (faÃ¯lasouf, pluriel: falÃ¢sifah), par transcription du grec, n'Ã©taient pas tous les chercheurs de la vÃ©ritÃ©, tous les manieurs de la pensÃ©e, les sages, les spÃ©culatifs; ils eussent dÃ©signÃ© ceux-ci plutÃ´t par les noms de hakÃ®m ou de nÃ¢zir. Les philosophes proprement dits Ã©taient spÃ©cifiquement les continuateurs de la tradition philosophique grecque considÃ©rÃ©e comme une. Pour eux, la philosophie grecque Ã©tait vraie au mÃªme degrÃ© que la rÃ©vÃ©lation; il existait Ã  priori un accord entre la philosophie et le dogme, Ã  peu prÃ¨s comme aux yeux des croyants de nos jours, il existe un accord entre la science et la foi. Mais en rÃ©alitÃ© la philosophie grecque contenait une masse d'idÃ©es passablement complexes et divergentes, et il n'est pas toujours aisÃ© de voir du premier coup comment ces thÃ©ories pouvaient s'adapter Ã  la thÃ©ologie de l'islam. Ce doit Ãªtre justement l'un des principaux rÃ©sultats de notre travail que de faire sentir jusqu'Ã  quel point ces savants ont rÃ©alisÃ© l'harmonie entre la philosophie grecque et l'orthodoxie musulmane et dans quelle mesure ils y ont failli.

Chahrastani donne une liste d'une vingtaine de personnages [74] qui ont mÃ©ritÃ©, dans la littÃ©rature arabe, le titre de philosophe, antÃ©rieurement Ã  Avicenne. On reconnaÃ®t dans cette liste des noms que nous avons vus figurer au chapitre des traducteurs, ceux de HonÃ©Ã¯n fils d'IshÃ¢k, TÃ¢bit fils de Korrah et Yahya fils d'Adi. Ces sages n'Ã©taient pas musulmans. Les deux plus illustres musulmans que, avec eux, mentionne Chahrastani sont Yakoub fils d'IshÃ¢k el-Kindi et Mohammed Abou Nasr el-Farabi. El-Kindi et el-Farabi sont les deux grands dynastes dont les noms dominent la pÃ©riode progressive de la philosophie arabe qui s'Ã©tend sur les deux siÃ¨cles prÃ©cÃ©dant Avicenne.

Note 74: (retour) Chahrastani, Ã©d. Cureton, II, 348.

MalgrÃ© l'Ã©norme rÃ©putation que s'acquit en Orient Yakoub fils d'IshÃ¢k el-Kindi, et malgrÃ© l'Ã©cho que cette renommÃ©e trouva en Occident, nous connaissons en somme de lui fort peu de chose et nous craignons qu'il nous soit impossible de restituer sa figure avec quelque intensitÃ©. El-Kindi fut surnommÃ© le philosophe des Arabes, faÃ¯lasouf el-Arab, titre qu'il dut Ã  sa situation de fondateur de la lignÃ©e philosophique chez les musulmans et Ã  la puretÃ© de ses origines arabes. Il Ã©tait issu d'une famille illustre, et il appartenait Ã  la grande tribu de Kindah, de la race de Kahtan. L'histoire de sa maison, dont s'est occupÃ© l'orientaliste FlÃ¼gel [75], nous montre son sixiÃ¨me ancÃªtre paternel, venant, Ã  la tÃªte de soixante-dix cavaliers, faire accession Ã  l'islam dans la dixiÃ¨me annÃ©e de l'hÃ©gire, et se rangeant dÃ¨s lors parmi les compagnons du prophÃ¨te. Avant ce temps la famille de Kindah habitait l'YÃ©men. Les aÃ¯eux plus proches de notre auteur Ã©migrÃ¨rent en ChaldÃ©e; son pÃ¨re fut Ã©mir de Koufah sous les khalifes Mehdi et RÃ©chÃ®d; son grand-pÃ¨re l'avait Ã©tÃ© de diverses villes, et il possÃ©dait ses principaux domaines Ã  Basrah; l'on pense que c'est lÃ  que notre philosophe naquit. El-Kindi, jeune, alla Ã©tudier Ã  Bagdad, on ne sait sous quels maÃ®tres; mais il n'y a aucun doute que ce fut sous des maÃ®tres chrÃ©tiens. De brÃ¨ves indications biographiques, fournies surtout par el-Kifti et par Ibn Abi OseÃ¯biah, nous le font voir ensuite entrant dans l'intimitÃ© des khalifes, et l'on nous apprend qu'il s'attacha Ã  leur service en qualitÃ© de lettrÃ©. Il fut en particuliÃ¨re faveur auprÃ¨s de Motasim et d'Ahmed l'un des fils de Motasim, auquel il dÃ©dia plusieurs de ses ouvrages. A la fin de sa vie il fut en proie Ã  des attaques et Ã  des persÃ©cutions que lui attirÃ¨rent sans doute la jalousie ou le fanatisme. L'astronome Abou Machar le haÃ¯t, puis se rÃ©concilia avec lui et devint son admirateur et son disciple; les mathÃ©maticiens fils de Mousa fils de ChÃ¢kir le desservirent aussi. On croit que sa mort arriva vers l'an 260 sous le rÃ¨gne de Motamid [76].

Note 75: (retour) FlÃ¼gel, Al-Kindi dans les Abhandlungen de la Deutsche MorgenlÃ¤ndische Geseltschaft, 1857.

Note 76: (retour) Die philosophischen Abhandlungen des JaqÃ»b ben IshÃ¢q Al-Kindi, Ã©d. Albino Nagy, Introduction, p. x.

El-Kindi fut un traducteur important, un encyclopÃ©diste d'une fÃ©conditÃ© rare.

FlÃ¼gel a recueilli la liste de ses ouvrages qui se montent au chiffre Ã©norme de 265, embrassant une vaste portion des sciences de ce temps. Il traduisit le livre Î½' de la MÃ©taphysique d'Aristote; il commenta les premiers et les seconds Analytiques, le de Sophisticis elenchis, l'ouvrage apocryphe intitulÃ© l'Apologie d'Aristote; il abrÃ©gea la PoÃ©tique d'Aristote et celle d'Alexandre d'Aphrodise, les HermÃ©neia, l'Isagoge de Porphyre. Il Ã©crivit un traitÃ© sur les CatÃ©gories. Les titres de ses ouvrages tÃ©moignent d'un travail considÃ©rable fait en vue de l'interprÃ©tation et de l'adaptation des ouvrages grecs. On peut croire qu'il s'efforÃ§a d'en extraire et d'en clarifier la substance, d'en simplifier et d'en ordonner les doctrines. Un de ses traitÃ©s a pour objet l'Ordre des livres d'Aristote, apparemment l'ordre dans lequel ils doivent Ãªtre Ã©tudiÃ©s.

El-Kindi s'intÃ©ressa Ã  la philosophie politique. Il Ã©crivit une thÃ©orie des nombres harmoniques dont Platon parle dans sa RÃ©publique. Il fut bon polÃ©miste, ce qui peut encore expliquer qu'il eut beaucoup d'ennemis.

Son Å“uvre plus spÃ©cialement scientifique est fort importante. Il aurait traduit la GÃ©ographie de PtolÃ©mÃ©e, dont une version syriaque existait antÃ©rieurement [77]. Il recensa les Ã‰lÃ©ments d'Euclide et il Ã©crivit sur les Å“uvres de ce gÃ©omÃ¨tre et sur l'Almageste de PtolÃ©mÃ©e. Ses Ã©crits sur les mathÃ©matiques et sur l'astronomie sont nombreux. Il s'intÃ©ressa Ã  la mÃ©tÃ©orologie, Ã  propos de laquelle il eut Ã  combattre les idÃ©es des ManichÃ©ens sur la constitution du ciel, sur la thÃ©orie de la lumiÃ¨re et des tÃ©nÃ¨bres. Il s'attaqua d'ailleurs aux ManichÃ©ens dans un Ã©crit particulier. La mÃ©decine ne lui fut pas Ã©trangÃ¨re, bien qu'il ne semble pas l'avoir pratiquÃ©e. Enfin il connut la musique, et il enseigna, avec la thÃ©orie, la pratique de cet art. Les aptitudes scientifiques d'el-Kindi constituent certainement un des traits caractÃ©ristiques de son gÃ©nie; il paraÃ®t avoir prÃªtÃ© une attention Ã©gale aux sciences de la nature et aux sciences spÃ©culatives. Il les considÃ©ra sans nul doute comme un fondement nÃ©cessaire ou comme une partie intÃ©grante de la philosophie. Un de ses ouvrages a pour titre: Sur ce qu'on ne peut comprendre la philosophie sans Ãªtre mathÃ©maticien. Contrairement Ã  d'autres grands encyclopÃ©distes, on n'aperÃ§oit pas qu'il ait attachÃ© beaucoup de prix Ã  la mystique.

Le docteur Albino Nagy a rÃ©cemment Ã©ditÃ© des traductions latines de trois opuscules d'el-Kindi [78]. Deux de ces opuscules qui portent les titres de Quinque essentiis et de Intellectu traitent de thÃ©ories familiÃ¨res Ã  la scolastique arabe, et il est intÃ©ressant de montrer en quel Ã©tat se prÃ©sentaient ces thÃ©ories au troisiÃ¨me siÃ¨cle de l'hÃ©gire sous la plume de notre philosophe. Les cinq essences qu'on appellerait mieux, d'un terme plus neutre, les cinq choses, sont celles, est-il dit, qui se trouvent dans toutes les substances, Ã  savoir la matiÃ¨re et la forme, le mouvement, le temps et le lieu. Le style d'el-Kindi dans ces traitÃ©s est ferme, trÃ¨s concis et non sans beautÃ©. Voici en entier son paragraphe sur la matiÃ¨re: Â«La matiÃ¨re est ce qui reÃ§oit et n'est pas reÃ§u, ce qui retient et n'est pas retenu. Quand la matiÃ¨re est Ã´tÃ©e, tout ce qui est outre est Ã´tÃ©; mais quand ce qui est outre est Ã´tÃ©, la matiÃ¨re n'est pas Ã´tÃ©e. Toute chose est de matiÃ¨re. Elle est ce qui reÃ§oit les contraires sans corruption; et la matiÃ¨re n'a point de dÃ©finition du tout.Â»

Note 77: (retour) Wenrich, op. laud., p. 230.

Note 78: (retour) Ã‰dition citÃ©e ci-dessus, faisant partie des BeitrÃ¤ge zur Geschichte der philosophie der mittelalters, publiÃ©s par Cl. Baeumker et G. F. von Hertling, Band II, Heft V, MÃ¼nster, 1897.

La forme est de deux sortes: celle qui constitue le genre; celle-lÃ  ne fait pas partie des principes simples dont nous parlons,--et celle qui sert Ã  distinguer une chose de toutes les autres par la substance, la quantitÃ©, la qualitÃ© et le reste des dix prÃ©dicats; c'est lÃ  la forme qui constitue toute chose. Â«En chaque matiÃ¨re est une puissance par laquelle les choses naissent de la matiÃ¨re, et cette puissance est la forme. Par exemple, de la chaleur et de la siccitÃ©, lorsqu'elles concourent, naÃ®t le feu; la matiÃ¨re est dans la chaleur et dans la siccitÃ©; la forme est le feu; la puissance est ce qui rend la matiÃ¨re feu... Disons donc que la forme est la diffÃ©rence par laquelle une chose se distingue d'une autre dans la vision, et la vision est la connaissance de cette chose.Â» Cette dÃ©finition ne tÃ©moigne pas encore d'une comprÃ©hension complÃ¨te de la pensÃ©e d'Aristote, d'une possession achevÃ©e de l'idÃ©e scolastique; on sent lÃ  une thÃ©orie en voie de se faire; il est juste au reste de noter que le latin de cette traduction est mauvais.

Notre auteur distingue six espÃ¨ces de mouvements, conformÃ©ment Ã  la tradition pÃ©ripatÃ©ticienne: les mouvements de gÃ©nÃ©ration et de corruption en substance, d'augmentation et de diminution en quantitÃ©, d'altÃ©ration en qualitÃ©, et le mouvement dans le lieu, rectiligne ou circulaire. Comme Aristote, la dÃ©finition du lieu le trouble: Â«Les philosophes, dit-il, n'ont pas Ã©tÃ© d'accord sur cette question, Ã  cause de son obscuritÃ© et de sa subtilitÃ©. Il en est qui ont dit qu'il n'y a pas de lieu du tout, d'autres que le lieu est un corps, comme Platon, d'autres qu'il est sans Ãªtre un corps.Â» Et, pensant suivre l'opinion d'Aristote, il rÃ©fute celle qui veut que le lieu soit un corps, et il admet que Â«le lieu est la surface qui se trouve hors du corpsÂ»; en tant que surface, le lieu est une matiÃ¨re Ã  deux dimensions. Le lieu, remarque el-Kindi en physicien, n'est pas dÃ©truit quand on enlÃ¨ve le corps; l'air vient dans le lieu oÃ¹ l'on a fait le vide, et l'eau vient oÃ¹ s'en va l'air.

La notion du temps a Ã©galement amenÃ© des divergences parmi les philosophes. Les uns ont dit qu'il Ã©tait le mouvement en lui-mÃªme, d'autres qu'il ne l'Ã©tait pas. Nous, affirme notre auteur, nous voyons que le mouvement est divers dans les diverses choses, au lieu que le temps se trouve en toutes selon une seule espÃ¨ce et un seul mode. Donc le temps n'est pas le mouvement. Il faut, pour dÃ©finir le temps, dire que l'instant est ce qui rÃ©unit le passÃ© et le futur, bien que l'instant ne subsiste pas par lui-mÃªme. Â«Le temps n'est en aucune chose, si ce n'est dans l'avant et dans l'aprÃ¨s, et il n'est rien que le nombre. Il est le nombre qui compte le mouvement,Â» et ce nombre est de l'espÃ¨ce des nombres continus.

Dans la faÃ§on dont sont exposÃ©es ces notions, dans ce style mÃªme, on perÃ§oit l'influence directe de la mÃ©taphysique d'Aristote; et, malgrÃ© que la pensÃ©e soit encore un peu embarrassÃ©e et faible, l'on constate dans cet Ã©crit un noble effort vers l'ordre et la clartÃ©.

La psychologie d'el-Kindi, telle qu'elle apparaÃ®t dans le trÃ¨s bref traitÃ© de l'Intelligence, est bien au mÃªme point que sa mÃ©taphysique. La doctrine est dÃ©jÃ  assez clarifiÃ©e et fortement condensÃ©e; mais elle prÃ©sente encore sur plusieurs points un peu d'opacitÃ© et de lourdeur. L'auteur prÃ©tend rapporter l'opinion d'Aristote et de Platon, que par consÃ©quent il suppose une. Il distingue quatre espÃ¨ces, ou degrÃ©s, d'intelligence, trois dans l'Ã¢me et une hors de l'Ã¢me. De ces trois espÃ¨ces qui sont dans l'Ã¢me, la premiÃ¨re est en puissance, la seconde est en acte de faÃ§on que l'Ã¢me exerce quand elle veut cette intelligence, comme le scribe exerce l'art d'Ã©crire; la troisiÃ¨me est cette intelligence actuellement mise en usage, comme l'Ã©crit du scribe. Quant Ã  l'espÃ¨ce qui se trouve hors de l'Ã¢me, c'est l'intellect agent. Nous verrons le grand rÃ´le de cette derniÃ¨re espÃ¨ce d'intellect dans la philosophie de Farabi et dans celle d'Avicenne. El-Kindi en parle dÃ©jÃ  avec une certaine vigueur: Â«Rien, dit-il, de ce qui est en puissance ne sort en acte, si ce n'est par quelque chose qui est en acte. L'Ã¢me donc est intelligente en puissance; mais elle le devient en acte par l'intelligence premiÃ¨re (l'intellect agent).Â» Quand l'Ã¢me, regardant l'intellect agent, s'unit Ã  la forme intelligible, alors cette forme et l'intelligence sont la mÃªme chose dans l'Ã¢me; mais l'intelligence qui est toujours en acte hors de l'Ã¢me, l'intellect agent, n'est pas la mÃªme chose que l'intelligible, et cette identitÃ© n'a lieu que dans l'Ã¢me.

El-Kindi eut des disciples, et son influence personnelle paraÃ®t avoir Ã©tÃ© grande. De ces disciples deux mÃ©ritent une mention. L'un est Ahmed fils d'et-Tayib Serakhsi dont MaÃ§oudi cite des traitÃ©s de gÃ©ographie et un abrÃ©gÃ© de logique [79]. Hadji Khalfa lui attribue un commentaire des Vers dorÃ©s de Pythagore. Il fut d'abord prÃ©cepteur puis devint familier du khalife Motadid; mais ayant un jour commis l'imprudence de trahir un secret que lui avait confiÃ© ce prince, celui-ci le fit dÃ©capiter en 286. Il Ã©tait Ã©rudit remarquable et Ã©crivain de talent.

Note 79: (retour) MaÃ§oudi, le Livre de l'Avertissement.

L'autre disciple notable d'el-Kindi est Abou ZÃ©Ã¯d, fils de Sahl el-Balkhi. AssurÃ©ment beaucoup moins grand que son maÃ®tre, Abou ZÃ©Ã¯d de Balkh a eu, tout au moins par rapport Ã  nous, une meilleure fortune. Un de ses principaux ouvrages nous a Ã©tÃ© conservÃ©, et il vient d'Ãªtre publiÃ© et traduit en franÃ§ais par M. ClÃ©ment Huart [80]. A la lumiÃ¨re de ce texte, la physionomie d'Abou ZÃ©Ã¯d est redevenue vivante. NÃ© dans un village de la province de Balkh, ce philosophe alla dans sa jeunesse Ã©tudier dans l'IrÃ¢k, oÃ¹ le poussait le dÃ©sir de s'affilier Ã  la secte des Imamiens; mais y ayant fait la connaissance du cÃ©lÃ¨bre el-Kindi, il s'attacha Ã  lui et il se consacra Ã  la philosophie et Ã  la science. Devenu extrÃªmement Ã©rudit, tout en Ã©tant demeurÃ© modeste et circonspect, il s'attira l'estime des puissants. Le prince de Balkh fut son principal protecteur. GrÃ¢ce Ã  son amitiÃ©, notre savant parvint Ã  la fortune, et il acquit Ã  Balkh d'importants domaines que ses descendants conservÃ¨rent pendant plusieurs gÃ©nÃ©rations. Ses Å“uvres qui portent principalement sur la philosophie et la gÃ©ographie datent du premier quart du quatriÃ¨me siÃ¨cle.

Note 80: (retour) Le livre de la crÃ©ation et de l'histoire d'Abou ZÃ©Ã¯d Ahmed ben Sahl el-Balkhi, Ã©d. et trad. ClÃ©ment Huart, t. Ier encore seul paru, Paris, Leroux, 1899. Cet ouvrage fait partie des Publications de l'Ã‰cole des langues orientales vivantes.

Abou ZÃ©Ã¯d voyagea en Ã‰gypte et en Perse. Esprit ouvert et curieux, non sans un peu de naÃ¯vetÃ©, il s'informa de beaucoup de systÃ¨mes, et nous le voyons se rendre Â«Ã  BilÃ¢d-SÃ¢bour, pour y faire une enquÃªte sur le compte d'un homme dont les doctrines paraissaient contraires Ã  celles des autres hommes, et qui prÃ©tendait Ãªtre Dieu lui-mÃªme [81]Â». Il connut des Karmates, des ManichÃ©ens, des MazdÃ©ens, des Indiens; la simplicitÃ© de son cÅ“ur prÃ©serva son orthodoxie contre la sÃ©duction de leurs doctrines. Son Livre de la CrÃ©ation et de l'histoire renferme de piquants renseignements sur les sectes antropomorphes, dualistes, panthÃ©istes, sur les Harraniens, les MotazÃ©lites et d'autres. Que l'on remarque, par exemple, cette doctrine dont il ne nomme pas les adeptes: Â«(p. 77) On prÃ©tend encore que Dieu n'a ni corps ni attribut, qu'on ne peut ni le connaÃ®tre ni savoir quelque chose de lui, et qu'il n'est pas permis de le mentionner. Au-dessous de lui est la Raison universelle, et sous la Raison l'Ã¢me universelle et sous l'Ã¢me la matiÃ¨re, sous la matiÃ¨re l'Ã©ther puis les forces naturelles; et on juge que tout mouvement ou force, sensible ou croissant, provient de lui.Â» Cette doctrine, d'origine gnostique, est celle Ã  peu prÃ¨s qui fut adoptÃ©e par la cÃ©lÃ¨bre secte des IsmaÃ©liens qui, au moment oÃ¹ Abou ZÃ©Ã¯d Ã©crivait, venait de naÃ®tre.

Note 81: (retour) Cl. Huart, op. laud., Introduction, p. xiv.

Notre philosophe rÃ©pond Ã  des thÃ©ories panthÃ©istes voisines de celle-lÃ : Â«(p. 75) Une preuve, dit-il, que Dieu n'est ni l'Ã¢me ni la raison, ni l'esprit, comme le croient certains, c'est que les Ã¢mes sont divisibles et que les formes et les individus les sÃ©parent;Â» or il n'y a point d'objet qui se partage dont on n'imagine qu'il puisse se rassembler, et se rassembler c'est un accident de la substance. Les uns vivent, les autres meurent; et il faut ou que l'Ã¢me soit anÃ©antie par la mort de son possesseur, ou qu'elle retourne Ã  l'Ã¢me universelle, ou qu'elle transmigre en un autre. Or l'anÃ©antissement, le retour, ce sont encore des accidents de la substance.--Cette maniÃ¨re de philosopher est certainement originale.

Abou ZÃ©Ã¯d s'occupa de la thÃ©orie des attributs divins, tant agitÃ©e par les MotazÃ©lites, et de celle de la prÃ©destination. Sa croyance sur ces deux points demeura orthodoxe; sa conclusion est bien humble: Â«(p. 100) Les choses les plus justes sont les moyennes. On a dit: celui qui rÃ©flÃ©chit sur le destin est comme celui qui regarde le centre du soleil; plus il le fixe, plus il est Ã©bloui. Celui qui se borne Ã  ce qui est Ã©crit dans le Livre, Â«j'espÃ¨re qu'il sera des Ã‰lus.Â»

Abou ZÃ©Ã¯d doit donc nous apparaÃ®tre plutÃ´t comme un musulman trÃ¨s intelligent que comme un philosophe, au sens que nous avons expliquÃ©. A nos yeux sa physionomie est plus semblable Ã  celle des MotazÃ©lites qu'Ã  celle des philosophes, bien qu'il ait combattu ceux-lÃ  et qu'il ait Ã©tÃ© classÃ© parmi ces derniers. La multitude des systÃ¨mes auxquels il a touchÃ© nous remet en mÃ©moire cette masse confuse de pensÃ©es, ce chaos philosophique au-dessus duquel monta la grande tradition scolastique. Il Ã©tait utile de le mentionner pour nous donner une fois de plus cette vision. Mais, selon l'ordre que nous suivons, il ne marque pas un progrÃ¨s, et aprÃ¨s nous Ãªtre un instant arrÃªtÃ© prÃ¨s de lui, nous devons l'oublier dans l'ombre de son maÃ®tre el-Kindi.

Mohammed fils de Mohammed fils de TarkhÃ¢n Abou Nasr el-FÃ¢rÃ¢bi, le plus grand philosophe musulman avant Avicenne, Ã©tait d'origine turque. La ville de FÃ¢rÃ¢b, oÃ¹ il naquit, aujourd'hui Otrar, est situÃ©e sur le Yaxarte ou Syr Darya. Farabi fut Ã©lÃ¨ve d'un mÃ©decin chrÃ©tien, Yohanna fils de HÃ®lÃ¢n qui mourut Ã  Bagdad sous le rÃ¨gne de Moktadir; il recueillit beaucoup de fruit de son enseignement. On dit aussi qu'il Ã©tudia en la compagnie d'Abou Bichr Matta, un traducteur dont nous avons parlÃ©, et qu'il s'habitua auprÃ¨s de lui Ã  ramasser sa pensÃ©e dans des phrases brÃ¨ves et profondes. Il se rendit Ã  la cour de SÃ©Ã¯f ed-Daoulah fils de HamdÃ¢n, et il paraÃ®t avoir vÃ©cu paisiblement sous sa protection, sous l'habit des Soufis. Ce prince l'estima et lui donna un rang Ã©minent parmi les siens. Quand SÃ©Ã¯f ed-Daoulah eut pris Damas, Farabi se rendit avec lui dans cette ville, oÃ¹ il mourut en l'an 339. D'aprÃ¨s Ibn Abi OsÃ©Ã¯biah, il aurait fait un voyage en Ã‰gypte l'annÃ©e qui prÃ©cÃ©da sa mort.

Les Orientaux ont comblÃ© Farabi d'Ã©loges. El-Kifti dit de lui: Â«Il devanÃ§a tous ses contemporains et les dÃ©passa dans l'argumentation et dans l'explication des livres de logique; il dissipa leur obscuritÃ©, dÃ©couvrit leur mystÃ¨re, facilita leur comprÃ©hension, et il condensa ce qu'ils contiennent de plus utile dans des Ã©crits irrÃ©prochables pour le sens, clairement rÃ©digÃ©s, oÃ¹ il releva les fautes qui Ã©taient Ã©chappÃ©es Ã  Kindi.Â» Et Abou'l-Faradj, gÃ©nÃ©ralisant d'un coup l'Ã©loge, dit: Â«Ses livres de logique, de physique, de thÃ©ologie et de politique atteignirent la limite de ce qu'on peut dÃ©sirer et le sommet de l'excellence.Â» Mais, puisque nous possÃ©dons plusieurs ouvrages importants de Farabi, il sera prÃ©fÃ©rable que nous en jugions par nous-mÃªmes.

La liste complÃ¨te des Å“uvres de ce philosophe serait longue. Steinschneider a fait de sa bibliographie une Ã©tude fouillÃ©e, minutieuse, chargÃ©e d'Ã©rudition [82]. De mÃªme qu'el-Kindi, Farabi est beaucoup plutÃ´t un interprÃ¨te et un commentateur des auteurs grecs qu'un vÃ©ritable traducteur.

Note 82: (retour) Moritz Steinschneider, Al-Farabi des arabischen philosophen leben und schriften, dans les MÃ©moires de l'AcadÃ©mie impÃ©riale des sciences de Saint-PÃ©tersbourg, t. XIII, nÂº 4, Saint-PÃ©tersbourg, 1869.

Il Ã©crivit une Introduction Ã  la logique, un AbrÃ©gÃ© de logique selon la mÃ©thode des thÃ©ologiens [83], une sÃ©rie de commentaires Ã  l'Isagoge de Porphyre, aux CatÃ©gories, aux HermÃ©neia, aux premiers et aux seconds Analytiques, aux Topiques, Ã  la Sophistique, Ã  la RhÃ©torique et Ã  la PoÃ©tique, le tout constituant un Organon complet divisÃ© en neuf parties. Il commenta l'Ã‰thique Ã  Nicomaque, et composa sur la politique des Å“uvres importantes, comme nous le redirons; l'une est une somme des Lois de Platon; une autre a pour titre: de l'Obtention de la fÃ©licitÃ©. Il traita maintes questions mÃ©taphysiques dans des Ã©crits divers dont quelques-uns subsistent dans nos bibliothÃ¨ques: l'Intelligence et l'intelligible, l'Ame, la Force de l'Ã¢me, l'UnitÃ© et l'Un, la Substance, le Temps, le Vide, l'Espace et la Mesure. On lui doit un commentaire au livre de l'Ame d'Alexandre d'Aphrodise. La conciliation entre Platon et Aristote le prÃ©occupa, nous le verrons. Il Ã©crivit sur le But de Platon et d'Aristote, et sur la Concordance entre Platon et Aristote; il prit la dÃ©fense d'Aristote contre ses interprÃ¨tes; il Ã©crivit contre Galien, contre Jean Philoponus, en tant qu'ils interprÃ¨tent mal Aristote, et il formula une Intervention entre Aristote et Galien.

Note 83: (retour) Steinschneider, op. laud., p. 18.

L'Å“uvre scientifique de Farabi n'est pas trÃ¨s considÃ©rable par rapport Ã  son Å“uvre philosophique. Il donna cependant encore des commentaires Ã  la Physique d'Aristote, Ã  la MÃ©tÃ©orologie, aux traitÃ©s du Ciel et du Monde, un Commentaire Ã  l'Almageste de PtolÃ©mÃ©e, un traitÃ© sur le Mouvement des sphÃ¨res cÃ©lestes, mÃªme un essai sur l'explication des propositions difficiles des Ã‰lÃ©ments d'Euclide. Il s'occupa de sciences occultes, Ã©crivit sur l'Alchimie, la GÃ©omancie, les GÃ©nies et les Songes. Il ne fut pas mÃ©decin. On lui doit enfin dans le domaine de l'art de trÃ¨s importants traitÃ©s musicaux qui ont Ã©tÃ© Ã©tudiÃ©s par Kosegarten [84]. Farabi Ã©tait un admirable musicien. Sa virtuositÃ© excitait l'admiration de SÃ©Ã¯f ed-Daoulah, et la littÃ©rature en a gardÃ© le souvenir.

Farabi aima dans ses Ã©crits la forme aphoristique; l'on dit qu'il mit peu de soin Ã  les rÃ©unir. Ces circonstances sont aujourd'hui dÃ©favorables Ã  leur intelligence; tel traitÃ© publiÃ© par Dieterici [85], n'est qu'une collection de brefs paragraphes, sans ordre et sans lien, dont l'obscuritÃ© s'augmente encore de l'usage qui y est fait de la terminologie des mystiques. Nous essaierons nÃ©anmoins de tirer des Ã©crits Ã©ditÃ©s de Farabi quelques passages caractÃ©ristiques, qui puissent donner une idÃ©e assez prÃ©cise de cette haute et puissante figure.

Note 84: (retour) J. G. L. Kosegarten, dans son introduction Ã  Alii Ispahanensis liber cantilenarum magnus, Greifswald, 1840.

Note 85: (retour) Les traitÃ©s Ã©tudiÃ©s ci-dessous ont Ã©tÃ© Ã©ditÃ©s par F. Dieterici, AlfÃ¢rÃ¢bÃ®'s philosophische Abhandlungen, Leyde, Brill., 1890.

Farabi fut grand logicien [86]. On le surnomma le second maÃ®tre, el-moallim et-tÃ¢ni, Aristote Ã©tant le premier. Dans un traitÃ© intitulÃ© Ã‰pÃ®tre du second maÃ®tre en rÃ©ponse Ã  des questions qui lui avaient Ã©tÃ© posÃ©es, il tranche certaines difficultÃ©s qui devaient prÃ©occuper les logiciens d'alors. Voici ce qu'il dÃ©cide touchant les CatÃ©gories: (Â§ 19 du traitÃ©) Les dix prÃ©dicats ne doivent pas Ãªtre considÃ©rÃ©s comme simples absolument. Chacun est simple relativement Ã  ceux qui sont au-dessous de lui, et il n'y en a que quatre qui soient simples purs: la substance, la quantitÃ©, la qualitÃ© et la position. L'agent et le patient dÃ©rivent de la substance et de la qualitÃ©; le temps et le lieu, de la substance et de la quantitÃ©; la possession a lieu entre deux substances, la relation entre chaque groupe de deux prÃ©dicats pris dans les dix.--(Â§ 15) Il y a des degrÃ©s dans la simplicitÃ© de ces prÃ©dicats. Par exemple la quantitÃ© et la qualitÃ© reposent directement sur la substance et n'ont besoin pour Ãªtre rÃ©alisÃ©s que de cette substance qui les supporte; au contraire la relation a besoin de plusieurs choses: de deux substances, d'une substance et d'un accident ou de deux accidents.--(Â§ 18) On demande, Ã©tant donnÃ© que l'action et la passion se trouvent toujours ensemble, si elles doivent Ãªtre classÃ©es sous le prÃ©dicat d'annexion. Non, dit Farabi. Quand une chose se trouve toujours avec une autre, il ne s'ensuit pas que ces deux choses soient dÃ©pendantes d'une dÃ©pendance d'annexion. Par exemple, la respiration ne se trouve qu'avec le poumon, le jour qu'avec le lever du soleil, l'accident qu'avec la substance, la parole qu'avec la langue; or toutes ces choses ne doivent pas Ãªtre classÃ©es dans la dÃ©pendance d'annexion, mais dans celle de nÃ©cessitÃ©. Il y a nÃ©cessitÃ© essentielle, comme celle de l'existence du jour quand se lÃ¨ve le soleil, et nÃ©cessitÃ© accidentelle, comme celle du dÃ©part de ZÃ©Ã¯d quand entre Amrou. Il y a nÃ©cessitÃ© complÃ¨te quand chacune des deux choses existe par le fait de la prÃ©sence de l'autre, et nÃ©cessitÃ© incomplÃ¨te quand cette dÃ©pendance est unilatÃ©rale.--C'est lÃ  une fine analyse de l'idÃ©e de relation.

Note 86: (retour) Prantl a consacrÃ© dans son Histoire de la Logique (Geschichte der Logik im Abendlande, t. II, p. 301-318) un article Ã  la logique de Farabi principalement d'aprÃ¨s des extraits tirÃ©s des Å“uvres d'Albert le Grand.

(Â§ 24) On demande si l'Ã©gal et l'inÃ©gal sont propres de la quantitÃ©, le semblable et le dissemblable propres de la qualitÃ©. Le propre, rÃ©pond Farabi, ne peut Ãªtre qu'une chose unique, comme le rire, le hennir, le s'asseoir. Cependant si nous appelons description ce qui fait connaÃ®tre l'essence de la chose, chacun des deux termes Ã©gal et inÃ©gal pris sÃ©parÃ©ment est propre de la quantitÃ© et les deux pris ensemble sont descriptifs de la quantitÃ©. Il en est de mÃªme du semblable et du dissemblable par rapport Ã  la qualitÃ©.

La thÃ©orie des contraires donne lieu Ã  des remarques Ã©galement pÃ©nÃ©trantes.--(Â§ 17) Le contraire est-il le manque de son contraire? Le blanc est-il le manque du noir? Non, le blanc est quelque chose et n'est pas seulement le manque du noir; mais le manque du noir est contenu dans l'existence du blanc, et dans tout contraire est contenu le manque de son contraire.--(Â§ 37) On dit que la science des contraires est une; cette proposition est-elle vraie? Il faut distinguer, rÃ©pond Farabi. Si l'on veut parler de la science de telle chose en particulier qui a un contraire, cette science n'est pas identique Ã  celle de son contraire; la science du juste n'est pas celle de l'injuste, la connaissance du blanc n'est pas la connaissance du noir. Mais si l'on entend la science de cette chose en tant qu'elle a un contraire, alors cette science est une avec celle de son contraire, car les deux contraires en ce sens sont en rÃ©alitÃ© deux relatifs.--(Â§ 38) Il faut distinguer les opposÃ©s et les contraires. Les opposÃ©s sont deux choses qui ne peuvent exister dans un mÃªme objet en un mÃªme temps sous le mÃªme rapport, comme la qualitÃ© de pÃ¨re et celle de fils; les opposÃ©s font partie des relatifs. Les contraires sont tels que le pair et l'impair, l'affirmation et la nÃ©gation, la possession et le manque.

La rÃ©ponse que voici est remarquable par sa forme mathÃ©matique. On demande combien de choses sont nÃ©cessaires pour la connaissance d'un inconnu. Deux choses sont nÃ©cessaires et suffisantes; s'il y en a plus de deux, on s'aperÃ§oit par un examen attentif que celles qui sont en sus ne sont pas nÃ©cessaires Ã  la connaissance de l'objet cherchÃ© ou qu'elles rentrent dans les connus dÃ©jÃ  donnÃ©s.

Voici encore une question curieuse, qui ne laisse pas d'Ãªtre grave et que Farabi traite en deux mots avec un Ã©vident bon sens.--(Â§ 16) Ce jugement: l'homme existe, est-il Ã  attribut ou sans attribut? Les philosophes anciens et modernes, dit notre auteur, sont divisÃ©s lÃ -dessus. Il suffit de distinguer. Sous le rapport naturel, c'est-Ã -dire objectif, si l'on considÃ¨re les choses en elles-mÃªmes, ce jugement est sans attribut, car l'existence d'un objet ne diffÃ¨re pas de cet objet, au lieu que l'attribut est distinct de la chose Ã  laquelle il se rapporte; mais, au point de vue logique, ce jugement est Ã  attribut, puisqu'il est constituÃ© par deux termes et qu'il peut Ãªtre vrai ou faux.

La question des universaux nous fait passer de la logique Ã  la mÃ©taphysique. Farabi, sur ce sujet, Ã©met en peu de mots quelques vues profondes.--Comment, demande-t-on (Â§ 14), faut-il concevoir l'ordre des substances qui sont supportÃ©es les unes par les autres? Il rÃ©pond: Les substances premiÃ¨res sont les individus; ils n'ont besoin de rien d'autre qu'eux pour Ãªtre. Les substances secondes sont les espÃ¨ces et les genres qui ont besoin, pour Ãªtre, des individus. Les individus sont donc antÃ©rieurs en substantialitÃ© et ont plus de droit au nom de substance que les genres. Mais, ajoute notre auteur, avec ce goÃ»t pour les solutions contrastÃ©es qui semble le caractÃ©riser, Ã  un autre point de vue, les universaux, parce qu'ils sont fixes, permanents, subsistants, ont plus de droit au nom de substance que les individus pÃ©rissables. Et interrogÃ© alors (Â§ 10) sur le mode d'existence des universaux, il dit: Les universaux n'existent pas en acte; ils n'existent que par les individus, et leur existence est alors accidentelle, ce qui ne signifie pas que les universaux sont des accidents, mais seulement que leur existence en acte ne peut Ãªtre que par accident.--(Â§Â§ 39 et 40) Il y a deux espÃ¨ces d'universaux auxquels correspondent deux espÃ¨ces de particuliers. Le particulier de la substance n'est pas dans un objet donnÃ©, dans une matiÃ¨re, et on ne connaÃ®t pas par des donnÃ©es son essence. Les particuliers de cette espÃ¨ce ne peuvent Ãªtre connus que par leurs universaux, et ces universaux n'existent que dans ces particuliers. Le particulier de l'accident est connu par des objets donnÃ©s, ainsi que l'universel de l'accident qui est lui-mÃªme dans des donnÃ©es.

L'on peut juger maintenant suffisamment du style de la logique d'el-Farabi, qui, dans les dÃ©tails, hardie, aiguÃ« et personnelle, tÃ©moigne dans l'ensemble d'une profonde connaissance de l'Organon et de l'Isagoge.

Pour Ã©tudier la psychologie de notre auteur, nous disposons d'une Å“uvre maÃ®tresse, le traitÃ© publiÃ© par Dieterici sur les Sens du mot intelligence. Cet opuscule, dont la rÃ©daction est relativement dÃ©veloppÃ©e, a eu une grande importance au moyen Ã¢ge; la traduction latine en a Ã©tÃ© imprimÃ©e plusieurs fois Ã  la Renaissance sous le titre de Intellectu ou de Intellectu et Intelligibili [87]; Munk en a donnÃ© une analyse [88].

Note 87: (retour) Cette traduction a Ã©tÃ© jointe aux Ã©ditions latines d'Avicenne, 1495, 1500, 1508. Cf. Steinschneider, op. laud., p. 90.

Note 88: (retour) Munk, MÃ©langes de philosophie arabe et juive. Paris, 1859, p. 448 et suivantes.

Dans cet ouvrage qui traite de la mÃªme question que le traitÃ© de l'Intelligence d'el-Kindi, mais avec beaucoup plus de prÃ©cision et d'ampleur, Farabi s'occupe de dÃ©finir les diffÃ©rents sens dans lesquels a Ã©tÃ© employÃ© le mot intelligence (arabe 'aql, grec Î½Î¿Ï…Ï‚) par le vulgaire et par les philosophes.

L'homme intelligent pour le vulgaire, c'est l'homme de mÃ©rite, de jugement sÃ»r, qui sait ce qu'il doit faire de bien et Ã©viter de mal. On ne dirait pas d'un homme habile dans le mal qu'il est intelligent; mais on dirait qu'il est astucieux, fourbe.

Les thÃ©ologiens, en un autre sens, disent de l'intelligence qu'elle approuve telle proposition, qu'elle en rejette telle autre; ils dÃ©signent par lÃ  la facultÃ© qui perÃ§oit les vÃ©ritÃ©s d'Ã©vidence commune. En un sens un peu diffÃ©rent, Aristote a parlÃ© dans les Analytiques de la facultÃ© par laquelle l'homme atteint directement la certitude des prÃ©misses gÃ©nÃ©rales et nÃ©cessaires; c'est, dit Farabi, la partie de l'Ã¢me en laquelle se produit la connaissance premiÃ¨re et qui saisit les principes des sciences spÃ©culatives. Il y a aussi une intelligence des vÃ©ritÃ©s morales, mentionnÃ©e par Aristote dans le livre de l'Ethique; c'est la partie de l'Ã¢me oÃ¹ se produit l'expÃ©rience morale par laquelle, avec le temps et au moyen de certains principes premiers, on s'accoutume Ã  discerner dans les choses volontaires celles qui doivent Ãªtre faites et celles qui doivent Ãªtre Ã©vitÃ©es. Enfin vient l'intelligence dont il est question au livre de l'Ame et qui est pour nous l'intelligence proprement dite.

Farabi, comme el-Kindi et avec plus de nettetÃ©, la divise en quatre degrÃ©s, qui sont: l'intelligence en puissance, l'intelligence en acte, l'intelligence acquise et l'intellect agent. Il y a cependant encore dans la thÃ©orie, ou du moins dans sa nomenclature, un certain flottement qu'il est intÃ©ressant de faire remarquer: Â«L'intelligence qui est en puissance, dit en propres termes notre auteur, c'est quelque Ã¢me ou une partie d'Ã¢me ou une des facultÃ©s de l'Ã¢me, ou une chose quelconque,--ce vague est curieux,--dont l'essence est prÃ©parÃ©e ou disposÃ©e de faÃ§on Ã  extraire les quidditÃ©s ou les formes de tous les Ãªtres de leur matiÃ¨re, pour en faire des formes de soi-mÃªme.Â» Ces formes extraites des objets deviennent formes pour l'intelligence en puissance qui passe alors Ã  l'Ã©tat d'intelligence en acte; et ces formes sont les intelligibles en acte qui sont identiquement l'intelligence en acte. Sur ce point la thÃ©orie Ã©tait dÃ©jÃ  nette chez el-Kindi; mais il importe d'expliquer la maniÃ¨re dont Farabi a conÃ§u l'existence des intelligibles, puis le rÃ´le de l'intellect agent.

Quand ces formes qui Ã©taient dans des matiÃ¨res Ã  l'extÃ©rieur de l'Ã¢me sont devenues intelligibles en acte, Â«leur existence en tant qu'intelligibles en acte n'est pas la mÃªme que leur existence en tant que formes dans la matiÃ¨reÂ». Leur existence en elles-mÃªmes, nous dirions objective, est liÃ©e aux diverses catÃ©gories de temps, de lieu, de site, de quantitÃ©, de mode; en devenant intelligibles en acte, elles se soustraient Ã  plusieurs de ces prÃ©dicats. Â«Quand les intelligibles en acte se produisent, ils deviennent des Ãªtres du monde et comptent, en tant qu'intelligibles, dans la somme des Ãªtres.Â»

Â«Quand l'Ãªtre qui est intelligence en acte comprend, ce qu'il comprend n'est pas un Ãªtre extÃ©rieur Ã  son essence, mais c'est son essence mÃªme.Â» On appelle intelligence acquise (el-mostafÃ¢d),--c'est le nom du troisiÃ¨me Ã©tat de l'intelligence,--l'intelligence en acte dans le moment oÃ¹ elle comprend les intelligibles qui sont ses formes. Ces intelligibles ont une existence en eux-mÃªmes, Â«et de la mÃªme maniÃ¨re que nous disons que ce que nous comprenons actuellement est en nous, de cette maniÃ¨re nous devons dire de ces formes intelligibles qu'elles sont dans le mondeÂ». L'intelligence acquise est comme un substratum pour ces intelligibles qui sont ses formes actuelles; mais elle est elle-mÃªme comme une forme relativement Ã  l'intelligence en acte, tandis que l'intelligence en acte est pour elle comme un substratum et une matiÃ¨re. L'intelligence en acte est Ã  son tour forme, relativement Ã  l'intelligence en puissance, et celle-ci est Ã  sa base comme matiÃ¨re. AprÃ¨s cela, on descend vers les formes corporelles et matÃ©rielles.

Il y a donc une sÃ©rie dans laquelle les formes montent Ã  partir de la matiÃ¨re premiÃ¨re qui est au fond, en se sÃ©parant peu Ã  peu de la matiÃ¨re; et les formes les plus pures de matiÃ¨re sont prÃ©Ã©minentes. Au-dessous de l'intelligence en puissance, on trouve les autres puissances de l'Ã¢me qui sont infÃ©rieures Ã  ce degrÃ© d'intelligence, puis la nature et les formes des Ã©lÃ©ments qui sont les plus viles des formes dans l'existence. Au-dessus de l'intelligence acquise, on trouve les intelligences sÃ©parÃ©es des corps, et, au premier rang, l'intellect agent.

Â«L'intellect agent, dit Farabi, dont Aristote a parlÃ© dans le livre III du traitÃ© de l'Ame, est une forme pure, non dans une matiÃ¨re... C'est elle qui fait passer cette essence qui Ã©tait l'intelligence en puissance Ã  l'Ã©tat d'intelligence en acte, et qui rend l'intelligible en puissance intelligible en acte. Le rapport de l'intellect agent Ã  l'intelligence en puissance est comme le rapport du soleil Ã  l'Å“il, lequel est voyant en puissance tant qu'il est dans les tÃ©nÃ¨bres,Â» et qui, dÃ¨s que paraÃ®t la clartÃ©, devient voyant en acte. De la mÃªme maniÃ¨re, il dÃ©coule de l'intellect agent une sorte de clartÃ© sur l'intelligence en puissance, qui lui fait voir les intelligibles qui existaient en puissance et qui deviennent dÃ¨s lors intelligibles en acte. Â«L'intellect agent est une espÃ¨ce d'intelligence acquise; les formes des Ãªtres sont en elle sans s'en sÃ©parer jamais;Â» mais elles y existent selon un autre ordre que celui qu'elles ont dans l'intelligence en acte. Notre intelligence en effet procÃ¨de du connu a l'inconnu, et souvent le connu est le plus vil, et le plus parfait est le plus ignorÃ© de nous. L'intellect agent procÃ¨de en ordre inverse: il comprend d'abord le plus parfait. Les formes qui sont divisÃ©es dans la matiÃ¨re sont unies dans l'intellect agent.

Il Ã©tait juste de faire honneur Ã  Farabi de cette belle thÃ©orie. Personne assurÃ©ment avant lui, chez les Arabes, ne l'avait exposÃ©e avec autant de profondeur et autant de maÃ®trise. Il est aisÃ© de voir d'ailleurs que, bien qu'il la rapporte Ã  Aristote, elle n'est pas proprement pÃ©ripatÃ©ticienne, mais qu'elle porte les marques Ã©videntes de la pensÃ©e nÃ©oplatonicienne.

Farabi aima, comme Platon, la philosophie politique, et Dieterici a Ã©ditÃ© de lui un traitÃ© Ã©tendu intitulÃ© la CitÃ© modÃ¨le [89]. C'est une vÃ©ritable encyclopÃ©die philosophique, un peu trop brÃ¨ve comme telle et oÃ¹ la politique ne tient qu'une place infime. On serait dÃ©Ã§u si l'on cherchait dans cet ouvrage un essai d'application des idÃ©es antiques Ã  l'Ã©tat musulman. Farabi, pas plus que les autres philosophes, ne nous a donnÃ© le spectacle de cette tentative hardie; il s'est bornÃ© Ã  nous prÃ©senter, en quelques pages Ã©levÃ©es et calmes, une description de ce que doit Ãªtre la citÃ© modÃ¨le, sans engager des discussions scabreuses contre ses maÃ®tres paÃ¯ens.

Note 89: (retour) F. Dieterici. AlfÃ¢rÃ¢bÃ®'s Abhandlung der Musterstaat, Leyde, Brill, 1895.

Farabi est en politique ce que nous appellerions un monarchiste et un clÃ©rical. Son opinion est que les hommes doivent avoir un gouvernement monarchique et une croyance religieuse. Sa monarchie peut d'ailleurs se rÃ©soudre, d'une faÃ§on assez imprÃ©vue, en une rÃ©publique aristocratique. AprÃ¨s avoir posÃ© en principe, comme Platon, que les hommes sont faits pour vivre en sociÃ©tÃ©, notre philosophe remarque que l'Ã©tat le plus parfait serait celui qui comprendrait toute la terre habitÃ©e. Cette idÃ©e d'enfermer toute la terre dans une organisation politique unique, peut, de la part d'un philosophe arabe, surprendre quelques lecteurs. Nous sommes accoutumÃ©s Ã  croire qu'une semblable conception n'a pu se faire jour dans quelques esprits qu'Ã  la suite des progrÃ¨s les plus rÃ©cents, et qu'elle n'exprime autre chose que le terme possible et encore lointain de l'Ã©volution politique dans le monde. Il n'en est pas ainsi; et sans rappeler que l'idÃ©e d'universalitÃ© politique Ã©tait contenue dans la conception impÃ©riale romaine, puis dans celle de l'Ã‰glise catholique, je me contenterai de noter, en passant, qu'elle Ã©tait impliquÃ©e aussi dans la conception thÃ©ocratique musulmane, et qu'elle a Ã©tÃ© beaucoup plus rÃ©pandue dans le moyen Ã¢ge oriental qu'on ne serait tentÃ© de le croire. Farabi, au reste, ne s'y arrÃªte pas; et il se borne Ã  dÃ©crire l'organisation parfaite d'une citÃ©. Son exposÃ© n'est pas exempt de quelque naÃ¯vetÃ©. La citÃ© qu'il nous montre est une citÃ© de saints gouvernÃ©e par des sages, par consÃ©quent un modÃ¨le peu susceptible d'application pratique. Pour sentir ce qu'il y a de beau dans sa thÃ©orie, il faut la relier, comme il le fait lui-mÃªme, avec la thÃ©orie gÃ©nÃ©rale du monde. De mÃªme que le monde est un tout harmonique, ordonnÃ© sous l'autoritÃ© suprÃªme de Dieu, de mÃªme que les astres et le monde sublunaire s'enchaÃ®nent et se suivent l'un l'autre, que l'esprit humain est composÃ© des degrÃ©s successifs d'intelligence que nous expliquions tout Ã  l'heure, que le corps humain est un tout organisÃ© auquel le cÅ“ur prÃ©side, de mÃªme la citÃ©, doit Ãªtre un tout rÃ©glÃ© Ã  la ressemblance de ces nobles modÃ¨les.

On institue dans la citÃ© une hiÃ©rarchie de gouvernants dominÃ©s par un chef suprÃªme; les qualitÃ©s que Farabi requiert de ce souverain semblent vraiment excessives. Ce chef, Â«qu'aucun autre homme ne gouverne aucunementÂ», cet imam, maÃ®tre de la citÃ© parfaite, qui devrait Ãªtre--c'est Farabi qui le redit--Â«maÃ®tre de toute la terre habitÃ©eÂ», doit possÃ©der les qualitÃ©s suivantes: une grande intelligence, une excellente mÃ©moire, l'Ã©loquence, le goÃ»t de l'Ã©tude, la tempÃ©rance, l'Ã©lÃ©vation de l'Ã¢me, l'amour de la justice, l'obstination sans faiblesse, la fermetÃ© dans l'accomplissement du bien. Ce sont au reste Ã  peu prÃ¨s les mÃªmes qualitÃ©s que Platon requiert de ses gouvernants. Mais Farabi doutant, aprÃ¨s Platon, qu'on puisse trouver tant de vertus rÃ©unies en un seul homme, rÃ©sout cette difficultÃ© avec une ingÃ©niositÃ© naÃ¯ve: si l'on ne trouve pas ces qualitÃ©s en un seul, dit-il, mais qu'on rencontre les unes dans un homme, les autres dans un autre, on mettra ces deux hommes Ã  la tÃªte de la citÃ©; si on ne les trouve rÃ©unies toutes ensemble que dans trois hommes, on y mettra ces trois hommes; s'il en faut davantage, on en mettra davantage. Et c'est ainsi que son systÃ¨me aboutit Ã  la rÃ©publique aristocratique.

Nous nous abstiendrons de rÃ©sumer la mÃ©taphysique de Farabi. Les principales thÃ©ories qui la constituent, celles de l'Ãªtre nÃ©cessaire, de la procession de la multiplicitÃ©, de la hiÃ©rarchie des Ãªtres, n'appartiennent pas en propre Ã  ce philosophe, et nous aurons tout le loisir de les Ã©tudier dans la suite sous la direction d'Avicenne qui les a prÃ©sentÃ©es avec un dÃ©veloppement magnifique. Il est plus important pour nous d'achever de caractÃ©riser le systÃ¨me de Farabi, en montrant comment ce systÃ¨me a dans presque toutes ses parties essentielles des tendances et un aboutissement mystiques.

La politique, dont nous nous occupions il n'y a qu'un instant, a chez notre philosophe une fin mystique. Le but de la citÃ© parfaite sur la terre est de procurer aux Ã¢mes des citoyens le bonheur aprÃ¨s la mort. Et je ne puis rÃ©sister au plaisir de citer le passage oÃ¹ Farabi nous montre ces Ã¢mes bonnes parvenant en possession de leur fin.

Â«Quand une troupe d'hommes a passÃ©, dit-il, que leurs corps sont anÃ©antis et que leurs Ã¢mes sont dÃ©livrÃ©es et heureuses, d'autres hommes leur succÃ¨dent dans leurs rangs, prennent leur place et font ce qu'ils faisaient. Quand cette autre troupe a passÃ© aussi et est dÃ©livrÃ©e, ceux qui la composaient vont aussi vers la fÃ©licitÃ©, aux rangs des premiers passÃ©s, et chacun rejoint celui qui lui est semblable par l'espÃ¨ce, la quantitÃ© et le mode. Ces Ã¢mes se joignent entre elles Ã  la maniÃ¨re dont se joint un intelligible Ã  un intelligible... Les voluptÃ©s des anciens trÃ©passÃ©s s'augmentent par l'adjonction de ceux qui les rejoignent, car chaque Ã¢me comprend son essence et le semblable de son essence beaucoup de fois; donc la qualitÃ© de sa comprÃ©hension s'accroÃ®t; et cet accroissement est pareil Ã  l'accroissement du talent du scribe par le temps qu'il passe Ã  Ã©crire. La jonction des Ã¢mes les unes aux autres correspond, pour le progrÃ¨s du bonheur de chacune, Ã  la rÃ©pÃ©tition des Å“uvres du scribe par laquelle il progresse en facilitÃ© et en talent.Â» Cet accroissement est indÃ©fini.

La thÃ©orie de la causalitÃ© chez Farabi est fort Ã©trange. Nous la tirons du traitÃ© qui a pour titre les Gemmes de la sagesse, de l'Ã©dition de Dieterici. Â«(Â§ 48) Tout ce qui n'Ã©tait pas, puis est, a une cause. Le nÃ©ant n'est pas cause de la venue dans l'Ãªtre. Si la cause n'Ã©tait d'abord pas cause, puis le devient, elle requiert pour le devenir une autre cause; et l'on aboutit ainsi Ã  un principe Ã  partir duquel s'ordonnent les causes des choses selon la science qu'il en a.Â» Cela n'est encore, sous une forme concise, que la fameuse thÃ©orie de la cause premiÃ¨re, parfaitement connue de tous les philosophes arabes. Mais immÃ©diatement la pensÃ©e de Farabi fait un bond: Â«Or, ajoute-t-il, nous ne trouvons pas dans le monde de la gÃ©nÃ©ration d'impression produite ni de libre choix nouveau, si ce n'est d'aprÃ¨s une cause; d'oÃ¹ l'on s'Ã©lÃ¨ve Ã  la cause des causes; et l'homme ne peut commencer aucune action sans s'appuyer sur des causes extÃ©rieures qui ne sont pas de son choix, et ces causes s'appuient sur l'ordre, et l'ordre s'appuie sur le dÃ©cret, et le dÃ©cret s'appuie sur le jugement, et le jugement jaillit du commandement, et toute chose est dÃ©crÃ©tÃ©e.Â» OÃ¹ sommes-nous? Ã‰videmment nous avons franchi en trois lignes l'intervalle entre la philosophie grecque et la mystique orientale. Mais encore, sommes-nous parvenus Ã  un systÃ¨me fataliste? Il serait malaisÃ© de le savoir. L'auteur pourtant s'explique: Â«(Â§ 49) Si quelqu'un pense qu'il fait ce qu'il veut et choisit librement, qu'il recherche si son choix est produit en lui aprÃ¨s n'y avoir pas Ã©tÃ©, ou non produit. S'il est non produit, il s'ensuit que ce choix l'accompagne depuis l'origine de son existence; et il faut alors qu'il soit attachÃ© Ã  ce choix sans pouvoir s'en distraire; donc son choix est dÃ©terminÃ© en lui par quelque autre que lui. Et si ce choix est produit, tout produit requiert un producteur; et alors son choix est d'aprÃ¨s une cause qui le dÃ©termine et un producteur qui le produit. Ce producteur, c'est lui, l'homme, ou un autre que lui; si c'est lui-mÃªme, ou bien il fait ce choix en raison d'un autre choix libre et cela s'enchaÃ®ne sans fin, ou bien ce choix s'effectue en lui autrement que par choix, et alors il est portÃ© Ã  ce choix par un autre que lui. Cet homme est ramenÃ© ainsi Ã  des causes extÃ©rieures Ã  lui, qui ne sont pas de son choix; et il aboutit au choix Ã©ternel qui a dÃ©terminÃ© l'ordre de tout selon ce qu'il est. Donc tout ce qui est de bon ou de mauvais dÃ©pend des causes qui jaillissent de la volontÃ© Ã©ternelle.Â»

Ce raisonnement si vigoureux conclut-il en dÃ©finitive au dÃ©terminisme? En vÃ©ritÃ©, je n'oserais l'affirmer. Je ne vois dans aucune autre partie de l'Å“uvre de Farabi qu'il ait niÃ© la libertÃ© humaine. Il a partout le langage et le ton d'un homme qui croit Ã  la morale et Ã  l'acte libre. Au fond ce troublant systÃ¨me est Ã  la fois dÃ©terministe et ne l'est pas. Aux yeux du philosophe, j'en demeure certain, l'homme est libre; mais pour lui aussi l'acte libre a une cause; et peut-Ãªtre ici il conviendrait de donner au mot de cause un autre sens, un sens moins absolu que celui qu'il a dans la vie physique; toute cause, fÃ»t-ce en ce nouveau sens, est aussi causÃ©e, et la cause des causes est Dieu. Il y a donc lÃ  une contradiction ou du moins une opposition mystÃ©rieuse; l'intention de Farabi est apparemment de ne la rÃ©soudre qu'en mystique.

La psychologie de cet auteur s'Ã©panouit aussi en mysticisme: Â«(Â§ 27 du mÃªme traitÃ©) Tu es composÃ© de deux substances, l'une ayant figure, forme, mode, quantitÃ©, mouvement et repos, corporelle et divisible, l'autre distincte de la premiÃ¨re par l'absence de ces qualitÃ©s, sÃ©parÃ©e d'elle par l'essence, pouvant Ãªtre atteinte par l'intelligence et non par l'imagination. Tu as Ã©tÃ© rÃ©uni du monde de la crÃ©ation et du monde du commandement, car ton esprit est du monde du commandement de ton seigneur et ton corps est de sa crÃ©ation.Â» Il est remarquable dans ce paragraphe combien la division bipartite de l'homme en esprit et en corps est tranchÃ©e; le plus souvent, chez les philosophes, c'est la division tripartite qui est mise en lumiÃ¨re, en esprit, Ã¢me et corps. Â«(Â§ 39) L'esprit humain est comme un miroir, et l'intelligence spÃ©culative est comme son poli. Les intelligibles se dessinent en lui par effusion divine, comme les corps dans les miroirs polis.Â» Si le poli de ton esprit Ã©tant pur et aucun obstacle ne s'interposant, Â«tu te tournes vers le monde du commandement, tu joins le royaume supÃ©rieur et tu atteins la fÃ©licitÃ© suprÃªmeÂ».--Â«(Â§ 41) L'esprit humain est ce qui va Ã  la rencontre des intelligibles, substance non corporelle, indivisible, insaisissable, qui n'entre pas dans l'imagination et que le sens n'atteint pas, parce qu'elle est du domaine du commandement.Â» Mainte autre formule exprime cette opposition entre le sens et l'esprit, dont voici la plus condensÃ©e: Â«(Â§ 44) Le sens s'occupe de ce qui est du monde de la crÃ©ation, l'intelligence s'occupe de ce qui est du monde du commandement;Â» et cette formule est suivie de cette conclusion plus mystique encore: Â«Ce qui est au-dessus de la crÃ©ation et du commandement est voilÃ© aux sens et Ã  l'intelligence, et ce n'est voilÃ© que parce que c'est dÃ©couvert.Â»

Dieu est connaissable selon Farabi: Â«(Â§ 45) L'essence unitaire ne peut Ãªtre atteinte par aucune voie; mais elle peut Ãªtre connue par ses qualitÃ©s. La meilleure voie Ã  son endroit consiste Ã  reconnaÃ®tre qu'elle est inaccessible.Â» La thÃ©orie de Dieu est profonde: Â«(Â§ 8) L'Ãªtre nÃ©cessaire n'a ni genre, ni espÃ¨ce, ni diffÃ©rence... Il est le principe d'oÃ¹ tout dÃ©coule.Â» Il est intÃ©rieur et extÃ©rieur, manifeste et cachÃ© Ã  la fois. Â«(Â§ 53) Il est extÃ©rieur dans son essence, et, Ã  force d'Ãªtre extÃ©rieur, il est intÃ©rieur;Â» c'est-Ã -dire: l'Ã©clat de sa manifestation est tel qu'il aveugle et qu'il en est cachÃ©. Â«Tout ce qui apparaÃ®t, apparaÃ®t par lui;Â» tout est visible en lui, comme dans la lumiÃ¨re du soleil. AprÃ¨s sa manifestation par son essence, il a une seconde manifestation par ses signes; Â«cette seconde manifestation est en connexion avec la multiplicitÃ©, et jaillit de la premiÃ¨re manifestation qui est l'unitÃ©Â». Voici quelques formules touchant la connaissance en Dieu: Â«(Â§ 54) On ne peut pas dire que la VÃ©ritÃ© premiÃ¨re saisit les choses qui sortent de son dÃ©cret du fait de ces choses mÃªmes, comme les choses sensibles sont perÃ§ues par le fait de leur prÃ©sence et de l'impression qu'elles font en nous... Elle saisit les choses par son essence, car lorsqu'elle regarde son essence, elle regarde la puissance trÃ¨s haute qui est en elle, et en la puissance elle voit ce qui est dÃ©crÃ©tÃ©; elle voit donc le tout, et sa science de son essence est cause de la science qu'elle a d'autre chose... La science qu'a la VÃ©ritÃ© premiÃ¨re de l'obÃ©issance de son serviteur, obÃ©issance qu'elle a dÃ©crÃ©tÃ©e, est cause de la science qu'elle a qu'il obtiendra sa misÃ©ricorde.Â»--Â«(Â§ 55) En la science de Dieu est la multiplicitÃ© infinie, en rapport avec la multiplicitÃ© infinie des connus et conformÃ©ment Ã  sa puissance et Ã  son dÃ©cret infini. Il n'y a pas de multiplicitÃ© dans l'essence, mais postÃ©rieurement Ã  l'essence, car la qualitÃ© est aprÃ¨s l'essence, non selon le temps, mais selon le rang.Â»

En tout ceci l'on voit que Farabi s'Ã©carte de la thÃ©orie philosophique d'aprÃ¨s laquelle Dieu ne connaÃ®t pas le monde; et qu'il se laisse verser dans l'opinion mystique oÃ¹ l'Ãªtre de Dieu peut tout, dÃ©crÃ¨te tout, voit tout et connaÃ®t tout. Farabi dÃ©passe en quelque sorte le problÃ¨me scolastique; Ã  chaque instant il passe les bornes de la philosophie pour entrer dans la mystique. Voyez ceci encore: Â«(Â§ 13) Tu regardes l'unitÃ© et elle est la puissance; tu regardes la puissance et elle appelle la science seconde qui enveloppe la multiplicitÃ©. LÃ  est l'horizon du monde de la souverainetÃ© que suit le monde du commandement oÃ¹ le Kalam court sur la tablette. L'unitÃ© devient multiplicitÃ© oÃ¹ l'ombre du lotus cÃ©leste porte et oÃ¹ sont projetÃ©s l'esprit et le verbe. LÃ  est l'horizon du monde du commandement que suivent le tabernacle et le trÃ´ne [90], les cieux et tout ce qu'ils renferment, tout Ãªtre chantant les louanges de Dieu. Puis les cieux tournent selon le principe, et lÃ  est le monde de la crÃ©ation, d'oÃ¹ l'on retourne au monde du commandement par lequel tout redevient un.Â»

Note 90: (retour) Sur le Kalam, plume qui Ã©crit les destinÃ©es des Ãªtres, le lotus qui ombrage le paradis, le tabernacle et le trÃ´ne oÃ¹ siÃ¨ge Dieu, voir notre mÃ©moire Fragments d'eschatologie musulmane, dans les Comptes rendus du congrÃ¨s scientifique des catholiques, Bruxelles, 1894.

Farabi a mÃªlÃ© la nomenclature coranique Ã  la nomenclature philosophique; mais il a en rÃ©alitÃ© abandonnÃ© le Coran et la philosophie, pour entrer dans des rÃ©gions oÃ¹ nous ne pouvons le suivre, prÃ©sentement au moins. Nous nous dÃ©tournerons de ces doctrines, et nous accepterons de lui ce reproche presque pascalien: Â«(Â§ 11) Tu t'Ã©loignes de l'unitÃ©; l'Ã©ternitÃ© t'Ã©pouvante.Â»

Il nous reste Ã  dire quelques mots d'un ouvrage de Farabi qui semble devoir Ãªtre trÃ¨s intÃ©ressant, Ã  en juger par son titre, qui l'est assurÃ©ment par son intention, mais dont la lecture est un peu dÃ©cevante: nous voulons parler de son traitÃ© sur la Concordance de la philosophie de Platon et d'Aristote. Comme nous l'avons dÃ©jÃ  indiquÃ©, Farabi ne croit pas qu'il y ait plusieurs philosophies, mais une seule, et il n'admet pas en principe de diffÃ©rence entre les opinions des deux maÃ®tres grecs. C'Ã©tait sans nul doute la croyance traditionnelle Ã  cette Ã©poque que leurs philosophies concordaient; mais, en Ã©tudiant leurs Å“uvres authentiques ou apocryphes, un certain nombre de savants contemporains de notre auteur avaient cru remarquer que cette concordance n'existait pas sur plusieurs points, et c'est Ã  eux que Farabi rÃ©pond dans ce traitÃ©.

Il constate d'abord que Platon et Aristote ont compris tous deux la philosophie de la mÃªme maniÃ¨re, comme la science des Ãªtres et de leurs Ã©tats, que tout le monde, dans les diverses langues, est d'accord pour les placer conjointement en tÃªte de la philosophie, et que par consÃ©quent ils doivent s'accorder; c'est Ã©videmment la thÃ¨se traditionnelle. Il indique ensuite, au point de vue logique, quelques causes d'erreurs possibles dans l'interprÃ©tation de leurs Å“uvres. Parmi les diffÃ©rences que l'on signalait entre Platon et Aristote Ã©taient celles-ci: que Platon s'Ã©tait tenu Ã  l'Ã©cart des affaires temporelles, tandis qu'Aristote les avait aimÃ©es et avait recherchÃ© la fortune et les honneurs; que Platon avait parlÃ© par allÃ©gories et par mythes et exigÃ© pour l'intelligence de ses livres la puretÃ© du cÅ“ur, au lieu qu'Aristote avait classÃ© et ordonnÃ© les idÃ©es et les avait expliquÃ©es pour l'usage de tous; que Platon avait placÃ© en tÃªte des substances, les plus excellentes, les plus proches de l'esprit et les plus Ã©loignÃ©es des sens, au lieu qu'Aristote avait enseignÃ© que les individus Ã©taient les premiÃ¨res substances,--simple diffÃ©rence de point de vue, selon Farabi;--que, encore, en un certain passage du TimÃ©e, Platon avait paru ne pas regarder comme nÃ©cessaire la conclusion d'un syllogisme, dont les prÃ©misses Ã©taient: Â«L'Ãªtre est plus excellent que le non-Ãªtre; la nature aspire au plus excellentÂ», alors que, d'aprÃ¨s Aristote, la conclusion d'un tel syllogisme eÃ»t Ã©tÃ© nÃ©cessaire;--sans parler d'autres diffÃ©rences sur les chapitres de la physique, de la logique et de la politique.

Farabi rÃ©sout avec finesse ces contradictions allÃ©guÃ©es, sans pourtant Ã©mettre de vue assez originale pour mÃ©riter que nous nous y arrÃªtions. Mais, Ã  propos de la thÃ©orie de la connaissance, il interprÃ¨te l'hypothÃ¨se de la rÃ©miniscence platonicienne en un sens empiriste qui vaut d'Ãªtre notÃ©. Aristote, dit-il, a montrÃ© dans les Analytiques que les connaissances ne viennent dans l'Ã¢me que par la voie des sens; ainsi les connaissances viennent d'abord sans qu'on les cherche et la science n'est pas une rÃ©miniscence; mais, au moment oÃ¹ l'on devient conscient de la science, il s'est dÃ©jÃ  formÃ© d'une maniÃ¨re insensible des connaissances dans l'Ã¢me, et, Ã  cause de cela, l'Ã¢me, apercevant ces connaissances, croit qu'elles sont permanentes en elle et a l'illusion qu'elle s'en ressouvient. Cependant, en rÃ©alitÃ©, Â«l'intelligence n'est autre chose que l'expÃ©rience, et, par la multiplication des expÃ©riences, se perfectionne l'intelligence. C'est cela mÃªme, insiste notre auteur, qu'a entendu Platon lorsqu'il a dit qu'apprendre est se ressouvenir. Celui qui rÃ©flÃ©chit et cherche fait effort pour s'emparer de ce que l'expÃ©rience a dÃ©jÃ  mis en son Ã¢me, et c'est comme s'il se ressouvenaitÂ». Il faut avouer que voilÃ  une tentative de conciliation singuliÃ¨rement hardie.

Sur la question de l'Ã©ternitÃ© du monde, les contemporains de Farabi, dit celui-ci, pensaient qu'Aristote avait cru le monde Ã©ternel et Platon au contraire. Farabi n'admet pas que telle ait Ã©tÃ© l'opinion d'Aristote. Il prÃ©tend qu'on lui a attribuÃ© cette croyance Ã  cause d'un exemple des Topiques et d'une proposition du traitÃ© du Ciel; mais que l'enseignement vÃ©ritable d'Aristote a Ã©tÃ© que le temps est le compte du mouvement de la sphÃ¨re et produit avec ce mouvement; il a donc dÃ» croire que le CrÃ©ateur a fait paraÃ®tre le monde tout d'un coup sans le temps, et que du mouvement du monde s'est produit le temps.

Le reste du traitÃ© est Ã  peu prÃ¨s sans valeur pour nous, les thÃ¨ses qui y sont attribuÃ©es Ã  Aristote Ã©tant tirÃ©es de l'ouvrage apocryphe intitulÃ© la thÃ©ologie d'Aristote.

L'on voit maintenant, je l'espÃ¨re, quelle est l'ampleur, et l'originalitÃ© de l'Å“uvre de Farabi, Å“uvre qui contient des oppositions que nous, moins hardi que ne l'a Ã©tÃ© notre philosophe Ã  l'Ã©gard de ses modÃ¨les grecs, nous ne nous chargeons pas de rÃ©soudre. Empiriste et mystique, politique et ascÃ¨te, logicien et poÃ¨te, Farabi fut une nature vÃ©ritablement puissante et singuliÃ¨re. Il est, Ã  mon sens, plus attrayant qu'Avicenne, ayant plus de feu intÃ©rieur, capable d'Ã©lans plus brusques et de coups moins prÃ©vus. Sa pensÃ©e fait des bonds comme celle d'un lyrique; sa dialectique est aiguÃ«, ingÃ©nieuse et contrastÃ©e; son style a des mÃ©rites de concision et de profondeur rares, que rehausse encore une sorte de lustre poÃ©tique. A notre point de vue Farabi a sans doute rendu de grands services Ã  l'Ã©tude de la philosophie; mais il a sautÃ© par-dessus le problÃ¨me scolastique, et il semble bien qu'au lieu de rechercher une alliance solide et rationnelle entre la tradition grecque et la thÃ©ologie de l'islam, il ait simplement accolÃ© des opinions tout Ã  fait disparates, dont il se rÃ©servait de dÃ©couvrir l'inexplicable lien dans les hauteurs de la mystique.

Le titre d'encyclopÃ©diste convient certes aux philosophes dont nous venons de parler. EncyclopÃ©distes, ils l'ont Ã©tÃ©, et par la nature de leur esprit et par celle de leurs travaux. Cependant, en mettant ce titre en tÃªte de ce chapitre, nous avons eu plus particuliÃ¨rement en vue une sociÃ©tÃ© de philosophes vulgarisateurs et propagandistes qui s'est donnÃ© d'une faÃ§on plus expresse la tÃ¢che de constituer, Ã  l'usage du public, l'encyclopÃ©die des sciences: nous voulons parler des frÃ¨res de la puretÃ©. PrÃ©cisÃ©ment parce que les frÃ¨res de la puretÃ© ont Ã©tÃ© des vulgarisateurs, nous ne leur accorderons pas une trÃ¨s haute importance, et nous traiterons d'eux assez briÃ¨vement. Nous sommes d'ailleurs encouragÃ©s Ã  ce laconisme par cette circonstance qu'un orientaliste allemand, dont nous avons dÃ©jÃ  citÃ© le nom, FrÃ©dÃ©ric Dieterici, a consacrÃ© Ã  ces philosophes une sÃ©rie de travaux amplement dÃ©veloppÃ©s qui forment sur ce sujet toute une littÃ©rature [91].

On ne connaÃ®t pas d'une faÃ§on trÃ¨s prÃ©cise l'origine de cette sociÃ©tÃ©. On sait seulement que, vers le milieu du quatriÃ¨me siÃ¨cle de l'hÃ©gire, au moment oÃ¹ le khalifat de Bagdad touchait Ã  son dÃ©clin, quelques philosophes se rassemblÃ¨rent Ã  Basrah, en un terrain Ã©loignÃ© du centre de l'empire, ouvert Ã  diverses influences, propre Ã  devenir un centre de spÃ©culation libre et de propagande hardie. L'on a remarquÃ© que cette organisation d'une sociÃ©tÃ© philosophique fermÃ©e n'Ã©tait pas une nouveautÃ© dans l'islam. Le poÃ¨te BacchÃ¢r fils de Bord avait fait partie naguÃ¨re d'une sociÃ©tÃ© semblable [92] avec WÃ¢sil, fils d'AtÃ¢, le fondateur de la secte motazÃ©lite. Les philosophes de Basrah furent appelÃ©s halÃ®f es-safÃ¢ (alliÃ©s de la puretÃ©), nadÃ®m es-safÃ¢ (commensaux de la puretÃ©) et plus communÃ©ment les frÃ¨res de la puretÃ© (ikhwÃ¢n es-safÃ¢) [93].

Note 91: (retour) Dieterici a Ã©ditÃ© des extraits des traitÃ©s des frÃ¨res de la puretÃ©: Die Abhandlungen der IchwÃ¢n es-SafÃ¢ in Auswahl, Leipzig, 1883-1886. Il a en outre consacrÃ© principalement Ã  ces traitÃ©s les ouvrages suivants: Die Philosophie der Araber im X. Jahrhundert n. Chr., 1re partie, le Macrocosme, Leipzig, 1876; 2e partie, le Microcosme, Leipzig, 1879.--Die Logik und Psychologie der Araber im zehnten Jahrhundert n. Chr., Leipzig, 1868.--Die PropÃ¦deutik der Araber im zehnten Jahrhundert, Berlin, 1865.--Die Anthropologie der Araber im zehnten Jahrhundert, Leipzig, 1871.--Die Naturanschauung und Naturphilosophie der Araber im X. Jahrhundert, Leipzig, 2e Ã©d., 1876.--Die Lehre von der Weltseele bei den Arabern im X. Jahrhundert, Leipzig, 1872.--Der Streit zwischen Mensch und Thier, ein arabisches MÃ¤rchen, trad. Berlin, 1858; Ã©d. 2e, Leipzig, 1881.

Note 92: (retour) Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, I, 213.

Note 93: (retour) Goldzieher, Muhammedanische Studien, I, p. 9, n. 1.

Cette association n'Ã©tait pas une simple sociÃ©tÃ© philosophique; elle Ã©tait quelque chose de plus; il serait malaisÃ© de dire exactement quoi. Il plane autour d'elle un certain mystÃ¨re qui ne laisse pas complÃ¨tement discerner ni son but ni ses pratiques ni ses moyens d'action. AssurÃ©ment les frÃ¨res de la puretÃ© avaient d'autres outils de propagande que leurs Ã©crits. Ceux-ci mÃªme ne disent pas tout, ni tout ce qu'ils Ã©taient ni tout ce qu'ils voulaient. Ils avaient une action politique; ils formaient, dans les villes oÃ¹ ils s'Ã©tablissaient, des espÃ¨ces de loges oÃ¹ seuls les frÃ¨res pouvaient entrer [94]. Ils n'admettaient d'ailleurs pas parmi eux uniquement des philosophes. Tout le monde, en principe, pouvait Ãªtre reÃ§u dans l'ordre. Chacun y avait son rÃ´le selon ses capacitÃ©s. L'un donnait l'enseignement, l'autre donnait l'argent. Ceux qui n'avaient ni la puissance de l'esprit ni celle de la fortune Ã©taient vouÃ©s Ã  des Å“uvres plus humbles. C'Ã©tait en somme une sociÃ©tÃ© universelle composÃ©e d'Ã©lÃ©ments inÃ©gaux reliÃ©s entre eux par une administration dont les ressorts nous Ã©chappent et par un esprit que nous connaissons un peu. On trouverait sans peine dans notre temps l'exemple de quelque sociÃ©tÃ© semblable.

Note 94: (retour) Dieterici, Die Abhandlungen der IchwÃ¢n es-SafÃ¢, p. 609: Â«Il faut que nos frÃ¨res, dans chaque pays oÃ¹ ils se trouvent, aient une salle particuliÃ¨re pour s'y rÃ©unir Ã  des temps dÃ©terminÃ©s... oÃ¹ personne d'autre qu'eux n'ait le droit d'entrer, et oÃ¹ ils puissent Ã©tudier leurs sciences et s'entretenir de leurs secrets.Â»

Dans leur propagande, les frÃ¨res de la puretÃ© se prÃ©sentaient, peut-on croire, tout d'abord comme des moralistes. Ce qu'ils offraient Ã  leurs recrues, c'Ã©tait les moyens de purifier leurs Ã¢mes, c'Ã©tait la vÃ©ritÃ© religieuse, c'Ã©tait la science, au sens moral et presque mystique du mot, c'est-Ã -dire celle qui enseigne le salut. Qu'une sociÃ©tÃ© se permÃ®t dans l'islam d'annoncer de sa propre autoritÃ© un Ã©vangile de salut, et qu'elle y attirÃ¢t les Ã¢mes par des voies secrÃ¨tes, cela prouve Ã©videmment que sa doctrine s'Ã©cartait de celle de l'islamisme. Vue dans son ensemble, telle que nous la connaissons par les traitÃ©s des frÃ¨res, cette doctrine ne se distinguait aprÃ¨s tout que fort peu de celle des philosophes. Les frÃ¨res de la puretÃ© peuvent figurer Ã  cÃ´tÃ© des philosophes comme les vulgarisateurs de leur Å“uvre et comme ses propagandistes dans les milieux populaires. Mais par ce fait mÃªme que la philosophie est vulgarisÃ©e chez eux, elle prÃ©sente, relativement Ã  la faÃ§on dont elle se manifeste chez les philosophes de profession, certaines diffÃ©rences d'aspect qu'il est utile de noter.

La doctrine philosophique est, dans la sociÃ©tÃ©, moins ferme que chez ses reprÃ©sentants indÃ©pendants; elle est encore plus syncrÃ©tique; elle a plus d'attrait pour les lÃ©gendes; elle verse plus aisÃ©ment dans le mysticisme; les idÃ©es mystiques y sont Ã©voquÃ©es Ã  chaque instant au lieu qu'elles n'apparaissaient que comme couronnement ou comme terme dans la philosophie savante. La science y est plus mÃªlÃ©e de religiositÃ©; les frÃ¨res de la puretÃ© admettaient concurremment avec les Ã©crits des philosophes ceux de MoÃ¯se et des autres prophÃ¨tes, et ce petit mot Â«autresÂ» doit Ãªtre interprÃ©tÃ© avec beaucoup de latitude. Enfin la note morale est dominante dans leur enseignement. Pour chaque dÃ©cade d'annÃ©es il Ã©tait promis quelque avantage Ã  ceux qui avaient persÃ©vÃ©rÃ© pendant ce temps; celui qui avait persÃ©vÃ©rÃ© cinquante ans acquÃ©rait Ã  cet Ã¢ge l'intelligence angÃ©lique.

Mais le point le plus curieux Ã  signaler Ã  propos de cette doctrine, c'est la faÃ§on dont les frÃ¨res de la puretÃ© posÃ¨rent le problÃ¨me scolastique. Ils le posÃ¨rent en effet, et d'une maniÃ¨re absolument formelle, mais avec une restriction aussi brÃ¨ve qu'importante qui ne se trouve pas chez les philosophes et par laquelle la question est faussÃ©e. Jamais les philosophes ne prononcÃ¨rent aucune attaque directe contre la foi musulmane. La position du problÃ¨me scolastique comportait chez eux l'acceptation intÃ©grale de la science et de la loi. Les frÃ¨res de la puretÃ© furent, Ã  cet Ã©gard, beaucoup plus hardis ou peut-Ãªtre simplement plus francs. Ils pensÃ¨rent--nous apprend le soufi Abou HayÃ¢n et-TauhÃ®di [95], qui mourut en 380 ou 400 et qui fut lui-mÃªme encyclopÃ©diste,--que la loi religieuse n'Ã©tait pas parfaite, qu'elle contenait des erreurs dont elle avait besoin d'Ãªtre purifiÃ©e et qu'elle ne pouvait l'Ãªtre que par la philosophie. Ils croyaient que, si l'on liait Ã©troitement la loi arabe avec la philosophie grecque, on arriverait Ã  la vÃ©ritable perfection doctrinale. C'est pour atteindre ce but qu'ils rÃ©digÃ¨rent leur encyclopÃ©die.

Note 95: (retour) G. FlÃ¼gel, Ueber Inhalt und Verfasser der arabischen EncyclopÃ¤die ResÃ¢il IkhwÃ¢n es-SafÃ¢; Z. D. M. G., t. XIII, 1859, p. 22.

Les Ã©crits des frÃ¨res de la puretÃ© comprennent cinquante et un traitÃ©s portant sur l'ensemble des sciences humaines. Les sciences y sont groupÃ©es un peu autrement que les philosophes n'ont coutume de le faire, en quatre classes renfermant: les sciences des mathÃ©matiques et de la philosophie gÃ©nÃ©rale, celles de la nature et des corps, de l'Ã¢me et de l'esprit, de la loi et de Dieu. Ces traitÃ©s furent rÃ©digÃ©s probablement par plusieurs membres de la sociÃ©tÃ© parmi lesquels on nomme Abou SolÃ©Ã¯man el-Mokaddasi. Un mathÃ©maticien espagnol Maslamah de Madrid (mort en 395 ou 398), ayant voyagÃ© en Orient, en rapporta dans sa patrie la collection des traitÃ©s et il en refit peut-Ãªtre une rÃ©daction nouvelle Ã  laquelle il prÃ©posa son nom; Ã  cause de cela, cette encyclopÃ©die lui fut quelquefois attribuÃ©e.

Les traitÃ©s s'adressaient aux frÃ¨res. Ils Ã©taient censÃ©s renfermer la science synthÃ©tique et complÃ¨te, et ils devaient fournir au lecteur la substance mÃªlÃ©e de tous les autres livres. Â«D'une faÃ§on gÃ©nÃ©rale, y est-il dit [96], il ne faut pas que nos frÃ¨res dÃ©daignent aucune des sciences ni qu'ils critiquent aucun des livres des sages, ni qu'ils mÃ©prisent aucune croyance, parce que notre doctrine et notre croyance englobent toutes les croyances et rassemblent toutes les sciences.Â»

Note 96: (retour) 96: Abhandlungen der IchwÃ¢n es-SafÃ¢, p. 609.

Aux indications que nous venons de donner, il suffira d'ajouter deux ou trois citations pour achever de faire comprendre le caractÃ¨re de cette encyclopÃ©die, beaucoup moins intÃ©ressante comme dÃ©pÃ´t de science qu'Ã  cause des tendances philosophiques et sociales qu'elle reprÃ©sente.

Dans l'un des traitÃ©s se trouve un apologue Ã©tendu [97] et dont la rÃ©daction est assez colorÃ©e, dans lequel on voit des hommes de diverses nations, Grecs, Indiens, Persans, Tartares, Arabes, disputer avec les animaux sur les avantages relatifs de l'homme et de l'animal, en prÃ©sence du roi des gÃ©nies. L'homme, aprÃ¨s avoir vu rÃ©duits Ã  nÃ©ant tous les avantages qu'il croyait pouvoir tirer du raffinement de ses plaisirs sensibles, de la perfection de ses mÃ©tiers et de ses arts, est conduit Ã  reconnaÃ®tre qu'il n'a pas sur l'animal d'autre supÃ©rioritÃ© rÃ©elle que celle de sa moralitÃ©. Cette conclusion est exprimÃ©e en ces termes [98]: Â«Maintenant, mon frÃ¨re, demeure convaincu que ces qualitÃ©s par lesquelles l'homme remporta la victoire sur les espÃ¨ces animales en prÃ©sence du roi des gÃ©nies, consistent dans la garde de ces sciences et de ces connaissances, que nous, d'une faÃ§on aussi brÃ¨ve et aussi directe que possible, nous avons rÃ©unies dans ces cinquante et un traitÃ©s.Â» VoilÃ  bien l'indication d'un systÃ¨me de propagande Ã  base morale.

Note 97: (retour) Dieterici, Der Streit zwischen Mensch und Thier.

Note 98: (retour) Dieterici, op. laud., p. 217.

Il est amusant de trouver dans ces Ã©crits certains aspects infÃ©rieurs de thÃ©ories philosophiques en elles-mÃªmes trÃ¨s hautes, qui sous ces formes grossiÃ¨res ont joui d'une grande vogue jusque vers notre temps. Par exemple, la profonde thÃ©orie pythagoricienne des nombres y apparaÃ®t telle que parfois encore de nos jours on la prÃ©sente aux jeunes enfants. Le crÃ©ateur a ordonnÃ© les Ãªtres selon la sÃ©rie des nombres [99] et Ã  chaque espÃ¨ce d'Ãªtre convient un nombre dÃ©terminÃ©. Telles choses s'associent par deux: la matiÃ¨re et la forme, la cause et l'effet, le jour et la nuit, le mÃ¢le et la femelle; telles s'associent par trois: les trois dimensions de l'espace, les trois divisions du temps, passÃ©, prÃ©sent et avenir, les trois modes des choses, possible, impossible et nÃ©cessaire; telles par quatre: les quatre natures physiques, le chaud, le froid, le sec et l'humide, les quatre Ã©lÃ©ments, les quatre humeurs du corps humain, les quatre saisons, les quatre points cardinaux, etc. C'est de la philosophie tout Ã  fait populaire.

Note 99: (retour) Abhandlungen, p. 437 et suivantes.

Une autre thÃ©orie, qui fut aussi trÃ¨s rÃ©pandue au moyen Ã¢ge et dont l'origine est trÃ¨s Ã©levÃ©e, c'est celle du macrocosme et du microcosme. Le monde est un grand homme. La sphÃ¨re extÃ©rieure forme son corps, les parties du monde sont ses membres. Le monde est animÃ©, comme l'homme, par l'Ã¢me universelle; comme l'homme se gouverne par son intelligence, le monde est rÃ©gi par l'intellect universel. Les forces de la nature sont ses facultÃ©s motrices. L'homme Ã  l'inverse est un petit monde. Son corps est le chef-d'Å“uvre de la nature; son imagination, son intelligence saisissent l'ensemble des Ãªtres et enferment en elles un rÃ©sumÃ© de toutes les choses.

Ces comparaisons ne sont au premier abord que belles; mais si on y insiste, elles ne laissent pas de donner lieu Ã  des considÃ©rations assez savantes. Les frÃ¨res de la puretÃ© y ont insistÃ©, et en un sens trÃ¨s nÃ©oplatonicien [100]: Dieu a l'Ãªtre et l'excellence parfaites; il connaÃ®t toutes les choses avant qu'elles soient; il peut les appeler Ã  l'Ãªtre quand il veut. En sa sagesse il rÃ©pand la plÃ©nitude et l'excellence, comme le soleil rÃ©pand la lumiÃ¨re. Le commencement de cette effusion qui Ã©mane de lui s'appelle la raison crÃ©atrice. C'est une substance simple, lumiÃ¨re pure, de la plus grande perfection; les formes de toutes choses sont en elles, comme les formes de l'objet connu sont dans l'esprit connaissant. Un second degrÃ© d'effusion produit l'Ã¢me universelle, substance spirituelle et simple. De l'Ã¢me sort une autre Ã©manation que l'on appelle la matiÃ¨re universelle. La premiÃ¨re forme que reÃ§oit cette matiÃ¨re originelle est celle de l'Ã©tendue. La matiÃ¨re seconde qui en rÃ©sulte devient matiÃ¨re des corps. A ce point s'arrÃªte l'Ã©manation. Puis l'Ã¢me s'unit aux corps, leur donne excellence et beautÃ©. La premiÃ¨re forme que l'Ã¢me crÃ©e dans les corps est celle de la sphÃ¨re cÃ©leste. Le plus Ã©pais et le plus tÃ©nÃ©breux des corps est la terre. Dieu, pour ainsi dire, laisse faire cette crÃ©ation; mais il la veut et la connaÃ®t en acte.

Note 100: (retour) Dieterici, Die Lehre von der Weltseele, p. 24.

Enfin voici un appel des frÃ¨res Ã  leurs adeptes [101], qui fournit un trÃ¨s curieux exemple du syncrÃ©tisme de leur doctrine: Monte, disent-ils, comme NoÃ©, le vaisseau du salut. Nous te sauverons des vagues de la mer de matiÃ¨re, pour que tu n'y sombres pas. Viens dans le royaume des cieux qui fut montrÃ© Ã  Abraham notre pÃ¨re. Ne voudrais-tu pas apparaÃ®tre avec MoÃ¯se au cÃ´tÃ© droit de la montagne du SÃ®nÃ¢? Ne voudrais-tu pas Ãªtre pur des impuretÃ©s de la chair, comme JÃ©sus qui est si prÃ¨s de Dieu? Ne voudrais-tu pas sortir hors des tÃ©nÃ¨bres d'Ahriman pour voir Jezdan? Ou bien encore ne voudrais-tu pas Ãªtre introduit dans les temples d'Ad et de Tamoud, pour y voir les sphÃ¨res cÃ©lestes dont parle Platon, et qui ne sont pas les sphÃ¨res des Ã©toiles, mais des intelligences?

Note 101: (retour) Dieterici, le Macrocosme, p. 91.

Nous sommes arrivÃ© au terme de la premiÃ¨re partie de notre Å“uvre. Nous nous sommes mÃ» le long de quatre siÃ¨cles, suivant le mouvement de la pensÃ©e philosophique dans le monde musulman. Nous avons vu que le travail de ce temps a principalement consistÃ© dans la position du problÃ¨me scolastique et dans le dÃ©gagement progressif de ses solutions. Maintenant nous nous arrÃªterons et, nous Ã©tablissant sur un sol stable, nous examinerons Ã  loisir la premiÃ¨re grande solution que reÃ§ut ce problÃ¨me de la main d'Avicenne.

CHAPITRE V

AVICENNE.--SA VIE ET SA BIBLIOGRAPHIE

Le lecteur qui a bien voulu nous suivre jusqu'ici, doit Ãªtre dÃ©barrassÃ© maintenant d'un certain prÃ©jugÃ© avec lequel il se peut qu'il ait abordÃ© cette histoire. Quelques personnes en effet ont dÃ» supposer, en nous entendant parler de grands philosophes arabes, que ces hommes n'Ã©taient grands que par rapport Ã  leur temps et Ã  leur race, mais qu'il serait tÃ©mÃ©raire de prÃ©tendre les comparer aux philosophes et aux savants illustres nÃ©s dans d'autres milieux. Or il est dÃ©jÃ  visible que des Ã©rudits comme ceux que nous avons nommÃ©s, des Sergius de RasaÃ¯n, des HonÃ©Ã¯n fils d'IshÃ¢k, des TÃ¢bit fils de Korrah, des Kindi et des Farabi, pour n'en rappeler que quelques-uns, sont dignes, tant par la puissance et l'originalitÃ© de leur nature que par le nombre et la valeur de leurs travaux, d'Ãªtre classÃ©s parmi ceux qui, sans Ã©gard au milieu ni au temps, ont le mieux mÃ©ritÃ© de l'esprit humain. Mais lorsque nous aurons parlÃ© d'Avicenne, il ne sera plus possible, je pense, de conserver aucun doute sur le rang auquel de tels hommes doivent Ãªtre placÃ©s; aprÃ¨s qu'on se sera rendu compte de la physionomie extraordinaire de ce personnage, de la prÃ©cocitÃ© de ses talents, de la promptitude et de l'Ã©lÃ©vation de son intelligence, de la nettetÃ© et de la force de sa pensÃ©e, de la multiplicitÃ© et de l'ampleur de ses Å“uvres composÃ©es au milieu des agitations incessantes de sa vie, de l'impÃ©tuositÃ© et de la diversitÃ© de ses passions, on demeurera convaincu que la somme d'activitÃ© dÃ©pensÃ©e dans une telle existence, dÃ©passe Ã©normÃ©ment celle dont seraient capables, mÃªme encore de nos jours, des types humains moyens.

Nous connaissons la vie d'Avicenne par une source excellente, qui a peu d'analogues dans la littÃ©rature arabe. C'est une biographie que le philosophe lui-mÃªme rÃ©digea et qui fut recueillie et achevÃ©e par son disciple el-DjouzdjÃ¢ni. Ibn abi OseÃ¯bia nous a conservÃ© ce prÃ©cieux document [102]; nous ne pouvons mieux faire que de le reproduire en majeure partie. Mais afin de lire ce rÃ©cit sans trop de trouble, il convient de se replacer d'abord dans l'histoire gÃ©nÃ©rale de l'Orient musulman Ã  l'Ã©poque d'Avicenne.

Note 102: (retour) Les classes des mÃ©decins, Ã©d. MÃ¼ller, 2e partie, pages 2 Ã  20.

La vie de notre philosophe s'Ã©tend sous les rÃ¨gnes des khalifes TÃ¢y, KÃ¢dir et KÃ¢Ã¯m. Les noms de ces souverains sont dÃ©pourvus d'Ã©clat, relativement Ã  ceux des Mansour, des RÃ©chÃ®d et des Mamoun. C'est qu'en effet, nous sommes arrivÃ©s Ã  l'Ã©poque de la dÃ©cadence du khalifat abbaside. L'autoritÃ© centrale des khalifes de Bagdad s'affaiblit, et de divers cÃ´tÃ©s se lÃ¨vent des aventuriers qui fondent des dynasties rivales. DÃ©jÃ , sous le rÃ¨gne de Mottaki, les princes Hamdanites de Mosoul, NasÃ®r ed-Daoulah et SÃ©Ã¯f ed-Daoulah, dont les armes glorieuses se tournÃ¨rent, en dehors du monde musulman, contre les Byzantins et contre les Russes, avaient disputÃ© aux Ã©mirs turcs la garde du khalife avec le titre d'Ã©mir el-omarÃ¢. Nous avons vu Farabi s'attacher Ã  la personne de SÃ©Ã¯f ed-Daoulah.

Sous Mostakfi, les Bouyides, fils d'un pauvre pÃªcheur des bords de la Caspienne qui prÃ©tendait descendre du roi de Perse Sassanide SÃ¢bour Dou'l-AktÃ¢f, entrÃ¨rent Ã  Bagdad Ã  la tÃªte de troupes du DeÃ¯lem en 334; Mostakfi fut dÃ©posÃ© et aveuglÃ© et remplacÃ© par Mouti. Le chef bouyide Moizz ed-Daoulah s'Ã©tant arrogÃ© le titre nouveau de sultan, fit adjoindre son nom, dans les priÃ¨res publiques, Ã  celui du khalife. Les princes Bouyides penchÃ¨rent pour les croyances des RafÃ©dites: ils instituÃ¨rent et firent cÃ©lÃ©brer Ã  Bagdad mÃªme, au jour d'Achoura, en l'annÃ©e 352 et les annÃ©es suivantes, la fÃªte chiite de la commÃ©moration de HosÃ©Ã¯n, fils d'Ali. AppuyÃ©s sur les Ã©mirs DeÃ¯lÃ©mites, les sultans Bouyides jouÃ¨rent pendant quelques annÃ©es, Ã  cÃ´tÃ© des khalifes, le rÃ´le de maires du palais. Ils contraignirent le faible Mouti, devenu paralytique, Ã  abdiquer. TÃ¢y rÃ©gna dix-huit ans, presque inconnu; il fut Ã  la fin dÃ©posÃ© et emprisonnÃ©; KÃ¢dir, mis Ã  sa place, rÃ©gna quarante et un ans, sans que sa personnalitÃ© marquÃ¢t dans l'histoire; enfin sous son successeur KÃ¢Ã¯m, la dynastie des Bouyides, usÃ©e par des querelles intestines, sombra; mais ce ne fut que pour Ãªtre remplacÃ©e par la dynastie plus fameuse des Turcs Seldjoukides. Pendant le temps de leur domination, les membres de la famille Bouyide s'Ã©taient dispersÃ©s dans l'empire. En 365, Rokn ed-Daoulah, le frÃ¨re de Moizz ed-Daoulah, Ã©tant devenu vieux, avait partagÃ© les pays soumis Ã  son autoritÃ© entre ses enfants. A l'un il avait donnÃ© la Perse et le Kerman, Ã  un autre Rey et Ispahan, Ã  un troisiÃ¨me Hamadan et DÃ®nawer [103]; nous allons voir Avicenne se transporter de l'une Ã  l'autre de ces rÃ©sidences.

Note 103: (retour) V. AbÃ»'l-MahÃ¢sin, Ã©d. Juynboll, II, 491.

A BokhÃ¢ra, rÃ©gnait la dynastie des Samanides dont la puissance datait de la fin du troisiÃ¨me siÃ¨cle de l'hÃ©gire. Mansour fils de Nouh le Samanide, surnommÃ© le maÃ®tre du KhorÃ¢san, mourut en 365 et eut pour successeur Nouh fils de Mansour. Celui-ci fut le premier protecteur d'Avicenne.

Dans le sud de l'empire des khalifes avait paru, dÃ¨s le rÃ¨gne encore glorieux de Moktafi, la secte Ã©trange des Karmates. Nous en avons parlÃ© dans un autre ouvrage [104]. L'Ã©lan des Karmates Ã©tait dÃ©jÃ  arrÃªtÃ© Ã  l'Ã©poque d'Avicenne; mais la grande et fameuse secte des IsmaÃ©liens, Ã  laquelle se rattachait celle-lÃ , avait conquis alors le pouvoir politique en Ã‰gypte et fondÃ©, sur les ruines de dynasties passagÃ¨res, l'importante dynastie des FÃ¢timides.

Note 104: (retour) Le MahomÃ©tisme; le gÃ©nie sÃ©mitique et le gÃ©nie aryen dans l'islam, p. 150 et suivantes.

L'Ã©tat de l'empire musulman au temps oÃ¹ nous sommes placÃ©s, peut donc Ãªtre reprÃ©sentÃ© comme celui d'une fÃ©odalitÃ© indisciplinÃ©e et orageuse, oÃ¹, sous un pouvoir central Ã©nervÃ© et dÃ©sorganisÃ©, une foule de pouvoirs vassaux s'Ã©lÃ¨vent tour Ã  tour, dominent dans une portion de l'empire, puis s'Ã©clipsent. Des races et des croyances s'entre-choquent, progressant ou reculant selon la fortune des aventuriers politiques qui les incarnent. D'une faÃ§on gÃ©nÃ©rale, l'esprit arabe dÃ©cline; l'ancien esprit persan a des rÃ©veils, mais il ne parvient pas Ã  se dÃ©gager tout Ã  fait du chaos, empÃªchÃ© qu'il en est par des ressauts de barbarie que produit surtout l'Ã©lÃ©ment turc [105]. Cependant la science poursuit ses destinÃ©es, au hasard des protections Ã©phÃ©mÃ¨res que lui accordent de-ci de-lÃ  quelques personnages princiers. C'est dans un tel milieu, dont la vie d'Avicenne reflÃ¨te le caractÃ¨re trouble et tempÃ©tueux, que ce philosophe donna pour la premiÃ¨re fois une expression claire, ordonnÃ©e et complÃ¨te de ce systÃ¨me grandiose et calme que nous nommons la scolastique.

Abou Ali el-HosÃ©Ã¯n fils d'Abd Allah fils de SÃ®nÃ¢, vulgairement appelÃ© Avicenne [106], raconte ce qui suit:

Son pÃ¨re qui Ã©tait originaire de Balkh Ã©tait venu dans le pays de BokhÃ¢ra au temps de Nouh fils de Mansour; il habitait le bourg de KharmeÃ¯tan, dans le voisinage de BokhÃ¢ra, oÃ¹ il exerÃ§ait la profession de changeur; il avait Ã©pousÃ© une femme d'Afchanah. Cette femme lui donna deux fils, dont notre philosophe Ã©tait l'aÃ®nÃ©. Il naquit l'an 375 dans le mois de Safar. AprÃ¨s la naissance de ces enfants, les parents d'Avicenne se transportÃ¨rent Ã  BokhÃ¢ra.

Note 105: (retour) On aura une idÃ©e prÃ©cise de l'histoire orientale de ce temps, en lisant le beau travail de M. F. Grenard, la LÃ©gende de Satok Boghra KhÃ¢n et l'histoire, Journal Asiatique, janvier 1900. Les princes turcs, pris individuellement, furent parfois protecteurs de la science; le jugement que nous portons ici est gÃ©nÃ©ral et s'applique Ã  la race.

Note 106: (retour) Le nom d'Avicenne est une corruption de l'arabe Ibn SÃ®nÃ¢, par l'intermÃ©diaire de l'hÃ©breu Aven SÃ®nÃ¢. Avicenne est connu aussi sous le surnom d'ech-CheÃ¯kh er-Rais, le seigneur, le chef.

Avicenne tout jeune fut confiÃ© Ã  un maÃ®tre pour apprendre le Coran et les Ã©lÃ©ments des belles-lettres. A dix ans, il avait dÃ©jÃ  fait tant de progrÃ¨s qu'il excitait l'admiration. Il vint vers ce temps-lÃ  dans la ville de BokhÃ¢ra des missionnaires ismaÃ©liens d'Ã‰gypte, qui enseignaient la thÃ©orie de leur secte touchant l'Ã¢me et la raison; le pÃ¨re d'Avicenne embrassa leur doctrine; quant Ã  notre philosophe, il nous dit Â«qu'il entendait et qu'il comprenait ce que ces gens disaient, mais que son Ã¢me ne le recevait pasÂ». Ces missionnaires enseignaient aussi des sciences profanes, la philosophie grecque, la gÃ©omÃ©trie et le calcul indien. Avicenne apprit cette espÃ¨ce de calcul d'un marchand de lÃ©gumes. Il Ã©tudia aussi avec succÃ¨s la jurisprudence et la controverse sous un ascÃ¨te du nom d'IbrÃ¢him.

AprÃ¨s cela vint Ã  BokhÃ¢ra un individu du nom d'en-NÃ¢tili qui posait en philosophe. Le pÃ¨re d'Avicenne, trÃ¨s ami des sciences Ã  ce qu'il semble et zÃ©lÃ© pour l'avancement de son fils, fit loger ce personnage dans sa maison, dans l'espoir que le jeune homme apprendrait beaucoup de lui. Avicenne Ã©tudia sous sa direction les principes de la logique; mais quant aux dÃ©tails de cette science, cet homme n'en avait pas connaissance, et toutes les fois qu'une question se posait, le disciple la rÃ©solvait mieux que son maÃ®tre. Avicenne se mit alors Ã  Ã©tudier par lui-mÃªme; il lut les traitÃ©s de logique et il en examina attentivement les commentaires. Il fit de mÃªme pour la gÃ©omÃ©trie d'Euclide. Il en apprit les cinq ou six premiÃ¨res propositions avec NÃ¢tili, puis il acheva le livre seul. Il passa ensuite Ã  l'Ã©tude de l'Almageste qu'il nous dit avoir compris avec une facilitÃ© merveilleuse. NÃ¢tili le quitta et s'en alla Ã  Korkandj. Avicenne lut encore les Aphorismes des philosophes puis divers commentaires sur la physique et la thÃ©ologie, et, selon son expression, Â«les portes de la science lui furent ouvertesÂ».

Il dÃ©sira alors apprendre la mÃ©decine, et comme Â«cette science, affirme-t-il, n'est pas difficileÂ», il y fit de trÃ¨s rapides progrÃ¨s. AprÃ¨s s'y Ãªtre initiÃ© dans les livres, il se mit Ã  visiter les malades, et il acquit des traitements empiriques plus d'expÃ©rience qu'on ne saurait dire. Les mÃ©decins commencÃ¨rent Ã  venir Ã©tudier sous sa direction. Il n'avait en ce temps-lÃ  que seize ans.

Parvenu Ã  ce point, il consacra un an et demi Ã  la lecture; il ne fit plus, durant ce temps, autre chose que de lire et de relire les livres de logique et de philosophie. Â«Toutes les fois que j'Ã©tais embarrassÃ© dans une question, raconte-t-il, et que je ne trouvais pas le terme moyen d'un syllogisme, je m'en allais Ã  la mosquÃ©e, et je priais et suppliais l'auteur de toutes choses de m'en dÃ©couvrir le sens difficile et fermÃ©. La nuit, je revenais Ã  ma maison; j'allumais le flambeau devant moi, et je me mettais Ã  lire et Ã  Ã©crire. Quand j'Ã©tais dominÃ© par le sommeil ou que je me sentais faiblir, j'avais coutume de boire un verre de vin qui me rendait des forces, aprÃ¨s quoi je recommenÃ§ais Ã  lire. Quand enfin je succombais au sommeil, je rÃªvais de ces mÃªmes questions qui m'avaient tourmentÃ© dans la veille, en sorte qu'il arriva que, pour plusieurs d'entre elles, j'en dÃ©couvris la solution en dormant.Â»

Le jeune philosophe approfondit ainsi la sÃ©rie des sciences logiques, physiques et mathÃ©matiques, jusqu'au point oÃ¹ l'homme peut atteindre; et il n'y fit plus, dit-il, de progrÃ¨s depuis lors. Puis il se tourna vers la mÃ©taphysique. Mais malgrÃ© cette extrÃªme facilitÃ© et cette prodigieuse puissance de travail dont il se vante, non sans insistance, la MÃ©taphysique d'Aristote lui resta longtemps inaccessible. Â«Je lus ce livre, dit-il, mais je ne le compris pas, et la donnÃ©e m'en resta obscure au point que, aprÃ¨s l'avoir relu quarante fois, je le savais par cÅ“ur et ne le comprenais pas encore. Je dÃ©sespÃ©rai et je me dis: Ce livre est incomprÃ©hensible. Un jour, je me rendis Ã  l'heure de l'asr chez un libraire, et j'y rencontrai un intermÃ©diaire qui avait en mains un volume dont il faisait l'Ã©loge et qu'il me montra. Je le lui rendis d'un air ennuyÃ©, convaincu qu'il n'y avait pas d'utilitÃ© dans cet ouvrage. Mais cet homme me dit: AchÃ¨te-le-moi; c'est un livre Ã  bon marchÃ©; je te le vends trois dirhems; son possesseur a besoin d'argent. Je le lui achetai. C'Ã©tait un ouvrage d'Abou Nasr el-Farabi sur les intentions d'Aristote dans le livre de la mÃ©taphysique [107]. Je rentrai chez moi et je m'empressai de le lire. AussitÃ´t tout ce qu'il y avait d'obscur dans ce livre se dÃ©couvrit Ã  moi, car dÃ©jÃ  je le savais par cÅ“ur. J'en conÃ§us une grande joie, et le lendemain, je distribuai aux pauvres des aumÃ´nes abondantes pour rendre grÃ¢ces Ã  Dieu.Â»

Note 107: (retour) Farabi a Ã©crit sur les intentions, buts ou tendances (agrÃ¢d) d'Aristote et de Platon dans plusieurs de leurs livres. V. Steinschneider, Al-Farabi, p. 124 et 133.

En ce temps-lÃ  le sultan de BokhÃ¢ra Ã©tait toujours Nouh fils de Mansour. Ce prince Ã©tant tombÃ© malade, Avicenne fut appelÃ© et le guÃ©rit. Il devint ensuite l'un de ses familiers. Avicenne demanda Ã  Nouh la permission d'entrer dans sa bibliothÃ¨que. C'Ã©tait, nous dit-il, une bibliothÃ¨que incomparable, formÃ©e de plusieurs chambres qui contenaient des coffres superposÃ©s, remplis de livres; dans une chambre Ã©taient les livres de droit, dans une autre la poÃ©sie, et ainsi de suite. Avicenne dÃ©couvrit lÃ  des livres extrÃªmement rares qu'il n'avait jamais vus auparavant et qu'il ne retrouva plus depuis. Cette bibliothÃ¨que brÃ»la quelque temps aprÃ¨s. Des envieux prÃ©tendirent que le philosophe l'avait lui-mÃªme incendiÃ©e pour Ãªtre assurÃ© de possÃ©der seul les connaissances qu'il y avait acquises.

Avicenne n'avait pas encore dix-huit ans qu'il avait achevÃ© de parcourir le cycle des sciences. Â«A ce moment-lÃ , affirme-t-il, je possÃ©dais la science par cÅ“ur; maintenant elle a mÃ»ri en moi; mais c'est toujours la mÃªme science; je ne l'ai pas renouvelÃ©e depuis.Â» Il commenÃ§a Ã  Ã©crire Ã  l'Ã¢ge de vingt et un ans. Il Ã©crivit ordinairement Ã  la requÃªte de diffÃ©rents personnages, pour la plupart peu connus. L'un de ses voisins nommÃ© Abou'l-HosÃ©Ã¯n el-Aroudi lui demanda un livre gÃ©nÃ©ral sur la science; il le fit et l'appela du nom de cet homme: la Philosophie d'Aroudi; un autre, Abou Bekr el-Barki, lui demanda un commentaire philosophique, et il rÃ©digea le traitÃ© du RÃ©sultant et du rÃ©sultÃ©, ainsi qu'un traitÃ© sur les MÅ“urs.

A l'Ã¢ge de vingt-deux ans, notre philosophe perdit son pÃ¨re, et sa situation changea. Il entra dans la vie politique et fut investi de quelques charges par le sultan. Mais la nÃ©cessitÃ©, dit-il, le forÃ§a Ã  quitter BokhÃ¢ra et Ã  Ã©migrer Ã  Korkandj. LÃ , Abou'l-HosÃ©Ã¯n es-Sahli, qui Ã©tait ami des sciences, remplissait les fonctions de vizir auprÃ¨s de l'Ã©mir Ali fils de Mamoun. Avicenne sÃ©journa dans cette petite cour sous l'habit de jurisconsulte. Puis la nÃ©cessitÃ©, selon son expression, le forÃ§a encore Ã  quitter Korkandj. Il passa Ã  NasÃ¢, Ã  BÃ¢werd, Ã  Tous et dans d'autres villes, et il parvint enfin Ã  DjordjÃ¢n. Son intention avait Ã©tÃ© de se placer sous la protection de l'Ã©mir KÃ¢bous; mais tandis qu'il Ã©tait en la compagnie de ce personnage, il arriva que celui-ci fut fait prisonnier et mourut.

Avicenne se transporta Ã  Dihistan oÃ¹ il fut gravement malade; il revint Ã  DjordjÃ¢n et il fit la connaissance d'Abou ObÃ©Ã¯d el-DjouzdjÃ¢ni qui s'attacha Ã  lui. A ce moment il composa sur sa situation un poÃ¨me oÃ¹ se trouvait ce vers: Â«Je ne suis pas grand, mais il n'y a pas de ville qui me contienne; mon prix n'est pas cher, mais je manque d'acheteur.Â» La situation qu'Avicenne dÃ©peint ainsi symbolise fort bien ce qu'Ã©tait Ã  cette Ã©poque celle mÃªme de la science.

Ici s'arrÃªte l'autobiographie. Avicenne la rÃ©digea vraisemblablement Ã  la demande d'el-DjouzdjÃ¢ni, et c'est Ã  ce dernier, qui fut dÃ¨s lors le tÃ©moin oculaire des errements du philosophe, que nous devons la suite du rÃ©cit.

Il y avait Ã  DjordjÃ¢n un homme du nom de Mohammed ech-ChÃ®rÃ¢zi, qui avait du goÃ»t pour les sciences. Cet homme acheta une maison au cheÃ¯kh, c'est-Ã -dire Ã  Avicenne, dans son voisinage, et chaque jour le cheÃ¯kh lui donna des leÃ§ons d'astronomie et de logique. Avicenne composa pour lui, dans cette rÃ©sidence, une partie de ses ouvrages.

Ensuite le philosophe passa Ã  Rey oÃ¹ il fut au service de la dame de Rey et de son fils Madjd ed-Daoulah. Il traita ce prince qui souffrait de mÃ©lancolie. Il demeura Ã  Rey jusqu'aprÃ¨s le meurtre de HilÃ¢l fils de Bedr et la dÃ©faite de l'armÃ©e de Bagdad. La nÃ©cessitÃ© le fit alors passer Ã  KazwÃ®n et de lÃ  Ã  Hamadan oÃ¹ il se mit au service de KadbÃ¢nawÃ©Ã¯h et fit fonction d'intendant.

Sur ces entrefaites l'Ã©mir de Hamadan, Chems ed-Daoulah, qui Ã©tait malade, le fit appeler. Il le traita et le guÃ©rit aprÃ¨s quarante jours de soins assidus; l'Ã©mir le rÃ©compensa magnifiquement et le mit au nombre de ses familiers. Le philosophe prit part, quelque temps aprÃ¨s, Ã  une petite expÃ©dition que Chems ed-Daoulah dirigea du cÃ´tÃ© de KirmissÃ®n. Il revint, battu, Ã  Hamadan. On lui demanda ensuite de se charger du vizirat et il accepta. Mais les soldats se rÃ©voltÃ¨rent contre lui, et redoutant son chÃ¢timent, ils assiÃ©gÃ¨rent sa maison, se saisirent de lui et le jetÃ¨rent en prison. En mÃªme temps ils s'emparÃ¨rent de tous ses biens, et ils cherchÃ¨rent Ã  obtenir sa mort de Chems ed-Daoulah. L'Ã©mir s'y refusa; mais pour leur donner quelque satisfaction, il consentit Ã  l'Ã©loigner du pouvoir. Le cheÃ¯kh se rÃ©fugia dans la maison d'un de ses amis, Abou Sad fils de Dakhdouk, et il y resta cachÃ© quarante jours. Au bout de ce temps, l'Ã©mir Ã©tant tombÃ© malade fit rechercher Avicenne, et il lui confia le vizirat une seconde fois.

El-DjouzdjÃ¢ni choisit ce moment pour demander au cheÃ¯kh de rÃ©diger un commentaire gÃ©nÃ©ral des livres d'Aristote; Avicenne rÃ©pondit qu'il n'avait pas le temps, mais que cependant, si DjouzdjÃ¢ni ne dÃ©sirait de lui qu'un exposÃ© direct de ses opinions sans la rÃ©futation des opinions adverses, il s'y mettrait; et il commenÃ§a Ã  rÃ©diger la physique du ChifÃ¢. Or dÃ©jÃ  Avicenne avait Ã©crit le premier livre de son Canon sur la mÃ©decine. Il mena de front la composition de ces deux Ã©normes ouvrages. Tous les soirs, il rÃ©unissait dans sa maison des Ã©rudits et des Ã©tudiants; el DjouzdjÃ¢ni lisait un passage du ChifÃ¢, un autre assistant en lisait un du Canon, et l'on continuait ainsi alternativement jusqu'Ã  ce que chacun eÃ»t lu Ã  son tour; aprÃ¨s quoi l'on buvait. On Ã©crivait pendant la nuit parce que le temps de la journÃ©e Ã©tait occupÃ© par le service de l'Ã©mir. Ainsi se passait la vie du cheÃ¯kh Ã  Hamadan. Mais son protecteur Chems ed-Daoulah, Ã©tant reparti en expÃ©dition contre un Ã©mir voisin, fut pris de colique en route et mourut.

Quand Chems ed-Daoulah fut mort, son fils fut proclamÃ© Ã  sa place; on demanda Ã  Avicenne de se charger encore du vizirat; mais il refusa, et il alla se cacher dans la maison du droguiste Abou GÃ¢lib oÃ¹ il continua ses travaux. Il composa lÃ  tous les chapitres de la physique et de la mÃ©taphysique du livre du ChifÃ¢, Ã  l'exception des deux traitÃ©s des animaux et des plantes. Il Ã©crivait cinquante folios par jour. Ne se sentant plus assez en sÃ»retÃ© Ã  Hamadan, il adressa en secret une lettre Ã  AlÃ¢ ed-Daoulah, l'Ã©mir d'Ispahan, pour lui demander de se rendre auprÃ¨s de lui. TÃ¢dj el-MÃ©lik, qui Ã©tait devenu tout-puissant Ã  Hamadan, eut connaissance de cette lettre; il en fut mÃ©content et il mit des gens Ã  la recherche du cheÃ¯kh. Celui-ci, ayant Ã©tÃ© dÃ©noncÃ© par quelques-uns de ses ennemis, fut pris et envoyÃ© dans une forteresse appelÃ©e FerdadjÃ¢n. En y entrant, il rÃ©cita un poÃ¨me, oÃ¹ Ã©tait ce vers: Â«Mon entrÃ©e est certaine, comme tu vois; tout le doute est dans la question de ma sortie.Â»

Il resta dans ce chÃ¢teau quatre mois. A ce moment, AlÃ¢ ed-Daoulah fit une expÃ©dition Ã  Hamadan; TÃ¢dj el-MÃ©lik, accompagnÃ© du fils de Chems ed-Daoulah, s'enfuit, et il vint chercher asile dans ce chÃ¢teau mÃªme oÃ¹ Ã©tait enfermÃ© Avicenne. AlÃ¢ ed-Daoulah retourna peu aprÃ¨s Ã  Ispahan; TÃ¢dj el-MÃ©lik quitta alors son abri et rentra Ã  Hamadan, ramenant avec lui le cheÃ¯kh. Celui-ci avait composÃ© plusieurs ouvrages dans sa prison.

A la suite de ces Ã©vÃ©nements, Avicenne, de plus en plus dÃ©sireux de quitter Hamadan, sortit secrÃ¨tement de cette ville, avec DjouzdjÃ¢ni, son frÃ¨re et deux domestiques, tous cinq dÃ©guisÃ©s en soufis. AprÃ¨s un pÃ©nible voyage, ils atteignirent Ispahan. Le philosophe fut bien reÃ§u par AlÃ¢ ed-Daoulah; il trouva Ã  sa cour les dignitÃ©s et l'honneur dont un homme tel que lui Ã©tait digne. Il se remit Ã  travailler la nuit et Ã  tenir des sÃ©ances philosophiques, selon la mÃ©thode qu'il avait suivie Ã  Hamadan. L'Ã©mir lui-mÃªme prÃ©sidait ces sÃ©ances, les nuits de vendredi. Avicenne composa beaucoup de livres dans la compagnie d'AlÃ¢ ed-Daoulah. Il acheva le ChifÃ¢ une annÃ©e oÃ¹ il se rendit avec ce prince Ã  SÃ¢bour KhÃ¢st; en route il produisit encore plusieurs ouvrages, notamment le NadjÃ¢t.

Le philosophe continua Ã  demeurer jusqu'Ã  sa mort sous la protection d'AlÃ¢ ed-Daoulah. Un jour il fit remarquer au prince que les observations astronomiques des anciens se trouvaient suspendues dans l'empire musulman, par suite des troubles et des guerres, et qu'il serait bon de les reprendre. AlÃ¢ ed-Daoulah lui accorda aussitÃ´t une subvention Ã  cet effet. Le cheÃ¯kh chargea DjouzdjÃ¢ni de prÃ©sider Ã  l'installation des instruments; mais les observations durent Ãªtre abandonnÃ©es Ã  cause de la frÃ©quence des distractions et des voyages.

Avicenne composa encore dans cette pÃ©riode divers ouvrages, notamment celui qui porte le nom de son protecteur, le Hikmet el-AlÃ¢i, ouvrage en persan sur la philosophie. DjouzdjÃ¢ni remarque avec Ã©tonnement que pendant les vingt-cinq annÃ©es qu'il fut au service d'Avicenne, il ne lui vit jamais lire un livre nouveau de suite; il se reportait immÃ©diatement aux passages difficiles, et d'aprÃ¨s eux il jugeait l'ouvrage. Cette mÃ©thode ne nous surprendrait plus aujourd'hui.

Notre philosophe, dit pittoresquement son biographe, Â«avait puissantes toutes les puissances de l'Ã¢me; mais sa facultÃ© dominante Ã©tait la facultÃ© Ã©rotique. Elle l'occupait souventÂ», et ces excÃ¨s usÃ¨rent son tempÃ©rament. La cause de sa mort fut une colique qui lui arriva; il dÃ©sirait tant en guÃ©rir qu'il prit huit lavements en un jour. Une partie de ses intestins fut ulcÃ©rÃ©e et une dysenterie se dÃ©clara. La prostration vint, qui suit la colique, et il tomba en un Ã©tat de faiblesse qui ne lui permit plus de se lever. Il continua cependant Ã  se traiter jusqu'Ã  ce qu'il pÃ»t de nouveau marcher. Mais il ne se garda pas bien; il se livra Ã  divers excÃ¨s, et il fit beaucoup de mÃ©langes dans ses traitements, ce qui l'empÃªcha de recouvrer tout Ã  fait la santÃ©. Il allait tantÃ´t mieux et tantÃ´t retombait.

On prÃ©tend qu'il avait ordonnÃ© un jour de mettre deux dÃ¢nik de cÃ©leri dans une potion avec laquelle il se traitait, et que le mÃ©decin qui le soignait en mit pour cinq dirhems. L'aciditÃ© du cÃ©leri augmenta son mal. En outre son domestique jeta dans une de ses drogues une grande quantitÃ© d'opium. Ce domestique l'avait lÃ©sÃ© en quelque chose, et il redoutait son ressentiment au cas oÃ¹ le cheÃ¯kh aurait guÃ©ri.

AlÃ¢ ed-Daoulah partit pour Hamadan; il emmena avec lui le cheÃ¯kh. Celui-ci fut repris de colique en chemin; arrivÃ© Ã  Hamadan, il se sentit Ã  bout de forces et il comprit qu'il ne pourrait plus repousser la maladie. Alors il renvoya ses mÃ©decins et il se mit Ã  dire: Â«Le gouverneur qui Ã©tait dans mon corps n'est plus capable de le rÃ©gir; maintenant tout remÃ¨de est inutile.Â» Puis il tourna ses pensÃ©es vers son Seigneur. Il fit des ablutions, se repentit de ses pÃ©chÃ©s, distribua d'abondantes aumÃ´nes, affranchit ses esclaves, et tous les trois jours il marquait un sceau. Au bout de peu de jours il expira.

Sa mort arriva l'an 428 et sa vie avait Ã©tÃ© de 58 ans. Quelqu'un fit sur lui ces vers: Â«Le cheÃ¯kh er-RaÃ®s n'a tirÃ© aucune utilitÃ© de sa science de la mÃ©decine ni de sa science des astres. Le ChifÃ¢ ne l'a pas guÃ©ri de la douleur de la mort; le NadjÃ¢t ne l'a pas sauvÃ©.Â»

La destinÃ©e qu'eut la mÃ©moire d'Avicenne en Orient et en Occident, et l'influence qu'exerÃ§a sa philosophie, ne sont pas prÃ©sentement de notre ressort, puisque dans cet ouvrage, nous considÃ©rons son systÃ¨me comme un point d'arrivÃ©e et non pas comme un point de dÃ©part. Mais nous ne pouvons rÃ©sister au plaisir d'indiquer un des aspects que prit sa physionomie aux yeux des Orientaux, d'autant que cet aspect lÃ©gendaire doit avoir son origine dans quelques traits de son caractÃ¨re rÃ©el. Dans les littÃ©ratures populaires de l'Orient et en particulier dans la littÃ©rature turque, il existe un Avicenne fantastique, espÃ¨ce de sorcier bouffon et bienfaisant, dont l'imagination du peuple a fait le hÃ©ros d'aventures singuliÃ¨res et de farces burlesques. Tout un recueil de contes turcs lui est consacrÃ©, et voici, d'aprÃ¨s une chrestomathie turque [108], l'une de ces plaisanteries auxquelles ce profond et joyeux philosophe est censÃ© s'Ãªtre livrÃ©.

Note 108: (retour) Ch. Wells, The litterature of the Turks, p. 114.

Il y avait une fois un roi Ã  Alep, et, dans ce temps-lÃ , la ville Ã©tait ravagÃ©e par une Ã©norme quantitÃ© de rats, dont les habitants se plaignaient sans cesse. Un jour, tandis que le roi causait avec Avicenne, la conversation tomba sur les rats. Le roi demanda au docteur s'il ne connaÃ®trait pas un moyen de les faire disparaÃ®tre. Â«Je puis faire en sorte, rÃ©pondit celui-ci, qu'en quelques heures il n'en subsiste plus un seul dans la ville; mais c'est Ã  la condition que vous alliez vous placer aux portes de la citÃ©, et que, quoi que vous voyiez, vous ne riiez pas.Â» Le roi accepta avec plaisir; il fit seller son cheval, se rendit Ã  la porte et attendit. Avicenne de son cÃ´tÃ© alla dans la rue qui conduisait Ã  la porte, et il se mit Ã  lire une incantation. Un rat vint; Avicenne le prit et le tua; il le mit dans un cercueil, et il appela quatre rats pour le porter. Puis il continua ses incantations et les rats, frappant leurs pattes l'une contre l'autre, commencÃ¨rent Ã  marcher. Tous les rats de la citÃ© vinrent assister aux funÃ©railles; ils s'avancÃ¨rent en rang vers la porte oÃ¹ se tenait le roi, les uns prÃ©cÃ©dant le convoi, les autres suivant. Le roi regardait; mais quand il vit les rats qui portaient le cercueil sur leurs Ã©paules, il ne put se retenir et Ã©clata de rire. AussitÃ´t tous les rats qui avaient franchi la porte moururent; mais ceux qui Ã©taient encore dans la ville se dÃ©bandÃ¨rent et s'enfuirent. Avicenne dit: Â«O roi, si tu t'Ã©tais retenu de rire encore quelques instants, il n'aurait plus subsistÃ© dans la ville un seul de ces animaux, et tout le monde eÃ»t Ã©tÃ© soulagÃ©.Â» Le roi se repentit; mais que faire? Repentir tardif est de nul profit.

Ainsi Avicenne connut, du moins de faÃ§on posthume, la grosse popularitÃ© et les petits cÃ´tÃ©s de la gloire.

Les ouvrages qu'Avicenne composa et ceux qui existent encore dans nos bibliothÃ¨ques, sont nombreux. El-DjouzdjÃ¢ni a donnÃ© la bibliographie de ce philosophe au cours du rÃ©cit qu'il nous a laissÃ© de sa vie, et Ibn Abi OseÃ¯bia l'a revue. Il n'importe pas que nous transcrivions les titres des ouvrages mentionnÃ©s par DjouzdjÃ¢ni, ni que nous dressions la liste de ceux qui se trouvent dans toutes les bibliothÃ¨ques de l'Europe. Ce serait un travail aussi aisÃ© que fastidieux, et sans intÃ©rÃªt immÃ©diat pour nos lecteurs. Nous devons seulement indiquer quels sont, parmi ces livres, les plus importants, quels sont ceux qui ont dÃ©jÃ  fait l'objet de travaux de la part des savants occidentaux, desquels on peut aujourd'hui se servir pour connaÃ®tre la philosophie de l'auteur, et nous ajouterons Ã  ces renseignements des dÃ©tails suffisants pour que l'on puisse se former une idÃ©e assez prÃ©cise de l'activitÃ© littÃ©raire de ce grand homme.

Il y a dans l'Å“uvre d'Avicenne des traitÃ©s gÃ©nÃ©raux sur la philosophie. Le plus considÃ©rable de ses Ã©crits en ce genre, est son volumineux ouvrage intitulÃ© le ChifÃ¢, c'est-Ã -dire la guÃ©rison. Nous avons vu qu'Avicenne le composa Ã  diverses reprises, dans ses diffÃ©rentes rÃ©sidences. Quand il l'eut achevÃ©, il en fit un abrÃ©gÃ© qu'il intitula le NadjÃ¢t, c'est-Ã -dire le salut. Le ChifÃ¢ embrasse l'ensemble des quatre parties de la science, logique, mathÃ©matique, physique et mÃ©taphysique. Il a Ã©tÃ© de bonne heure traduit en latin, du moins en partie; on paraÃ®t avoir rendu alors inexactement le mot de ChifÃ¢ par celui de Sufficientiae [109]. Dans une vaste Ã©dition latine d'Avicenne, publiÃ©e Ã  Venise en 1495, on remarque une partie mÃ©taphysique dÃ©veloppÃ©e qui est apparemment celle du ChifÃ¢. Ce traitÃ© intitulÃ© Metaphysica Avicennae sive ejus prima philosophia est divisÃ© en dix livres et subdivisÃ© en chapitres. La traduction, qui est due Ã  FranÃ§ois de Macerata, frÃ¨re mineur, et Ã  Antoine Frachantianus Vicentinus, lecteur en philosophie au collÃ¨ge de Padoue, ne semble pas dÃ©pourvue de mÃ©rite. Il serait louable aujourd'hui d'Ã©tudier la philosophie d'Avicenne dans le ChifÃ¢, dont les manuscrits ne manquent pas; mais cette Ã©tude longue et pÃ©nible exigerait de ceux qui s'y livreraient beaucoup de dÃ©sintÃ©ressement, Ã  une Ã©poque oÃ¹ la philosophie, et surtout la scolastique, est peu en honneur. Il est possible, avec moins de temps et de peine, de s'initier Ã  la pensÃ©e d'Avicenne, dans le rÃ©sumÃ© qu'il a lui-mÃªme fait du ChifÃ¢, le NadjÃ¢t. Le NadjÃ¢t est un fort beau livre, trÃ¨s net et plein de vigueur. Il est facilement accessible dans l'Ã©dition qui en a Ã©tÃ© donnÃ©e Ã  Rome, en 1593, Ã  la suite de celle du Canon. La partie logique du NadjÃ¢t a Ã©tÃ© traduite en franÃ§ais au dix-septiÃ¨me siÃ¨cle par Pierre Vattier [110]. Le NadjÃ¢t a Ã©tÃ© commentÃ© par Fakhr ed-DÃ®n er-RÃ¢zi (mort en 606 de l'hÃ©gire) [111].

Note 109: (retour) Le mot en question dans le sens de remÃ¨de, guÃ©rison, est vocalisÃ© chafÃ¢ dans le grand dictionnaire arabe-latin de Freytag, et chifÃ¢ dans les dictionnaires de l'universitÃ© de Beyrouth, Ã©dition franÃ§aise de 1893 et Ã©dition anglaise de 1899. Les Ã©diteurs romains du NadjÃ¢t, de 1593, ont donnÃ© Ã  ce livre un fort beau titre vocalisÃ© dans lequel entre le mot qui nous occupe et oÃ¹ ils ont prÃ©cisÃ©ment omis cette voyelle scabreuse.

Note 110: (retour) La logique du fils de SÃ®na, Paris, 1658. Ce Vattier, qui Ã©tait un Ã©crivain distinguÃ© et un habile traducteur, a rendu ChifÃ¢ (lu Sapha) par Â«nouvelle luneÂ» et NadjÃ¢t par Â«Ã©mersionÂ».

Note 111: (retour) V. le catalogue des manuscrits de Sainte-Sophie de Constantinople, nÂº 2431.

A cÃ´tÃ© de ces deux ouvrages, il faut placer le Livre des thÃ©orÃ¨mes et des avertissements (KitÃ¢b el-ichÃ¢rÃ¢t wa't-tanbÃ®hÃ¢t) que nous dÃ©signerons par le nom d'IchÃ¢rÃ¢t. C'est, dit el-DjouzdjÃ¢ni, le dernier des ouvrages qu'Avicenne composa et le plus excellent; son auteur y attachait beaucoup de prix. MalgrÃ© un jugement aussi autorisÃ©, je me permettrai d'exprimer une prÃ©fÃ©rence pour le NadjÃ¢t relativement aux IchÃ¢rÃ¢t. Le plan des IchÃ¢rÃ¢t est moins parfait que celui du NadjÃ¢t, la logique y tient une trop grande place Ã  notre grÃ©, et la rÃ©daction du NadjÃ¢t est plus concise et plus rigoureuse. Les IchÃ¢rÃ¢t n'en sont pas moins un important ouvrage; il a Ã©tÃ© mis Ã  la portÃ©e des arabisants par l'Ã©dition du chanoine Forget, Leyde, 1892. Il en existe un commentaire par NasÃ®r ed-DÃ®n et-Tousi (mort en 672) [112]. Le NadjÃ¢t a passÃ© en bonne partie dans le livre de Chahrastani.

D'autres traitÃ©s gÃ©nÃ©raux d'Avicenne sur la philosophie sont: la Philosophie d'Aroudi (el-hikmet el-aroudiet), son premier ouvrage, dont nous avons fait mention; cet ouvrage existe Ã  la bibliothÃ¨que d'Upsal [113];--la Philosophie d'AlÃ¢ composÃ©e pour AlÃ¢ ed-Daoulah, qui existe au British Museum [114];--le Guide Ã  la sagesse (el-hidÃ¢iet fÃ®'l-hikmet) composÃ© dans la prison de FerdadjÃ¢n et qui a Ã©tÃ© souvent commentÃ© [115];--les Notes sur la science philosophique (et-talÃ®kÃ¢t fÃ®'l-hikmet el-filsafiet);--et une petite Ã©pÃ®tre fort agrÃ©able sur les Fontaines de la sagesse (Oyoun el-hikmet) dont il existe des copies Ã  Leyde et en d'autres lieux; cette Ã©pÃ®tre a Ã©tÃ© avec plusieurs autres imprimÃ©e en Orient [116].--Nous relevons de plus dans les listes de DjouzdjÃ¢ni un titre qu'accompagne une glose assez singuliÃ¨re: C'est celui du KitÃ¢b el-ansÃ¢f, le Livre des moitiÃ©s. C'est, dit le biographe, un commentaire sur l'ensemble des livres d'Aristote, oÃ¹ un partage est Ã©tabli entre les Orientaux et les Occidentaux; ce livre pÃ©rit dans le pillage du Sultan Masoud. Nous ne savons ce que signifie cette rÃ©partition gÃ©ographique Ã  laquelle DjouzdjÃ¢ni fait allusion.

Note 112: (retour) Ce commentaire existe Ã  la BibliothÃ¨que Nationale de Paris, nÂº 2366 du fonds arabe, Ã  la bibliothÃ¨que de Leyde, 1452 Ã  1457.

Note 113: (retour) V. le Catalogue de Tornberg, p. 242, nÂº 364.

Note 114: (retour) V. le Catalogue persan du British Museum, p. 433; or. 16.830.--Le titre de cet ouvrage est DÃ¢nich nÃ¢meh alÃ¢i; il est divisÃ© en sept parties: logique, mÃ©taphysique, physique, gÃ©omÃ©trie, astronomie, arithmÃ©tique, musique. Une huitiÃ¨me partie sur les mathÃ©matiques serait perdue.--Cf. le catalogue de la Nouri-Osmanieh de Constantinople, nÂº 2682.

Note 115: (retour) V. le Catalogue de Sainte-Sophie, nÂº 2432.

Note 116: (retour) Dans un recueil intitulÃ©: Ã‰pÃ®tres sur la philosophie et la physique (ResÃ¢il fÃ®'l-hikmet wa't-tabÃ®'Ã¯Ã¢t); Constantinople, 1298 de l'hÃ©gire.

La logique, qui a beaucoup prÃ©occupÃ© Avicenne, a fait de sa part l'objet de travaux importants. On distingue trois logiques d'Avicenne, une grande logique (KitÃ¢b el-modjaz el-kÃ©bÃ®r fÃ®'l-mantik),--une moyenne logique (KitÃ¢b el-aousat) composÃ©e Ã  DjordjÃ¢n pour Abou Mohammed ech-ChÃ®rÃ¢zi [117],--et une petite, qui est celle du NadjÃ¢t que traduisit Vattier.--En outre Avicenne composa sur la logique un curieux poÃ¨me qui a Ã©tÃ© Ã©ditÃ© et traduit par SchmÃ¶lders [118]. L'on y peut joindre aussi l'Ã©pÃ®tre sur les Divisions des sciences (fÃ® takÃ¢sÃ®m el-hikmet wa'l-oloum) publiÃ©e Ã  Constantinople [119].

Note 117: (retour) Un KitÃ¢b el-aousat se trouve Ã  Constantinople Ã  la bibliothÃ¨que de la mosquÃ©e cathÃ©drale AhmÃ©dieh, nÂº 213 du Catalogue.

Note 118: (retour) Dr. Augustus SchmÃ¶lders, Documenta philosophiae Arabum, Bonne, 1836, p. 26 Ã  42.

Note 119: (retour) Dans la collection des ResÃ¢il fÃ®'l-hikmet.--Cf. le Catalogue de la BodlÃ©ienne, vol. I, p. 214, nÂº 980.

En psychologie, nous rencontrons dans nos bibliothÃ¨ques de trÃ¨s nombreux TraitÃ©s de l'Ã¢me attribuÃ©s Ã  notre philosophe; il est difficile de savoir par ce seul titre si ces traitÃ©s sont des extraits des ouvrages gÃ©nÃ©raux sur la philosophie, notamment du NadjÃ¢t, ou s'ils sont des compositions indÃ©pendantes. Landauer a publiÃ© d'aprÃ¨s un manuscrit de Leyde et un manuscrit de l'Ambrosienne de Milan, une psychologie d'Avicenne [120]; une ancienne traduction latine de ce traitÃ©, conservÃ©e Ã  Florence, porte une dÃ©dicace au sultan Nouh fils de Mansour, ce qui indiquerait qu'il s'agit d'une Å“uvre de la jeunesse d'Avicenne. Un traitÃ© de l'Ame du philosophe, traduit en latin par AndrÃ© de Bellune, existe en manuscrit Ã  la bibliothÃ¨que BodlÃ©ienne d'Oxford (II, nÂº 366), et a Ã©tÃ© imprimÃ© avec d'autres opuscules d'Avicenne, Ã  Venise, en 1546.--Dans la plupart des catalogues des bibliothÃ¨ques de l'Europe on trouve des Ã©pÃ®tres sur l'Ã¢me (risÃ¢let fÃ®'n-nefs), par exemple Ã  Sainte-Sophie, nÂº 2052, Ã  Leyde, 1464, 1467, etc., Ã  l'Escurial, 656, 663, au British Museum (seconde partie du catalogue, page 209) et en d'autres lieux. Il existe d'Avicenne un petit poÃ¨me sur l'Ã¢me (el-KasÃ®dah fÃ®'n-nefs) qu'Ibn Abi OseÃ¯bia a reproduit incomplÃ¨tement Ã  la suite de la vie du philosophe, et parmi d'autres fragments poÃ©tiques. Ce poÃ¨me fut cÃ©lÃ¨bre en Orient et plusieurs fois commentÃ©; nous l'avons Ã©ditÃ©, traduit et analysÃ© dans le Journal Asiatique [121]. El-DjouzdjÃ¢ni cite en outre diffÃ©rents travaux psychologiques de notre auteur, tels que: les Vues sur l'Ã¢me (MonÃ¢zarÃ¢t fÃ®'n-nefs), controverse avec Abou Ali en-NeÃ¯sÃ¢bouri;--des Chapitres sur l'Ã¢me (fosoul fÃ®'n-nefs);--et l'Ã©pÃ®tre sur les facultÃ©s humaines et leurs perceptions (fÃ®'l-Kowa el-insÃ¢nÃ¯et wa drÃ¢kÃ¢tihÃ¢) imprimÃ©e Ã  Constantinople dans la collection des ResÃ¢il fÃ®'l-hikmet.

Note 120: (retour) Die Psychologie des Ibn SÃ®nÃ¢ dans Z. D. M. G., 1876, B. p. 335.

Note 121: (retour) La KaÃ§Ã®dah d'Avicenne sur l'Ã¢me; J. As., 1899, t. II, p. 157.

Avicenne a peu Ã©crit spÃ©cialement sur la morale. Une Ã©pÃ®tre de lui sur les MÅ“urs (risÃ¢let el-akhlÃ¢k) existe dans une bibliothÃ¨que de Constantinople [122].--Sa mÃ©taphysique est amplement dÃ©veloppÃ©e dans ses traitÃ©s gÃ©nÃ©raux de philosophie, et ses Ã©crits mÃ©taphysiques spÃ©ciaux sont rares et apparemment de faible importance.--En revanche ses Ã©crits mystiques ont un intÃ©rÃªt assez considÃ©rable.

M. Mehren a Ã©tudiÃ© une sÃ©rie de traitÃ©s mystiques d'Avicenne [123]: le HÃ¢y ben YakzÃ¢n qui fut composÃ© dans la forteresse de FerdadjÃ¢n et qui eut beaucoup de cÃ©lÃ©britÃ© au moyen Ã¢ge; Aben Ezra l'imita;--le TraitÃ© de l'oiseau (risÃ¢let el-taÃ¯r), commentÃ© en persan par SafÃ©dji;--la RÃ©futation des astrologues;--le TraitÃ© sur l'amour;--le TraitÃ© sur le destin (risÃ¢let el-kadr) qui fut composÃ© sur le chemin d'Ispahan, lorsque le philosophe s'y rendit en fugitif aprÃ¨s avoir quittÃ© Hamadan.--Dans le mÃªme ordre d'idÃ©es, il convient de citer le mythe de SalÃ¢mÃ¢n et d'AbsÃ¢l, Ã©tudiÃ©, Ã  la suite d'Avicenne, par NasÃ®r ed-DÃ®n et-Tousi [124];--un traitÃ© sur le Retour de l'Ã¢me (KitÃ¢b el-maÃ¢d), composÃ© Ã  Rey pour Madjd ed-Daoulah,--et une Philosophie de la mort (hikmet el-maout) que le philosophe composa pour son frÃ¨re et qui existe en persan au British Museum (Add. 16.659).

Note 122: (retour) BibliothÃ¨que de Keuprili Mehemmed Pacha, nÂº 726 du Catalogue.

Note 123: (retour) Voici les titres des ouvrages de A. F. Mehren sur la mystique d'Avicenne.--L'oiseau, traitÃ© mystique d'Avicenne rendu littÃ©ralement en franÃ§ais et expliquÃ© selon le commentaire persan de Sawedji, extrait du MusÃ©on, Louvain, 1887.--L'allÃ©gorie mystique HÃ¢y ben YaqzÃ¢n, traduite et en partie commentÃ©e, extrait du MusÃ©on, 1886.--TraitÃ©s mystiques d'Abou Ali al-HosaÃ¯n ben Abdallah ben Sina, texte arabe avec l'explication en franÃ§ais; Leyde: I. L'allÃ©gorie mystique HÃ¢y ben YaqzÃ¢n, 1889; II. Les trois derniÃ¨res sections de l'ouvrage al-icharat wa-t-tan-bihat; indications et annotations sur la doctrine soufique, et le traitÃ© mystique et-tÃ¢ir, l'oiseau, 1891; III. TraitÃ© sur l'amour; traitÃ© sur la nature de la priÃ¨re; missive sur l'influence produite par la frÃ©quentation des lieux saints et les priÃ¨res que l'on y fait; traitÃ© sur la dÃ©livrance de la crainte de la mort, 1894; IV. TraitÃ© sur le destin, 1899.

Note 124: (retour) V. la collection des ResÃ¢il fÃ®'l-hikmet.

DjouzdjÃ¢ni et d'autres auteurs ont parlÃ© d'un ouvrage d'Avicenne, qui doit Ãªtre un ouvrage principalement mystique, avec l'air d'y attacher un grand prix. C'est celui que l'on nomme ordinairement la Philosophie orientale (el-hikmet el-machrakÃ¯et) et qu'il vaudrait sans doute mieux appeler la Philosophie illuminative (el-hikmet el-mochrikÃ¯et). DjouzdjÃ¢ni dit que cet ouvrage ne se trouve pas au complet. Ibn Tofail en parle en ces termes dans son HÃ¢y ben YakzÃ¢n qu'il ne faut pas confondre avec celui d'Avicenne [125]: Â«Avicenne composa le ChifÃ¢ selon la doctrine des pÃ©ripatÃ©ticiens; mais celui qui veut la vÃ©ritÃ© complÃ¨te sans obscuritÃ© doit lire sa Philosophie illuminative.Â» AverroÃ«s en fait mention dans sa Destruction de la destruction Ã  propos d'une discussion sur la nature de l'Ãªtre premier: les disciples d'Avicenne, dit-il [126], pensent que Â«tel est le sens qu'il a indiquÃ© dans sa Philosophie orientale; selon eux, il ne l'a appelÃ©e orientale que parce qu'elle contient les croyances des gens de l'Orient; la divinitÃ© Ã©tait pour eux les corps cÃ©lestes, etc.Â».

Note 125: (retour) Philosophus autodidacticus sive epistola Abi Jaafar ebn Tophai de Hai ebn Yokdhan, Ã©d. et trad. E. Pocok, 2e Ã©d. 1700, p. 18.

Note 126: (retour) Le TehÃ¢fut d'Ibn Rochd, Ã©d. de Boulaq, 1302 de l'hÃ©gire, p. 108.

L'erreur donc qui a fait traduire par orientale l'Ã©pithÃ¨te contenue dans ce titre, est ancienne, puisqu'elle remonte Ã  des disciples d'Avicenne qui auront voulu faire dÃ©vier sa doctrine dans le sens du paganisme chaldÃ©en ou du mysticisme indien. Il est bien probable que ces disciples Ã©taient des interprÃ¨tes infidÃ¨les de leur maÃ®tre. Rien ne nous autorise Ã  croire que les grands Ã©crits philosophiques d'Avicenne ne reprÃ©sentent pas sa pensÃ©e vÃ©ritable, et que sa Philosophie illuminative ait contenu une doctrine autre que celle des traitÃ©s mystiques que nous connaissons de lui. Un passage du bibliographe Hadji Khalfa explique trÃ¨s clairement et avec une entiÃ¨re vraisemblance, ce qu'il faut entendre par la philosophie de l'illumination (hikmet el-ichrÃ¢k). Il y a, dit-il [127], deux voies pour atteindre Ã  la connaissance de l'auteur des choses. La premiÃ¨re est celle de la spÃ©culation et de l'argumentation. Ceux qui la suivent sont appelÃ©s thÃ©ologiens (motakallimoun), s'ils croient Ã  la rÃ©vÃ©lation et s'ils s'y attachent, philosophes s'ils n'y croient pas ou s'ils en font plus ou moins abstraction. L'autre voie est celle des exercices de l'ascÃ¨se; on donne Ã  ceux qui la suivent le nom de Soufis s'ils sont musulmans fidÃ¨les, et s'ils ne le sont pas on les appelle Â«les sages illuminÃ©s (el-hokamÃ¢ el-ichrÃ¢-kÃ¯oun)Â». La philosophie illuminative tient dans les sciences philosophiques, au sens grec du mot, le mÃªme rang que le soufisme dans les sciences de l'islam. En d'autres termes, la philosophie illuminative est la mystique grecque; et FlÃ¼gel n'a sans doute pas eu tort lorsque, traduisant le passage de Hadji Khalfa auquel nous venons de nous reporter, il a ajoutÃ© aux mots philosophie de l'illumination, philosophia illuminationis, cette glose: sive neoplatonica, ou nÃ©oplatonicienne [128].

Note 127: (retour) Hadji Khalfa, Lexicon biographicum, Ã©d. et trad. G. FlÃ¼gel, t. III, p. 87.

Note 128: (retour) intitulÃ© la Philosophie illuminative, nÂ° 2403; un autre intitulÃ© Philosophie de l'illumination par ChehÃ¢b ed-DÃ®n es-Suhrawerdi, nos 2400-2402; un commentaire de ce dernier par Kotb ed-Din ech-ChÃ®rÃ¢zi, nÂ° 2426; un traitÃ© sur les Secrets de la philosophie illuminative par Abou Bekr l'Andalou, nÂ° 2383. Fakhr ed-Din er-RÃ¢zi a Ã©crit un KitÃ¢b el-mebÃ¢hith el-mochrakÃ¯et, Livre des questions illuminatives, qui se trouve Ã  Berlin, catalogue t. IV, p. 403, nÂ° 5064.

Nous ajouterons quelques indications brÃ¨ves sur les ouvrages mÃ©dicaux d'Avicenne et ses Ã©crits divers. Son fameux et Ã©norme Canon de mÃ©decine, qui existe en manuscrit Ã  Paris (nos 2885 Ã  2891) et ailleurs, a Ã©tÃ© Ã©ditÃ© en arabe Ã  Rome, en 1593, et a eu en outre plusieurs Ã©ditions latines. Des chapitres d'Hippocrate sur la mÃ©decine, recensÃ©s par notre auteur, se trouvent Ã  la bibliothÃ¨que de Sainte-Sophie (nÂ° 3706). Un livre sur les RemÃ¨des pour le cÅ“ur (el-adwiet el-kalbiet) existe Ã  Sainte-Sophie (nÂ° 3799, supplÃ©ment), Ã  la Nouri Osmanieh (nÂ° 3456), Ã  Leyde (nÂ° 1330). Avicenne composa un certain nombre de poÃ¨mes sur la mÃ©decine, dont plusieurs qui sont du mÃ¨tre radjaz, sont appelÃ©s Ã  cause de cela ordjouzah; par exemple un long poÃ¨me sur la MÃ©decine, qui existe Ã  la BodlÃ©ienne (nÂ° 945) et Ã  Leyde, un poÃ¨me sur les FiÃ¨vres et les tumeurs (Ã  la BodlÃ©ienne, mÃªme numÃ©ro), une ordjouzah sur les Ventouses (Ã  Paris, nÂ° 2562), l'Ordjouzah el-manzoumah qui se trouve Ã  Sainte-Sophie (nÂ° 3458) et plusieurs fois Ã  Paris (nos 1176, 2992, 3038).

Notre auteur Ã©crivit encore sur l'alchimie (risÃ¢let fÃ®'l-KÃ®mÃ®Ã¢) d'aprÃ¨s DjouzdjÃ¢ni [129];--sur la musique; un traitÃ© de musique sous son nom est conservÃ© Ã  la BodlÃ©ienne (nÂ° 1026);--sur l'astronomie; un traitÃ© sur la Situation de la terre au milieu de l'univers, se trouve Ã  la BodlÃ©ienne (nÂ° 980) et est indiquÃ© par DjouzdjÃ¢ni comme ayant Ã©tÃ© composÃ© pour Ahmed fils de Mohammed es-Sahli. A l'occasion des observations astronomiques que AlÃ¢ ed-Daoulah commanda au philosophe, celui-ci Ã©crivit un chapitre sur un Instrument d'astronomie (fÃ® Ã¢lat rasadiet). Avicenne abrÃ©gea Euclide et l'Almageste.

Note 129: (retour) Avicenne, au moyen Ã¢ge, a Ã©tÃ© cÃ©lÃ¨bre comme alchimiste. Il nous est tombÃ© sous la main un recueil latin de traitÃ©s d'alchimie intitulÃ©: Turba philosophorum ou auriferÃ¦ artis, quam chemiam vocant, antiquissimi doctores, publiÃ© Ã  Basle en 1572. Ce recueil contient deux traitÃ©s attribuÃ©s Ã  Avicenne: AvicennÃ¦ tractatulus et De congelatione et conglutinatione lapidum.

Enfin l'on dut Ã  Avicenne quelques morceaux de controverse ou de correspondance, dont les plus intÃ©ressants furent probablement ses rÃ©ponses au fameux Ã©rudit et voyageur el-BÃ®rouni [130].

Comme poÃ¨te persan, Avicenne a Ã©tÃ© Ã©tudiÃ© par l'orientaliste EthÃ© [131].

Note 130: (retour) DjouzdjÃ¢ni cite une RÃ©ponse Ã  dix questions d'el-BÃ®rouni, une autre RÃ©ponse Ã  seize questions d'el-BÃ®rouni. Dans le mÃªme genre, il mentionne une RÃ©ponse d'Avicenne aux questions de son disciple Abou'l-Hasan BahmaniÃ¢r, fils du MarzabÃ¢n. La bibliothÃ¨que de Leyde possÃ¨de, sous le nÂ° 1476 du catalogue arabe, des lettres d'Avicenne Ã  el-BÃ®rouni.--Abou RaÃ¯han Mohammed fils d Ahmed el-BÃ®rouni naquit en 362, dans un faubourg de KhÃ¢rizm aujourd'hui Khiva. Il fut d'abord le protÃ©gÃ© Ã  KhÃ¢rizm de la maison de Mamoun, maison vassale de celle des Samanides; il vÃ©cut ensuite plusieurs annÃ©es Ã  DjordjÃ¢n ou Hyrcania, au sud-est de la Caspienne, Ã  la cour de l'Ã©mir KÃ¢bous. Revenu dans son pays natal, il y fut tÃ©moin du meurtre de l'Ã©mir Mamoun et de la conquÃªte de la contrÃ©e par Mahmoud le GhaznÃ©wide qui l'emmena en Afghanistan, en l'annÃ©e 408. Il rÃ©sida dÃ¨s lors principalement Ã  Ghazna, et il voyagea, surtout dans l'Inde. Sa mort arriva l'an 440. El-BÃ®rouni est trÃ¨s cÃ©lÃ¨bre comme gÃ©ographe, chronologiste, mathÃ©maticien, astronome, et pour sa grande connaissance de la littÃ©rature, des mÅ“urs et des coutumes des Hindous.

Note 131: (retour) EthÃ©, Avicenne comme lyrique persan.

En face d'une Å“uvre aussi immense, dont nous ne pouvons pratiquement connaÃ®tre qu'une faible partie, au moment oÃ¹ nous entreprenons d'en parler avec dÃ©tail, nous nous sentirions envahi de vertige et d'effroi, si nous ne savions que les grands esprits du moyen Ã¢ge et de l'antiquitÃ© Ã©taient souvent moins prÃ©occupÃ©s d'inventer que de recueillir et qu'ils Ã©taient plus sincÃ¨rement Ã©pris de science que d'originalitÃ©. Nous devons, croyons-nous, saluer ici, Ã  propos d'Avicenne, ces grandes personnalitÃ©s de jadis, dont les Å“uvres et les vies Ã©galement encyclopÃ©diques, si elles n'Ã©taient pas toujours un parfait exemple d'ordre moral, Ã©taient du moins comme un rÃ©sumÃ© et comme un symbole de toutes les activitÃ©s humaines. Nos temps ne prÃ©sentent plus de figures comparables; nous nous plaisons Ã  croire qu'il n'en peut plus exister, parce que la science, aujourd'hui trop dÃ©veloppÃ©e, ne serait plus capable de tenir dans le cerveau d'un seul homme. Cela peut Ãªtre; mais aussi il serait juste d'avouer que la science a moins d'unitÃ© et d'harmonie aujourd'hui qu'autrefois et qu'elle est moins simple qu'elle ne le fut sous la grande discipline pÃ©ripatÃ©ticienne. En outre notre attitude vis-Ã -vis d'elle est moins humble et moins sincÃ¨re. Nous avons plus de souci de faire briller notre nom que de rÃ©flÃ©chir une grande Ã©tendue de science; nous avons plus de zÃ¨le pour les carriÃ¨res que de passion pour l'Ã©tude; nous recherchons plus les titres que les connaissances; et pour Ãªtre des spÃ©cialistes plus parfaits que nos ancÃªtres, nous consentons Ã  Ãªtre aussi des esprits moins vastes, des natures moins fortes et des Ã¢mes moins libres.

CHAPITRE VI

LA LOGIQUE D'AVICENNE

La logique n'est plus fort Ã  la mode de nos jours, et c'est dommage Ã  notre avis. C'Ã©tait jadis une jolie science et l'une des constructions les plus achevÃ©es de l'esprit humain. Elle est tombÃ©e dans le discrÃ©dit Ã  cause de quelques abus qui s'Ã©taient introduits dans la syllogistique. Mais outre qu'il eÃ»t Ã©tÃ© facile de rÃ©former ces abus et de purifier le style de la syllogistique, cette derniÃ¨re n'Ã©tait pas toute la logique; elle n'en a jamais Ã©tÃ© qu'une partie et non la plus intÃ©ressante [132]. La logique dans son ensemble constituait depuis l'antiquitÃ© une science vaste et vivante, placÃ©e Ã  la base de toutes les autres parties de la philosophie, psychologie, physique, mÃ©taphysique, morale, voire politique; elle Ã©tait vraiment l'organe, l'instrument des sciences, la mÃ©thode qui en prÃ©parait les progrÃ¨s, la loi qui en Ã©cartait les erreurs. Elle-mÃªme tenait et dÃ©pendait en une certaine mesure de quelques-unes de ces sciences, notamment de la psychologie et de la mÃ©taphysique; et cette dÃ©pendance mutuelle ne constituait pas en rÃ©alitÃ© un cercle vicieux, mais plutÃ´t un accord, une mise au point de l'instrument par rapport Ã  son objet, une adaptation par laquelle se rÃ©alisait l'unitÃ© philosophique, les principes de la logique prÃ©parant les rÃ©sultats des sciences, les sciences contrÃ´lant la logique.

Note 132: (retour) Nous avons eu occasion de donner notre opinion prÃ©cise sur le Syllogisme dans les Annales de philosophie chrÃ©tienne, 1898.

Si telle Ã©tait l'importance de cette science dans les systÃ¨mes anciens, il est indispensable que nous nous en occupions, et, quelque opinion qu'en ait aujourd'hui le lecteur, il doit, s'il veut nous suivre, souffrir d'en entendre parler. Nous ne nous enfoncerons pas d'ailleurs dans un dÃ©dale d'arguties. Ce n'est pas non plus ce qu'a fait Avicenne; sa logique est nette, claire et d'un grand style. Elle est une construction de bonne Ã©poque. Elle n'a rien des formes compliquÃ©es et barbares qu'affecta cette science dans le bas moyen Ã¢ge. Il n'est donc pas besoin pour rendre prÃ©sentable la pensÃ©e d'Avicenne de la dÃ©pouiller de tout un fatras d'ornements de mauvais goÃ»t; dans l'Å“uvre de notre philosophe, ce fatras n'existe pas.

Ces avertissements Ã©tant donnÃ©s, nous nous bornerons Ã  expliquer dans ce chapitre quel a Ã©tÃ© le but de la logique, selon l'esprit d'Avicenne, quelles ont Ã©tÃ©, dans son Ã©cole, les principales parties de cette science, et quelle conception ce philosophe s'est faite de la science en gÃ©nÃ©ral.

Voici comme Avicenne explique dans le NadjÃ¢t le but de la logique [133]: Â«Toute connaissance et toute science a lieu ou par reprÃ©sentation ou par persuasion. La reprÃ©sentation constitue la science premiÃ¨re et s'acquiert par la dÃ©finition ou ce qui en tient lieu, comme lorsque nous nous reprÃ©sentons la quidditÃ© de l'homme. La dÃ©monstration ne s'acquiert que par le raisonnement ou ce qui en tient lieu, comme lorsque nous dÃ©montrons que le tout a un principe. La dÃ©finition et le raisonnement sont les deux instruments par lesquels s'acquiÃ¨rent les connus, lorsque d'inconnus ils deviennent connus par la considÃ©ration intellectuelle. Chacun de ces deux instruments peut Ãªtre soit juste, soit imparfaitement juste mais ayant encore une utilitÃ©, soit faux avec l'apparence d'Ãªtre juste. L'entendement de l'homme n'est pas toujours capable, du premier coup, de distinguer ces cas. Autrement il ne se produirait pas de divergence entre les hommes intelligents, et l'on ne verrait jamais l'un d'entre eux se contredire lui-mÃªme.

Note 133: (retour) NadjÃ¢t, Ã©dition de Rome, page 1.

Â«Le raisonnement et la dÃ©finition sont composÃ©s, suivant des modes dÃ©terminÃ©s, d'Ã©lÃ©ments intelligibles. Chacun d'eux a une matiÃ¨re dont il est fait et une forme qui en achÃ¨ve la composition. De mÃªme que toute sorte de matiÃ¨re ne convient pas pour faire une maison ou un trÃ´ne, et qu'il n'est pas possible de prendre toute sorte de forme pour faire une maison avec la matiÃ¨re de la maison ou un trÃ´ne avec la matiÃ¨re du trÃ´ne, de mÃªme qu'Ã  chaque chose il faut une matiÃ¨re particuliÃ¨re et une forme particuliÃ¨re, de mÃªme tout ce qui peut Ãªtre connu par la considÃ©ration intellectuelle a sa matiÃ¨re propre et sa forme propre qui, ensemble, le constituent. Et de mÃªme que le dÃ©faut de la maison vient quelquefois de la matiÃ¨re pendant que la forme est bonne, et quelquefois de la forme pendant que la matiÃ¨re est intÃ¨gre, et quelquefois de toutes les deux ensemble, de mÃªme le dÃ©faut dans la considÃ©ration intellectuelle vient quelquefois de la matiÃ¨re quoique la forme soit lÃ©gitime et quelquefois de la forme bien que la matiÃ¨re soit convenable et quelquefois de toutes les deux ensemble.

Â«La logique est l'art spÃ©culatif qui reconnaÃ®t de quelle forme et matiÃ¨re se fait la dÃ©finition correcte qui peut Ãªtre appelÃ©e justement dÃ©finition, et le raisonnement correct qui peut Ãªtre appelÃ© justement dÃ©monstration, de quelle forme et matiÃ¨re se fait la dÃ©finition passable qui s'appelle description; de quelle se fait le raisonnement probable qu'on appelle dialectique lorsqu'il est fort et qu'il produit une persuasion voisine de la certitude, et rhÃ©torique lorsqu'il est faible et qu'il ne produit qu'une opinion prÃ©valente; de quelle encore se fait la dÃ©finition vicieuse, de quelle le raisonnement vicieux qui s'appelle erronÃ© et sophistique, dont on dirait qu'il est dÃ©monstratif ou persuasif alors qu'il ne l'est pas; de quelle le raisonnement qui ne produit aucune persuasion mais une imagination capable d'Ãªtre agrÃ©able ou dÃ©sagrÃ©able Ã  l'Ã¢me, de l'Ã©panouir ou de la resserrer et que l'on nomme le raisonnement poÃ©tique.

Â«VoilÃ  quelle est l'utilitÃ© de l'art de la logique, dont le rapport Ã  l'entendement est comme celui de la grammaire Ã  la parole, de la prosodie au vers, si ce n'est qu'avec un esprit sain et un goÃ»t sÃ»r, on peut quelquefois se passer d'apprendre la grammaire et la prosodie, au lieu qu'aucun entendement humain ne peut nÃ©gliger, avant de considÃ©rer les choses, de se munir de l'instrument de la logique, Ã  moins qu'il ne soit Ã©clairÃ© de par Dieu.Â»

Dans cet Ã©loquent prÃ©ambule, on doit noter l'importance qu'Avicenne a donnÃ©e Ã  la dÃ©finition et comment il l'a opposÃ© au raisonnement, en les considÃ©rant tous deux ensemble comme les deux moyens essentiels de l'art de la logique. Cette circonstance montre combien Ã©tait vaste l'idÃ©e qu'il s'est faite de cet art, remarque que fortifie encore le soin qu'il a pris de faire rentrer dans l'objet de la logique l'Ã©tude de tous les divers degrÃ©s de certitude et celle de tous les procÃ©dÃ©s de persuasion, depuis la dÃ©monstration rigoureuse jusqu'Ã  la suggestion poÃ©tique. Dans les IchÃ¢rÃ¢t, Avicenne, tout en assignant le mÃªme but Ã  cette science, la dÃ©finit d'une maniÃ¨re plus sÃ¨che et plus brÃ¨ve, oÃ¹ l'on aperÃ§oit mieux les limites dans lesquelles il entend la renfermer: Â«Le but de la logique, dit-il [134], est de donner Ã  l'homme une rÃ¨gle canonique dont l'observation le prÃ©serve d'errer dans son raisonnement.Â»

Note 134: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, Ã©d. Forget, p. 2.

Il apparaÃ®t, d'aprÃ¨s cet Ã©noncÃ©, que selon Avicenne, la valeur de la logique est beaucoup moins positive que nÃ©gative. La logique n'a pas pour fonction de dÃ©couvrir la vÃ©ritÃ©; ce serait lÃ  le rÃ´le des facultÃ©s actives des sens et de l'esprit; celui de la logique est de poser des lois pour l'exercice de ces facultÃ©s et de prÃ©server celles-ci de l'erreur. La puissance active qui acquiert la vÃ©ritÃ© n'est point dans la loi, mais dans l'esprit qui l'observe, ni dans l'instrument mais dans l'intelligence qui s'en sert; et si nous voulions ajouter une image Ã  celle de notre auteur, nous dirions que ce n'est pas l'Ã©quitation qui porte le cavalier d'un lieu Ã  un autre, mais le cheval, et que l'Ã©quitation sert au cavalier Ã  conduire le cheval, comme la logique sert Ã  l'homme Ã  conduire sa raison et Ã  la prÃ©server des chutes. Cette image du transport se trouve au reste chez Avicenne lui-mÃªme, qui conclut ainsi sa dÃ©finition des IchÃ¢rÃ¢t: Â«Donc la logique est une science qui apprend Ã  l'homme Ã  passer des choses prÃ©sentes dans son esprit aux choses absentes qui en rÃ©sultent.Â»

Il peut Ãªtre intÃ©ressant, au point de vue de l'histoire de l'enseignement philosophique, d'insister sur les divisions de la logique dont la citation prÃ©cÃ©dente donne dÃ©jÃ  l'idÃ©e. Les diffÃ©rentes logiques d'Avicenne, bien qu'elles soient rÃ©digÃ©es avec une grande clartÃ©, sont partagÃ©es en beaucoup de sections dont l'ordre n'est pas Ã©vident tout d'abord. Vattier, qui avait eu conscience de ce dÃ©faut, avait proposÃ© dans sa traduction une division fort ingÃ©nieuse [135]. Remarquant l'importance de l'opposition Ã©tablie par l'auteur entre la dÃ©finition et le raisonnement, il avait partagÃ© le livre en trois traitÃ©s: l'un du raisonnement, l'autre de la dÃ©finition, le troisiÃ¨me de la sophistique; puis se fondant sur la distinction de la matiÃ¨re et de la forme, il avait Ã©tabli une subdivision de ces traitÃ©s selon la matiÃ¨re et la forme du raisonnement, de la dÃ©finition et du sophisme. Cette ordonnance est assez satisfaisante pour l'esprit; nÃ©anmoins, comme elle n'est point explicite chez Avicenne qui n'eÃ»t point Ã©tÃ© embarrassÃ© de la marquer clairement s'il l'avait dÃ©sirÃ©, nous ne croyons pas qu'il faille s'y attacher.

Le fait historique que nous dÃ©sirions signaler, c'est celui de la prÃ©sence des grandes divisions scolastiques, visibles Ã  travers la rÃ©daction trÃ¨s libre des logiques de cette Ã©poque. Un petit traitÃ© de la classification des sciences attribuÃ© Ã  Avicenne [136], prÃ©cise cette division avec toute la nettetÃ© dÃ©sirable.

Note 135: (retour) Vattier, la Logique du fils de Sina, prÃ©face.

Note 136: (retour) TraitÃ© 5 des ResÃ¢il fi'l-hikmet, page 79.

La logique, classÃ©e Ã  part des autres sciences dans ce traitÃ©, est divisÃ©e en neuf parties correspondant Ã  huit livres d'Aristote prÃ©cÃ©dÃ©s de l'Isagoge de Porphyre. L'objet de ces neuf parties et les livres auxquels elles se rapportent sont Ã©noncÃ©s de la faÃ§on suivante: La premiÃ¨re a pour objet les termes et les Ã©lÃ©ments abstraits; il en est parlÃ© dans l'Isagoge; la seconde, l'Ã©numÃ©ration des Ã©lÃ©ments abstraits simples, essentiels, applicables Ã  tous les Ãªtres, dont il est parlÃ© au livre des CatÃ©gories; la troisiÃ¨me, la composition des abstraits simples pour en former une proposition; il en est traitÃ© dans les HermÃ©neia; la quatriÃ¨me, la composition des propositions pour en former une dÃ©monstration qui donne la connaissance d'un inconnu; c'est l'objet des premiers Analytiques; la cinquiÃ¨me, les conditions que doivent remplir les prÃ©misses des raisonnements; c'est l'objet des seconds Analytiques; la sixiÃ¨me, les raisonnements probables, utiles quand la preuve complÃ¨te fait dÃ©faut; c'est ce dont traite le livre des Topiques ou de la Dialectique; la septiÃ¨me, les erreurs; c'est la matiÃ¨re de la Sophistique; la huitiÃ¨me, les discours persuasifs adressÃ©s Ã  la foule, et c'est l'objet de la RhÃ©torique; la neuviÃ¨me, les discours versifiÃ©s, et c'est celui de la PoÃ©tique.

Porphyre, dont les travaux sur la logique exercÃ¨rent une grande influence au moyen Ã¢ge, institua dans son Introduction Ã  la logique ou Isagoge une espÃ¨ce de philosophie du langage qui demeura prÃ©fixÃ©e Ã  l'Organon d'Aristote et qui paraÃ®t avoir assez plu aux Arabes en particulier. Les Arabes furent de trÃ¨s habiles grammairiens; de fort bonne heure ils eurent le culte de leur langue, et ils l'analysÃ¨rent avec un sens philosophique profond. Leur idiome en lui-mÃªme prÃªtait Ã  ce travail. Simple, souple, composÃ©e de propositions brÃ¨ves dont les Ã©lÃ©ments ont des rÃ´les nettement dÃ©finis, et que relient entre elles de cent faÃ§ons diverses tout un jeu de particules, la phrase arabe se trouvait fort bien prÃ©parÃ©e pour le raisonnement scolastique; le procÃ©dÃ© mÃªme de dÃ©rivation des mots qui, prenant d'abord l'idÃ©e dans la racine, en indique ensuite tous les modes et tous les aspects au moyen d'un petit nombre de lettres adventices ou de flexions, Ã©tait de nature Ã  aiguiser aussi bien qu'Ã  servir l'esprit philosophique. Les deux grandes Ã©coles des grammairiens arabes, celle de Basrah et celle de Koufah, se fondÃ¨rent de fort bonne heure, dÃ¨s le premier siÃ¨cle aprÃ¨s l'hÃ©gire; elles Ã©tudiÃ¨rent les anciennes poÃ©sies nationales et le texte du Coran; la rÃ©vÃ©lation coranique, descendue dans la langue des Arabes et qui ne devait pas Ãªtre traduite, rendait cet idiome vÃ©nÃ©rable et saint mÃªme aux Ã©trangers, et ceux-ci s'empressaient Ã  servir sa gloire. L'on trouve le rÃ©sultat des travaux de ces premiers grammairiens condensÃ© dans des Å“uvres un peu postÃ©rieures, mais encore trÃ¨s anciennes, telles que la fameuse grammaire du persan SibawaÃ¯hi. Cet Ã©rudit mourut en 177 ou 180 de l'hÃ©gire. Par consÃ©quent, dÃ¨s avant le dÃ©but du grand mouvement philosophique arabe, la langue arabe avait Ã©tÃ© Ã©tudiÃ©e philosophiquement, et les grammairiens avaient posÃ©, comme Porphyre, une espÃ¨ce d'Isagoge ou d'Introduction aux dÃ©veloppements qui allaient suivre.

Il est Ã  peine utile de rappeler comment se prÃ©sente cette premiÃ¨re partie de la logique dans ces vieux systÃ¨mes scolastiques. Il s'y agit, on le sait, de la valeur qu'ont les mots par rapport aux sens qu'ils recouvrent; l'on y voit ce que c'est que le terme simple et le terme composÃ©, le terme essentiel et le terme accidentel, le fini et l'indÃ©fini, le particulier et l'universel. On y apprend ce qu'on appelle les cinq termes qui sont le genre, l'espÃ¨ce, la diffÃ©rence, le propre et l'accident commun, et comment on doit rÃ©pondre aux questions: qu'est-ce que c'est? et quelle chose est-ce? Ces questions conduisent Ã  la doctrine des catÃ©gories et Ã  celle des causes; mais ces doctrines ne sont que trÃ¨s superficiellement effleurÃ©es dans ce dÃ©but; et mieux vaut attendre, pour en parler, que nous les retrouvions ailleurs.

L'Ã©tude des propositions, qui sont destinÃ©es Ã  former les Ã©lÃ©ments des raisonnements, se rattache encore Ã  l'analyse grammaticale. Cette Ã©tude a Ã©tÃ© faite avec grand soin et longuement dÃ©veloppÃ©e par Avicenne, en particulier dans les IchÃ¢rÃ¢t [137]. C'est lÃ  qu'on trouve une explication de ce que notre auteur a dans l'esprit lorsqu'il parle de la matiÃ¨re des jugements et de leurs modes. La matiÃ¨re du jugement, c'est ce qui est vrai en rÃ©alitÃ© du rapport de l'attribut au sujet, le mode c'est ce qui est pensÃ© de ce rapport. MatiÃ¨re et mode sont ou nÃ©cessaires, ou impossibles ou possibles. Ainsi le terme d'animal donnÃ© comme attribut Ã  homme forme un jugement dont la matiÃ¨re est nÃ©cessaire, parce que, absolument et en tout temps, l'homme est un animal; mais si j'Ã©nonce le jugement sous cette forme: il se peut que l'homme soit animal, alors le mode du jugement est possible, tandis que sa matiÃ¨re ne cesse pas d'Ãªtre nÃ©cessaire. Cet exemple tendrait Ã  prouver que l'introduction des notions physiques et mÃ©taphysiques de matiÃ¨re et de forme en logique est quelque peu superflue.

Note 137: (retour) Chapitres 3 Ã  6 du livre.

Au cours de son Ã©tude sur les jugements, Avicenne a signalÃ© une ou deux particularitÃ©s curieuses de la langue arabe. Lorsqu'il parle, par exemple, de certaines propositions mal dÃ©terminÃ©es dont on ne sait pas si le sujet, tel que homo, est pris en un sens gÃ©nÃ©ral ou en un sens particulier, il remarque que ce cas-lÃ  ne peut pas se prÃ©senter en arabe; en effet dans cette langue on reconnaÃ®t infailliblement par la prÃ©sence de l'article devant le nom, er-radjoul, qu'il s'agit de l'homme en gÃ©nÃ©ral, et par celle de la nunation Ã  la fin du nom, radjouloun, qu'il s'agit d'un homme en particulier.

Voici un autre exemple intÃ©ressant tirÃ© de cette partie de la logique; il nous servira Ã  montrer la finesse qui rÃ¨gne dans tout cet exposÃ©, sur lequel nous ne voulons pas autrement insister [138]: Â«Sur la nÃ©gative universelle et ses modes. Tu sais, d'aprÃ¨s les explications qui ont prÃ©cÃ©dÃ©, que dans l'universelle nÃ©gative absolue d'absolutisme commun la nÃ©gation doit porter sur chacun des individus dÃ©signÃ©s par le sujet, sans aucune spÃ©cification de circonstance ni de temps. Cela doit Ãªtre comme si tu disais: chacun des Ãªtres qui est C n'est pas B, sans spÃ©cifier le temps ni les circonstances de la nÃ©gation. Or dans les langues que nous connaissons, la nÃ©gation n'a pas ce sens et l'on emploie, dans ces langues, pour exprimer la nÃ©gation universelle, une tournure qui ne donne pas exactement le sens absolu requis. Ainsi l'on dit en arabe: aucune chose de C n'est B, ce qui signifie qu'aucune chose de ce qui est C ne peut Ãªtre jamais qualifiÃ©e de B, tant que cette chose reste qualifiÃ©e de C; et la nÃ©gation porte sur chacune des choses qualifiÃ©es de C, tant que cette qualification dure, mais non plus si elle cesse. De mÃªme dans la bonne langue persane, on dit: aucun C n'est B, et cette formule s'applique Ã  la fois au nÃ©cessaire et Ã  une espÃ¨ce d'absolu indiquÃ©e par le sujet. Cela a induit beaucoup de gens en erreur. La meilleure maniÃ¨re d'exprimer la nÃ©gative universelle absolue d'absolutisme commun est de dire: tout C est non B, ou B en est niÃ©, sans spÃ©cification de circonstance ni de temps; et pour exprimer la nÃ©gative essentielle d'absolutisme propre, c'est de dire: tout C, B en est niÃ© d'une nÃ©gation qui n'est ni nÃ©cessaire ni perpÃ©tuelle. Dans le mode nÃ©cessaire, la diffÃ©rence entre dire: tout C nÃ©cessairement n'est pas B, et dire: nÃ©cessairement rien de C n'est B consiste en ce que dans le premier cas la nÃ©gation porte sur chacun des individus C, au lieu que dans le second elle porte directement sur l'ensemble et ne s'applique aux individus qu'en puissance. La distinction serait analogue dans le mode possible.Â»

Note 138: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 38.

La syllogistique, avons-nous dit dÃ©jÃ , est trÃ¨s sobre chez Avicenne. Nous n'avons nulle intention de nous y arrÃªter. Le lecteur peut aisÃ©ment se reprÃ©senter ce qu'est une syllogistique simple, bien ordonnÃ©e, rÃ©digÃ©e sans embarras ni prolixitÃ© aucune, dans laquelle il est fait, comme dans l'exemple ci-dessus, un usage convenable des lettres pour reprÃ©senter les termes du syllogisme, et qu'illustrent de loin en loin quelques exemples. A l'Ã©tude du syllogisme est jointe celle des combinaisons de syllogismes que l'auteur appelle les raisonnements composÃ©s. Nous extrayons de ce dernier chapitre une page prise presque au hasard qui en montrera bien le style [139]:

Note 139: (retour) Page 14 de l'Ã©dition du NadjÃ¢t et p. 153 de la traduction de Vattier. Nous ne pouvons pas reproduire purement et simplement le franÃ§ais de Vattier, quoiqu'il soit joli, parce qu'il semblerait un peu vieilli.

Â«Le raisonnement composÃ© joint est celui dans lequel on ne supprime pas la conclusion, mais oÃ¹ on l'Ã©nonce une fois comme conclusion et une fois comme prÃ©misse, de cette faÃ§on: tout C est B, tout B est E, donc tout C est E; tout C est E, tout E est D, donc tout C est D; et ainsi de suite. Le raisonnement composÃ© sÃ©parÃ© est celui dans lequel on retranche les conclusions, comme lorsqu'on dit: tout C est B, tout B est E, tout E est D, donc tout C est D. Le raisonnement que les modernes ont ajoutÃ© au syllogisme rÃ©duplicatif est un raisonnement composÃ©, mais une seule fois, dont voici un exemple: Si le soleil est levÃ©, il fait jour; s'il fait jour, le hibou n'y voit goutte. Or le soleil est levÃ©; donc le hibou n'y voit goutte.Â»

Tout ce que nous venons de citer ou de dire fait suffisamment sentir le caractÃ¨re net, concis, subtil et ferme de cette logique d'Avicenne oÃ¹ l'auteur suit trÃ¨s librement Aristote et ses commentateurs, sans jamais se rendre esclave ni de leur plan ni de leur enseignement, mais au contraire les complÃ©tant, les combattant, les corrigeant parfois. Cependant nous craignons bien que le lecteur ne s'impatiente, et que l'importance de ces progrÃ¨s de dÃ©tail qu'Avicenne a rÃ©alisÃ©s dans la logique grecque ne lui Ã©chappe, et nous avons hÃ¢te de le faire parvenir Ã  la partie de cette logique restÃ©e la plus vivante, celle qui a pour objet l'art de la persuasion en gÃ©nÃ©ral et la thÃ©orie de la science.

Nous avons vu dans la dÃ©finition mÃªme de la logique que la science Ã©tait faite de reprÃ©sentation et de persuasion. Avicenne, qui ne fut pas moins pÃ©nÃ©trant psychologue que dÃ©liÃ© logicien, a montrÃ© dans sa logique que ces deux Ã©lÃ©ments sont intimement unis, et qu'ils se mÃªlent dans une Ã©troite collaboration Ã  tous les degrÃ©s du travail de l'esprit.

Â«Toute persuasion et reprÃ©sentation, ou s'acquiert par quelque recherche ou a lieu d'abord [140].Â» La persuasion s'acquiert par le raisonnement, la reprÃ©sentation par la dÃ©finition. Le raisonnement ne peut se faire sans reprÃ©sentation; Â«il a des parties qu'on se persuade et d'autres qu'on se reprÃ©senteÂ». La dÃ©finition aussi repose sur des reprÃ©sentations. Mais ces persuasions et ces reprÃ©sentations dont l'esprit se sert Ã  un moment quelconque de l'Ã©tude de la science, reposent elles-mÃªmes sur des persuasions et des raisonnements antÃ©rieurs; et la sÃ©rie n'en saurait aller Ã  l'infini, non plus que celle des effets et des causes. Il faut donc qu'elle aboutisse Ã  des choses Â«que l'on se persuade et que l'on se reprÃ©sente d'abord immÃ©diatement et que l'on emploie sans intermÃ©diaireÂ». Ce terme d'oÃ¹ part la logique se rencontre Ã©videmment dans les premiÃ¨res expÃ©riences des sens et dans les principes premiers de l'esprit.

Note 140: (retour) La thÃ©orie suivante est principalement renfermÃ©e dans la section du NadjÃ¢t intitulÃ©e: Section sur les Sensibles, page 16 du texte arabe, correspondant aux pages 183 et suivantes de la traduction de Vattier.

Avicenne s'Ã©tend peu en logique sur le rÃ´le de la sensation comme principe de la connaissance; il aura l'occasion d'en reparler plus tard. Les quelques mots qu'il en dit ici ont nÃ©anmoins de l'intÃ©rÃªt. De mÃªme qu'il a remarquÃ© qu'il n'y a pas de raisonnement sans reprÃ©sentation, de mÃªme il affirme qu'il n'y a pas de sensible sans raisonnement: Â«Les choses sensibles sont celles que le sens persuade conjointement avec la raison.Â» L'on comprend qu'il entend par les sensibles, les donnÃ©es de l'expÃ©rience des sens. Il explique le rÃ´le que joue la mÃ©moire dans cette expÃ©rience, et comment celle-ci ne peut se produire sans un certain raisonnement: Â«Quand nos sens ont constatÃ© souvent l'existence d'une chose en une autre, comme la propriÃ©tÃ© de relÃ¢cher le ventre dans la scammonÃ©e, cette relation se reprÃ©sente souvent Ã  notre mÃ©moire; et cette rÃ©pÃ©tition dans notre mÃ©moire produit l'expÃ©rience, par le moyen d'un raisonnement qui se noue dans la mÃ©moire mÃªme, et qui est tel: si cette relation, par exemple celle du relÃ¢chement du ventre Ã  la scammonÃ©e, Ã©tait fortuite et accidentelle et non la consÃ©quence d'une loi de la nature, elle ne se produirait pas dans la plupart des cas sans diffÃ©rence, de telle faÃ§on que, lorsqu'elle fait dÃ©faut, l'esprit s'en Ã©tonne et recherche la cause de ce manque. Quand donc cette sensation et ce souvenir sont joints dans ce raisonnement, l'esprit en reÃ§oit une persuasion qui lui fait juger que la scammonÃ©e a la propriÃ©tÃ© de relÃ¢cher le ventre Ã  celui qui en boit.Â»

Outre la mÃ©moire, l'opinion [141] joue, selon Avicenne, un rÃ´le important dans le principe de nos raisonnements; car elle nous fournit, comme les sens, des reprÃ©sentations Â«que nous considÃ©rons Ã  la faÃ§on des choses sensiblesÂ», et d'oÃ¹ proviennent une quantitÃ© d'erreurs.

Note 141: (retour) Il faut prendre garde que ce qui est dÃ©signÃ© ici par l'opinion est la facultÃ© appelÃ©e en arabe el-wahm, dont le rÃ´le ne pourra Ãªtre exactement dÃ©fini qu'en psychologie.

Les prÃ©misses intellectuelles sont de diverses sortes; mais, de toute maniÃ¨re, ne vont-elles pas sans reprÃ©sentations: Â«La raison commence par des prÃ©misses dans lesquelles l'imagination la seconde.Â» Ces prÃ©misses comportent des certitudes inÃ©gales. Il y en a qui sont de foi, Â«que l'on se persuade parce qu'elles sont dites par une personne en qui l'on croit, soit Ã  cause d'une qualitÃ© cÃ©leste qui lui est propre, soit Ã  cause d'une prudence ou d'une intelligence extraordinaires qui paraissent en ellesÂ». D'autres sont des prÃ©misses de sentiment commun, Â«des opinions gÃ©nÃ©ralement reÃ§ues dont on se persuade, soit par le tÃ©moignage de tout le monde, comme de ce que la justice est une belle chose, soit par celui de la majoritÃ© des hommes, ou des savants ou de la majoritÃ© des savants, quand le vulgaire n'y contredit pasÂ». Analogues Ã  ce genre de prÃ©misses sont aussi les principes qui reposent sur des habitudes prises dÃ¨s l'enfance, ou sur des passions auxquelles on est sujet, ou Â«sur une grande quantitÃ© d'exemples Ã©quivalant Ã  une inductionÂ». La certitude de telles prÃ©misses n'a rien d'absolu. Enfin il y a les principes de raison. Â«Les principes de raison sont des jugements ou prÃ©misses qui sont produits dans l'homme par sa facultÃ© intellectuelle, sans aucun motif qui oblige Ã  se les persuader, autre qu'eux-mÃªmes... L'esprit s'en trouve nÃ©cessairement persuadÃ©, sans mÃªme qu'il s'aperÃ§oive qu'il vient d'acquÃ©rir cette connaissance.Â» L'un de ces principes est, par exemple, que le tout est plus grand que la partie. Le sens a aussi une part dans la formation de cette sorte de prÃ©misses, mais non la principale: Â«il aide Ã  former l'idÃ©e du tout, du plus grand et de la partie; mais la persuasion qu'a l'esprit de la vÃ©ritÃ© de la proposition, est primitiveÂ».

Les sciences ont des objets, des questions et des prÃ©misses [142]: des objets dont on dÃ©montre, des questions que l'on dÃ©montre, des prÃ©misses par lesquelles on dÃ©montre. Nous venons de parler des prÃ©misses universelles. Il en est d'autres, particuliÃ¨res Ã  chaque science; Â«ce sont les axiomes de cette science, et en outre certaines suppositions ou certains postulats, que le maÃ®tre requiert, soit parce que ces suppositions ont Ã©tÃ© dÃ©montrÃ©es dans une science voisine ou le seront dans celle mÃªme qu'il enseigne, soit simplement parce que le disciple qui apprend la science n'y trouve rien Ã  contredire. Voici un exemple de ces postulats pour la gÃ©omÃ©trie: que si une ligne qui en coupe deux autres fait avec elles, d'un mÃªme cÃ´tÃ©, deux angles dont la somme soit moindre que deux droits, ces deux lignes se rencontrent de ce mÃªme cÃ´tÃ©.

Note 142: (retour) La thÃ©orie suivante est principalement extraite des sections du NadjÃ¢t sur les objets, les questions et les prÃ©misses; les dÃ©finitions, les donnÃ©es et les certitudes, pages 17-18 du texte. Cf. Vattier, p. 205 et suivantes.

Les objets des sciences sont les choses donnÃ©es dont on recherche les attributs essentiels. Ce sont, par exemple, la quantitÃ© continue en gÃ©omÃ©trie, le nombre en arithmÃ©tique, le corps, en tant qu'il se meut ou se repose, en physique, l'Ãªtre, et l'un en mÃ©taphysique. Chacun de ces objets a des attributs essentiels qui lui sont propres: le rationnel et l'irrationnel pour la quantitÃ© continue, le pair et l'impair pour le nombre, l'altÃ©ration, l'accroissement et la diminution pour le corps, la puissance, l'action, la perfection ou l'imperfection pour l'Ãªtre. La notion des objets des sciences est fournie par la dÃ©finition, dont il faut dire quelques mots.

Les philosophes arabes distinguent la dÃ©finition et la description [143]. Avicenne s'explique lÃ -dessus dans les IchÃ¢rÃ¢t [144]: Â«La dÃ©finition, dit-il, est un discours qui dÃ©montre la quidditÃ© de la chose; il faut qu'elle englobe tous ses caractÃ¨res essentiels; elle est nÃ©cessairement composÃ©e de son genre et de sa diffÃ©rence, parce que les caractÃ¨res essentiels que cette chose a en commun avec d'autres constituent son genre, et ceux qu'elle a en propre constituent sa diffÃ©rence. Tant qu'un composÃ© n'unit pas le commun et le propre, sa rÃ©alitÃ© comme composÃ© est incomplÃ¨te, et toutes les fois qu'une chose n'a pas de composition en son essence, il n'est pas possible de la dÃ©montrer par un discours. Donc tout dÃ©fini est abstraitement composÃ©.Â» Avicenne dit de la mÃªme maniÃ¨re dans le NadjÃ¢t [145]: Â«La dÃ©finition et la dÃ©monstration ont leurs parties communes, et des choses dont il n'est point de dÃ©monstration, il n'est point non plus de dÃ©finition. Comment en effet auraient-elles une dÃ©finition, puisqu'elles ne se distinguent que par les accidents non essentiels, et que leurs accidents essentiels sont communs?Â»

Note 143: (retour) Cf. les traitÃ©s des frÃ¨res de la puretÃ©; Ã©d. Dieterici, p. 577. Le mot rendu par dÃ©finition est hadd et le mot rendu par description est rasm.

Note 144: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 17.

Note 145: (retour) Cf. p. 227 de la traduction de Vattier.

La faÃ§on dont se fait la description est moins dÃ©terminÃ©e que celle dont s'obtient la dÃ©finition. Â«Lorsqu'une chose, dit notre philosophe [146], est connue par un discours composÃ© de ses accidents et de ses propres qui la caractÃ©risent ensemble, cette chose est alors connue par sa description. La meilleure des descriptions est celle dans laquelle on place d'abord le genre, pour ensuite dÃ©limiter l'essence de la chose, comme lorsqu'on dit de l'homme qu'il est un animal marchant sur deux pieds, aux ongles larges et riant par nature, ou lorsqu'on dit du triangle qu'il est la figure qui a trois angles. Il faut que la description par les propres et les accidents spÃ©cifie clairement la chose. Faire connaÃ®tre le triangle en disant qu'il est la figure dont les angles sont Ã©gaux Ã  deux droits, ce n'est pas le dÃ©crire, sinon pour les gÃ©omÃ¨tres.Â»

Note 146: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 19.

Les questions que l'on pose dans les sciences sont, outre celles de savoir ce qu'est une chose et si elle est, ce Ã  quoi l'on commence Ã  rÃ©pondre par la dÃ©finition et par la description, celles encore de savoir oÃ¹ est cette chose, quand elle est, comment, pourquoi elle est, et ces diffÃ©rentes questions qui Ã©voquent la thÃ©orie des catÃ©gories et celle des causes, nous amÃ¨nent aux confins de la logique et au point oÃ¹ cette science touche Ã  la mÃ©taphysique.

DÃ©jÃ  la question des causes Ã©tait connexe de celle de la dÃ©finition. Â«Les rÃ©ponses Ã  la demande pourquoi la chose est, dit Avicenne [147], et Ã  la demande: qu'est-ce qu'elle est? conviennent ensemble, parce qu'elles se font toutes deux par ce qui entre dans l'essence de la chose. Par exemple si on demande: pourquoi la lune s'Ã©clipse, on rÃ©pondra: parce que la terre se trouve entre elle et le soleil et lui Ã´te sa lumiÃ¨re; et si l'on demande ensuite: qu'est-ce que l'Ã©clipse de la lune, on rÃ©pondra que c'est le dÃ©faut de sa lumiÃ¨re survenant Ã  cause de la terre qui se place entre elle et le soleil.Â» La rÃ©ponse normale Ã  la question pourquoi? dans les dÃ©monstrations, est la cause prochaine et actuelle. Les causes essentielles d'Ã©tendue Ã©gale ou supÃ©rieure Ã  la chose, entrent dans sa dÃ©finition; mais les causes de moindre Ã©tendue n'y entrent pas, et ne peuvent Ãªtre invoquÃ©es que dans les dÃ©monstrations que l'on fournit Ã  propos d'elle. Quelquefois les quatre causes de la scolastique, matÃ©rielle, formelle, efficiente et finale, entrent ensemble dans la dÃ©finition de la chose, par exemple lorsqu'on dÃ©finit la hache en disant [148]: Â«qu'elle est un outil de mÃ©tier, en fer, de telle figure, pour couper le boisÂ»; l'outil est le genre, le mÃ©tier correspond Ã  la cause efficiente, le fer est la matiÃ¨re, la figure la forme, et l'abatage du bois est la cause finale. D'une faÃ§on gÃ©nÃ©rale, il faut que la cause ou l'ensemble des causes invoquÃ©es, soit de mÃªme Ã©tendue que l'effet, pour valoir dans les dÃ©monstrations logiques.

Note 147: (retour) NadjÃ¢t, p. 20; Vattier, p. 253.

Note 148: (retour) Vattier, p. 266.

Les diffÃ©rentes sciences se relient entre elles par leurs objets, et elles se classent les unes au-dessous des autres selon la hiÃ©rarchie de ces objets. Comme le problÃ¨me de la classification des sciences a Ã©tÃ© populaire au moyen Ã¢ge, nous achÃ¨verons de donner le tableau rÃ©sumÃ© des sciences tel que l'a dressÃ© l'Ã©cole d'Avicenne, d'aprÃ¨s l'Ã©pÃ®tre d'oÃ¹ nous avons dÃ©jÃ  tirÃ© les divisions de la logique [149]. C'est par quoi nous terminerons ce chapitre.

Note 149: (retour) ResÃ¢il fi'l-hikmet, p. 71 et suivantes.

La philosophie, qui est le nom de l'ensemble des sciences (el-hikmet), ou si l'on veut la sagesse, se divise en deux parts: la philosophie spÃ©culative et la philosophie pratique. Le but de la premiÃ¨re est la vÃ©ritÃ©; celui de la deuxiÃ¨me est le bien.

La philosophie spÃ©culative a trois parties: la science infÃ©rieure dite physique, la science moyenne dite mathÃ©matique et la science supÃ©rieure dite thÃ©ologique. La philosophie pratique a Ã©galement trois parties: la science de ce que doit Ãªtre l'homme comme individu: c'est l'Ã©thique; celle de la conduite que doit tenir l'homme par rapport Ã  sa maison, Ã  sa femme, Ã  ses enfants et Ã  ses biens: c'est l'Ã©conomique; celle des gouvernements et de l'organisation des citÃ©s parfaites et imparfaites: c'est la politique.

Chacune des trois sciences qui composent la philosophie spÃ©culative se subdivise en un groupe de sciences pures ou premiÃ¨res et en un groupe de sciences appliquÃ©es ou secondes.

Les sciences qui se rangent dans la physique pure sont: celle des Ãªtres en gÃ©nÃ©ral, de la matiÃ¨re, de la forme, du mouvement, et du premier moteur; celle des corps premiers qui constituent le monde, les cieux, les Ã©lÃ©ments, et de leurs mouvements; celle de la gÃ©nÃ©ration et de la corruption; des influences cÃ©lestes et de la mÃ©tÃ©orologie; des minÃ©raux; des plantes; des animaux; de l'Ã¢me et de ses facultÃ©s, tant chez les animaux que chez l'homme. A cette derniÃ¨re partie de la science physique pure, l'auteur rattache le problÃ¨me de l'immortalitÃ© de l'Ã¢me.

La physique appliquÃ©e comprend: la mÃ©decine; l'astrologie, la physiognomonie, l'interprÃ©tation des songes, la science des talismans, celle des charmes et l'alchimie.

Dans la mathÃ©matique premiÃ¨re sont placÃ©es quatre sciences: l'arithmÃ©tique, la gÃ©omÃ©trie, l'astronomie et la musique.

A ces sciences correspondent, dans la mathÃ©matique seconde, diverses sciences appliquÃ©es. A l'arithmÃ©tique se rattachent le calcul indien sexagÃ©simal et l'algÃ¨bre; Ã  la gÃ©omÃ©trie, la mesure des surfaces, la mÃ©canique, la traction des fardeaux, la construction des poids et des balances, celle des instruments graduÃ©s, celle des viseurs et des miroirs, et l'hydraulique; Ã  l'astronomie, l'art de dresser des tables astronomiques et gÃ©ographiques; Ã  la musique, la construction des instruments merveilleux, orgues et autres.

La thÃ©ologie premiÃ¨re a cinq parties: 1Âº la science des notions abstraites qui enveloppent tous les Ãªtres: l'ipsÃ©itÃ©, l'un et le multiple, le mÃªme, le divers et le contraire, la puissance et l'acte, la cause et l'effet; 2Âº la connaissance des principes premiers des sciences; 3Âº la preuve de la vÃ©ritÃ© premiÃ¨re, de son unitÃ©, de sa souverainetÃ© et de ses autres attributs; 4Âº la science des substances premiÃ¨res spirituelles qui sont les crÃ©atures les plus proches de la vÃ©ritÃ© premiÃ¨re, comme les chÃ©rubins, et celle des substances spirituelles secondes qui sont au-dessous des prÃ©cÃ©dentes, comme les anges prÃ©posÃ©s aux cieux, porteurs du trÃ´ne de Dieu ou administrateurs de la nature; 5Âº la science de la maniÃ¨re dont les substances corporelles cÃ©lestes et terrestres sont soumises Ã  ces substances spirituelles.

Enfin la thÃ©ologie seconde comprend la science de la rÃ©vÃ©lation, et celle de la rÃ©tribution, c'est-Ã -dire des joies et des peines de l'autre vie.

CHAPITRE VII

LA PHYSIQUE D'AVICENNE

La physique, dans les usages de l'antiquitÃ© et du moyen Ã¢ge, faisait partie de la philosophie, parce que celle-ci Ã©tait en gÃ©nÃ©ral, conformÃ©ment Ã  sa dÃ©finition antique, la science des Ãªtres et de leurs Ã©tats. Plus prÃ©cisÃ©ment, la physique entrait dans la philosophie, parce qu'elle avait besoin de la mÃ©taphysique et que la mÃ©taphysique avait besoin d'elle. Aux yeux des anciens philosophes, la physique se trouvait Ã  la fois dans le champ de l'observation et dans celui de la raison; ni l'observation sensible ne se passait du raisonnement, ni la raison ne se passait des sens, et il n'y avait point d'abÃ®me entre leurs deux domaines.

On a Ã©tÃ© injuste envers les systÃ¨mes scolastiques, lorsqu'on les a accusÃ©s de se former sur les Ãªtres des opinions Ã  priori, sans se soucier de l'expÃ©rience. Si l'on comprend bien l'esprit de ces vieilles doctrines, on verra que rien n'est plus faux. Le raisonnement et l'observation s'y compÃ©nÃ¨trent; la spÃ©culation y a pour fondement la science positive, et la science s'y ordonne au moyen de la spÃ©culation. Une harmonie y existe entre l'idÃ©e et l'objet, entre l'abstrait et le concret, entre l'intelligence et les choses, et le seul principe qui y soit posÃ© Ã  priori est celui mÃªme qui affirme l'existence de cet accord et qui rÃ©clame du philosophe la foi prÃ©alable en la possibilitÃ© de l'application de l'intelligence aux choses.

Que l'on examine avec soin la formation de la philosophie du moyen Ã¢ge, et l'on se rendra compte que ses erreurs sont dues, non pas Ã  ce qu'elle a dÃ©daignÃ© la science positive, mais justement au contraire Ã  ce qu'elle s'est placÃ©e dans une dÃ©pendance trop Ã©troite d'une science encore imparfaite.

Nous commencerons Ã  Ã©clairer cette thÃ¨se dans le prÃ©sent chapitre, et ce que nous dirons ensuite de la psychologie et de la mÃ©taphysique achÃ¨vera de l'Ã©tablir.

La psychologie tient Ã  la physique sans discontinuitÃ©, et dans la scolastique d'Avicenne toute une partie de la psychologie, celle qui a pour objet la science des Ã¢mes, par opposition Ã  celle des intelligences, rentre sous la rubrique de la physique. En outre la physique se relie Ã  la mÃ©taphysique, parce que la chaÃ®ne des Ãªtres est continue de la matiÃ¨re Ã  l'intelligence. Enfin il est intÃ©ressant de rappeler que des relations mutuelles unissent la physique Ã  la logique. La logique emprunte au monde physique plusieurs des notions dont elle a besoin, celles nommÃ©ment des catÃ©gories et des causes; et la logique d'autre part prÃªte Ã  la physique l'instrument de ses mÃ©thodes, le ressort de ses raisonnements, puisqu'il a Ã©tÃ© admis que les lois de la raison s'appliquent Ã  la nature.

Nous ne nous proposons pas de faire ici un exposÃ© complet de la physique d'Avicenne. C'est d'histoire de la philosophie que nous devons nous occuper et non d'histoire des sciences. Mais comme prÃ©cisÃ©ment nous venons d'indiquer que la physique scolastique contient de la philosophie, il faut que nous en extrayions ce qui se lie Ã  notre objet. C'est ce que nous ferons commodÃ©ment, en examinant quelques-unes des principales notions ou thÃ¨ses de cette science.

Les grandes notions mÃ©taphysiques de matiÃ¨re et de forme ont Ã©videmment une base physique. Elles apparaissent au commencement de la physique du NadjÃ¢t [150]. Â«Nous disons que les corps sont composÃ©s d'une matiÃ¨re, c'est-Ã -dire d'un lieu, et d'une forme qui est dedans. Le rapport de la matiÃ¨re Ã  la forme est le rapport du cuivre Ã  la statue.Â» Les catÃ©gories sont aussi des notions suggÃ©rÃ©es par la physique: Â«Dans la matiÃ¨re du corps, il y a des formes autres que la forme corporelle. Ces formes sont relatives Ã  la quantitÃ©, au lieu et Ã  d'autres choses analogues. S'il en est ainsi, les corps physiques absolument parlant ne sont constituÃ©s que de deux principes, la matiÃ¨re et la forme; mais Ã  ces corps s'attachent les accidents qui surviennent du fait des neuf catÃ©gories. Il y a une diffÃ©rence entre la forme proprement dite et ces accidents: la forme a pour lieu la matiÃ¨re qui n'a pas par elle-mÃªme la nature spÃ©ciale du corps, tandis que les accidents ont pour lieu le corps qui subsiste par la matiÃ¨re et par la forme. La nature spÃ©cifique du corps a lieu antÃ©rieurement selon le principe.Â»

Note 150: (retour) NadjÃ¢t, p. 25.

Le corps a des qualitÃ©s premiÃ¨res et secondes ainsi dÃ©finies: les premiÃ¨res sont telles que, si on les enlÃ¨ve, l'objet qu'elles qualifient s'anÃ©antit; les secondes sont telles que leur enlÃ¨vement n'a pas pour consÃ©quence l'anÃ©antissement de l'objet, mais nuit seulement Ã  sa perfection.

Avicenne passe de cette notion des qualitÃ©s Ã  celle de force dont l'analyse est intÃ©ressante. Â«Aucun corps, dit-il d'abord, ne se meut ni se repose de lui-mÃªme,Â» ce qui constitue un Ã©noncÃ© trÃ¨s net du principe d'inertie. AussitÃ´t aprÃ¨s la pensÃ©e devient plus profonde: Â«le corps ne se meut pas non plus par un autre corps ou par une force dÃ©coulant en lui d'un corps, s'il n'a pas en lui-mÃªme une force convenable. On pourrait interprÃ©ter cette idÃ©e comme une conception dynamique, suivant laquelle la force serait toujours intÃ©rieure Ã  l'objet qu'elle meut, contrairement aux conceptions statiques courantes d'aprÃ¨s lesquelles la force semble agir sur des objets extÃ©rieurs. Mais Avicenne lui-mÃªme s'explique:

Ces forces qui sont inhÃ©rentes au corps ne sont autres que les qualitÃ©s premiÃ¨res d'oÃ¹ procÃ¨dent les qualitÃ©s secondes, et des qualitÃ©s secondes procÃ¨dent les actions du corps. On distingue trois classes de forces. Les premiÃ¨res sont celles qui conservent au corps ses qualitÃ©s relatives Ã  la figure et au lieu naturels, et qui l'y font retourner lorsqu'il en a Ã©tÃ© Ã©cartÃ©; c'est par exemple la pesanteur. Cette espÃ¨ce de forces s'appellent naturelles; elles sont le principe du mouvement ou du repos essentiels et des autres qualitÃ©s que le corps possÃ¨de par essence.--La seconde espÃ¨ce de forces sont celles qui mettent le corps en mouvement ou en repos et lui conservent ses qualitÃ©s au moyen d'organes et de maniÃ¨res diverses, soit sans conscience ni libertÃ© de la part du corps, et ce sont alors les facultÃ©s de l'Ã¢me vÃ©gÃ©tative, soit avec conscience, et ce sont celles de l'Ã¢me animale. Dans cette espÃ¨ce rentrent les facultÃ©s de l'Ã¢me humaine qui peut rÃ©flÃ©chir sur les Ãªtres et les examiner; et par lÃ  nous rejoignons la psychologie. Â«L'Ã¢me est en gÃ©nÃ©ral une qualitÃ© premiÃ¨re du corps qui a la vie par des facultÃ©s.Â»--Enfin la troisiÃ¨me espÃ¨ce comprend les forces qui accomplissent des actions analogues sans intermÃ©diaire d'organe et avec une volontÃ© constante, Ã  savoir les facultÃ©s des Ã¢mes des sphÃ¨res; et, par cette espÃ¨ce, nous atteignons la mÃ©taphysique.

Voici donc une analyse de la notion physique de force qui nous a fait en quelques mots traverser toute la philosophie. Cette analyse, d'ailleurs, est belle, et cette conception toute dynamique de la force serait encore aujourd'hui de nature Ã  plaire Ã  certains esprits. En un autre passage [151], Avicenne se rapproche un peu plus des notions de la statique moderne. Il y insiste sur cette remarque, qui a aussi son intÃ©rÃªt en mÃ©taphysique, qu'il n'y a pas de force infinie, attendu que les effets des forces sont toujours finis et susceptibles de plus ou de moins; puis il reprÃ©sente les effets de la force par la traction des fardeaux, le soulÃ¨vement des poids; et il rappelle ce principe de mÃ©canique que ce que l'on gagne en intensitÃ© d'effet, on le perd en espace parcouru; nous dirions: ce que l'on gagne en puissance, on le perd en vitesse.

Note 151: (retour) NadjÃ¢t, p. 34. Section Â«sur ce qu'il ne peut pas exister de force infinieÂ».

Avicenne a donc une intelligence claire des notions mÃ©caniques; et l'introduction de l'esprit mÃ©taphysique dans cet ordre de questions a eu pour effet de le porter Ã  nÃ©gliger un peu la conception de la force statique pour s'appesantir sur la conception dynamique, qui est Ã©videmment plus haute.

Les notions de temps et de mouvement sont connexes, ou pour entrer plus avant dans l'esprit de l'Ã©cole d'Avicenne, la notion de temps est dÃ©pendante de celle de mouvement: Â«Le temps ne s'imagine qu'avec le mouvement [152]. LÃ  oÃ¹ l'on ne sent pas le mouvement, on ne sent pas le temps.Â» Et notre philosophe appuie sur l'aspect psychologique de cette idÃ©e en Ã©voquant cette comparaison: Â«C'est ce que l'on voit dans l'histoire des Compagnons de la Caverne.Â»--Cette histoire est la lÃ©gende des sept dormants; l'on sait que d'aprÃ¨s elle, sept jeunes hommes qui s'Ã©taient rÃ©fugiÃ©s dans une caverne pour Ã©chapper Ã  la persÃ©cution de DÃ©cius, s'y endormirent d'un sommeil miraculeux, et se rÃ©veillÃ¨rent 240 ans plus tard, avec le sentiment d'avoir dormi une seule nuit.--La mÃªme idÃ©e est exprimÃ©e d'une maniÃ¨re plus mÃ©taphysique dans un passage d'une Ã©pÃ®tre d'Avicenne sur les Fontaines de la Sagesse [153]: Â«Le temps, est-il dit en cet endroit, n'a rien Ã  faire avec le repos. Ce n'est que par simultanÃ©itÃ© qu'il le mesure. Comme la coudÃ©e mesure les choses par l'intermÃ©diaire d'un morceau de bois, de mÃªme un seul temps peut Ãªtre la mesure de beaucoup de mouvements divers.Â» En rÃ©alitÃ©, selon ce systÃ¨me, les corps physiques ne sont pas directement dans le temps; ils sont d'abord dans le mouvement lequel est dans le temps. Cette idÃ©e trÃ¨s fine est trÃ¨s explicitement exprimÃ©e dans la phrase qui suit celles que nous Ã©tions en train de citer: Â«Le corps naturel est dans le temps, non par son essence, mais parce qu'il est dans le mouvement, dans le temps.Â»

Note 152: (retour) NadjÃ¢t, p. 31.

Note 153: (retour) PremiÃ¨re Ã©pÃ®tre de la collection des ResÃ¢il fi'l-hikmet, intitulÃ©e: Â«La physique des fontaines de la sagesse, Et-tabÃ®'iÃ¢t min oyoun el-hikmetÂ».

L'on juge dÃ©jÃ  par le commencement de cette analyse, de l'aisance avec laquelle Ã©taient maniÃ©es ces notions. Les scolastiques orientaux ont Ã©tÃ© trÃ¨s libres dans leurs idÃ©es sur le temps; ils n'ont Ã©prouvÃ© aucune gÃªne Ã  le considÃ©rer comme un produit, comme une crÃ©ature, et frÃ©quemment leur pensÃ©e s'est supposÃ©e affranchie de cette condition du temps qui aujourd'hui nous semblerait plus tyrannique.

Voyez avec quelle simplicitÃ© en parle Avicenne [154]: Â«Le temps, dit-il, n'a pas Ã©tÃ© produit dans le temps, mais il a Ã©tÃ© produit comme principe, son producteur ne le prÃ©cÃ©dant pas dans le temps ni dans la durÃ©e, mais dans l'essence. Si en effet il avait un principe dans le temps, il serait produit aprÃ¨s n'avoir pas Ã©tÃ©, c'est-Ã -dire aprÃ¨s un temps antÃ©rieur,Â» ce qui est contraire Ã  l'hypothÃ¨se qu'il a une origine. Â«Donc le temps est principe, c'est-Ã -dire qu'il n'est prÃ©cÃ©dÃ© que par son crÃ©ateur seul.Â» Quelques personnes peuvent Ãªtre tentÃ©es de trouver ces rÃ©flexions transcendantes; mais le lecteur qui voudra bien s'abandonner sans parti pris Ã  la conduite de notre auteur, jugera plutÃ´t qu'elles sont naÃ¯ves Ã  force d'Ãªtre rationnelles. Suivons donc l'analyse.

Note 154: (retour) NadjÃ¢t, p. 31.

Â«Ce qui est produit dans le temps est ce qui n'Ã©tait pas, puis est. Dire que cette chose n'Ã©tait pas, signifie qu'il y a eu un Ã©tat dans lequel elle manquait; mais cet Ã©tat lui-mÃªme Ã©tait.Â» Quant au temps, il n'est pas produit dans le temps, et il en est de mÃªme du mouvement, non pas de tout mouvement, mais du mouvement circulaire des cieux.--Il faut en effet nous habituer Ã  cette idÃ©e que, dans ce systÃ¨me, le mouvement des sphÃ¨res cÃ©lestes ou du moins de la sphÃ¨re extÃ©rieure, est posÃ© comme principe de toute l'activitÃ© du monde, d'une maniÃ¨re que nous expliquerons. Le temps n'est qu'une dÃ©pendance essentielle de ce mouvement; Â«le temps est la quantitÃ© du mouvement circulaireÂ»;--c'est la thÃ©orie que nous avons dÃ©jÃ  rencontrÃ©e chez el-Kindi;--et comme ce mouvement est continu, le temps est continu.

Tous les Ãªtres, poursuit Avicenne, ne sont pas dans le temps d'une maniÃ¨re immÃ©diate. Â«Ce qui existe primairement dans le temps a pour parties le passÃ© et l'avenir et pour extrÃ©mitÃ© l'instant; il y a des choses qui y existent secondairement: ce sont les mouvements; et d'autres qui ne s'y trouvent qu'au troisiÃ¨me degrÃ©: ce sont les mobiles, car les mobiles sont dans le mouvement et le mouvement est dans le temps.Â» Les instants sont dans le temps comme les unitÃ©s dans le nombre, et les mobiles sont comme les choses dÃ©nombrÃ©es. Tout ce qui est continu est divisible et susceptible de recevoir le nombre. Il ne faut donc pas s'Ã©tonner que l'on ait divisÃ© le temps. Les choses qui ne rentrent pas dans les trois classes que nous venons de dire ne sont pas dans le temps; ce n'est que par une sorte de transposition qu'on leur en applique la notion; ces choses sont dans une fixitÃ© que l'on compare Ã  la fixitÃ© qui se trouve au fond du temps et que l'on appelle la durÃ©e (dahr). Le temps s'Ã©coule dans la durÃ©e; et la mesure temporaire est appliquÃ©e aux choses qui ne sont pas dans le temps par l'intermÃ©diaire de cette durÃ©e fixe.--C'est lÃ , il faut le reconnaÃ®tre, une analyse pÃ©nÃ©trante dont beaucoup aujourd'hui pourraient tirer profit.

Il peut Ãªtre intÃ©ressant encore d'Ã©couter ce qu'Avicenne dit de la vitesse, parce qu'il en parle dans un esprit bien scolastique. AprÃ¨s avoir remarquÃ© [155] que Â«tout mouvement donnÃ© est dans une certaine quantitÃ© de vitesseÂ», il se pose la question: Ã  quoi s'applique cette quantitÃ©? Â«Cette quantitÃ© existe dans une matiÃ¨re, parce que ses parties ont lieu l'une aprÃ¨s l'autre, donc elles sont produites, et tout ce qui est produit est ou dans une matiÃ¨re ou fait d'une matiÃ¨re. Or cette quantitÃ© n'est pas faite d'une matiÃ¨re, parce qu'ici ce n'est pas l'assemblage de la matiÃ¨re et de la forme qui est produit en premier lieu, mais bien l'assemblage de la forme avec une disposition qui est dans la matiÃ¨re. Donc il faut que cette quantitÃ© soit dans une matiÃ¨re. Mais toute quantitÃ© qui se trouve dans une matiÃ¨re et dans une donnÃ©e, est ou quantitÃ© de cette matiÃ¨re ou quantitÃ© de sa disposition. Or, dans le cas actuel, elle ne saurait appartenir Ã  la matiÃ¨re, parce que, si elle lui appartenait par essence, son accroissement ferait croÃ®tre la matiÃ¨re, et alors tout ce qui est plus rapide serait plus gros ou plus grand. Cette consÃ©quence Ã©tant fausse, l'hypothÃ¨se l'est aussi. Donc la quantitÃ© de la vitesse appartient Ã  la disposition qui est dans la matiÃ¨re.Â»

Note 155: (retour) NadjÃ¢t, p. 30-31.

Nous avons traduit ce passage qui est assez curieux par son style; mais la conclusion en est remarquable aussi. Avicenne place en somme le principe du mouvement dans une disposition de la matiÃ¨re du mobile; le mouvement est en puissance dans cette disposition, puis il passe peu Ã  peu Ã  l'acte: Â«Le mouvement, dit-il en un autre endroit [156], est ce que l'on conÃ§oit de l'Ã©tat du corps lorsqu'il se modifie Ã  partir d'une disposition qui rÃ©side en lui; c'est un passage de la puissance Ã  l'acte qui a lieu d'une maniÃ¨re continue, non d'un seul coup.Â» Cette dÃ©finition nous conduit Ã  une conception assez analogue Ã  la notion moderne de force vive, mais plus mÃ©taphysique en mÃªme temps que moins mathÃ©matique, et elle nous ramÃ¨ne au point de vue dynamique oÃ¹ nous avons vu qu'Avicenne s'Ã©tait de prÃ©fÃ©rence placÃ© dans l'analyse de la notion de force.

Le lieu est dÃ©fini chez Avicenne comme chez el-Kindi. Â«Le lieu du corps, dit notre auteur [157], est la surface qu'entoure ce qui avoisine le corps et dans laquelle il est,Â» et en un autre endroit [158]: Â«Le lieu est la limite du contenant qui touche la limite du contenu; c'est lÃ  le lieu rÃ©el. Le lieu virtuel, c'est le corps qui entoure le corps considÃ©rÃ©.Â»

Note 156: (retour) NadjÃ¢t, p. 28.

Note 157: (retour) Les Fontaines de la sagesse, p. 9.

Note 158: (retour) NadjÃ¢t, p. 33.

Notre philosophe tire d'intÃ©ressants effets de la notion du lieu physique ou naturel, qu'il faut distinguer de la prÃ©cÃ©dente. Â«Tout corps a un lieu naturel, identiquement unÂ»: C'est le lieu vers lequel il tend dans son mouvement naturel. Autrement dit tout corps abandonnÃ© Ã  lui-mÃªme tend vers un lieu qui est toujours le mÃªme. Le corps a aussi une figure et une position naturelles: Â«Le corps abandonnÃ© Ã  lui-mÃªme [159] prend une certaine position et une certaine figure. Il a dans sa nature quelque chose qui l'y oblige.Â» Le corps simple a pour figure naturelle la figure sphÃ©rique.

Il faut remarquer dans cette thÃ©orie la notion d'inclination et de tendance dont on n'a pas tirÃ© parti dans la physique moderne et qui est pourtant philosophique et simple. Le corps Ã©cartÃ© de son lieu ou de sa figure a une tendance Ã  y revenir par le moyen du mouvement. Â«Le corps en Ã©tat de mouvement a aussi une tendance par laquelle il se meut, et que l'on sent si l'on lui fait obstacle.Â» Plus l'inclination du corps vers son lieu naturel a de force, plus faible est l'inclination autre que l'on peut lui donner par contrainte. Cette notion de la tendance ou de l'inclination se gÃ©nÃ©ralise dans cette philosophie, comme se gÃ©nÃ©ralise celle de mouvement. Avicenne l'applique expressÃ©ment au mouvement vital qui emporte les Ãªtres, les faisant passer d'une forme Ã  une autre entre leur gÃ©nÃ©ration et leur destruction [160]: Â«Tout Ãªtre sujet Ã  la naissance et Ã  la mort a en lui une tendance au mouvement rectiligneÂ» qui le porte Ã  chaque instant de sa forme actuelle Ã  sa forme subsÃ©quente. Tout cela est trÃ¨s profondÃ©ment senti et heureusement formulÃ©. Cette thÃ©orie est toujours en conformitÃ© avec la conception dynamique de la force que nous avons dÃ©jÃ  louÃ©e ci-dessus.

Note 159: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 109.

Note 160: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 112.

Mais, en une circonstance particuliÃ¨re, l'idÃ©e du lieu naturel a trahi Avicenne, et lui a fait rejeter une vue physique proposÃ©e de son temps et qui longtemps aprÃ¨s devait Ãªtre reconnue juste. Il s'agit de la doctrine des pressions atmosphÃ©riques et hydrauliques. Quelques philosophes, au temps d'Avicenne, entrevoyaient cette doctrine. Â«Des gens ont pensÃ©, nous dit-il lui-mÃªme [161], que le feu se porte en haut, la terre en bas, par contrainte... Cette contrainte serait une pression. Le feu surmonterait l'air, l'air, l'eau, et l'eau, la terre, Ã  cause de la pression du lourd sur le lÃ©ger s'exerÃ§ant par en haut; le corps Ã©chapperait Ã  la pression en se plaÃ§ant en sens contraire de celui oÃ¹ elle s'exerce, par rapport au corps pressant... Ces philosophes pensent que tous les corps tendent vers le bas, mais que le lourd refoule le lÃ©ger.Â» Il Ã©tait impossible d'exposer plus nettement que ne le faisaient ces savants du onziÃ¨me siÃ¨cle la thÃ©orie de la pesanteur atmosphÃ©rique et de la pression des fluides, dont la dÃ©couverte fit la gloire des savants du dix-septiÃ¨me. Nous regrettons pour l'honneur d'Avicenne, d'avoir Ã  constater qu'il mÃ©connut la justesse de cette vue, et qu'il maintint, conformÃ©ment Ã  l'enseignement d'Aristote, que le lÃ©ger allait en haut et que le lourd allait en bas comme Ã  leurs lieux naturels.

Note 161: (retour) NadjÃ¢t, p. 41.

Enfin de l'idÃ©e du lieu naturel la philosophie d'Avicenne tira cette consÃ©quence un peu singuliÃ¨re Ã  Ã©noncer qu'Â«il n'est pas possible [162] qu'il y ait un autre monde que celui-ci.Â» La raison en est que Â«un mÃªme corps ne peut pas avoir deux lieux naturels; qu'alors les corps semblables en formes et en force ont aussi le mÃªme centre et les mÃªmes inclinations naturels. Il ne saurait donc y avoir deux terres au milieu de deux mondes, ni deux feux dans deux sphÃ¨res enveloppant deux mondes.Â»

Note 162: (retour) NadjÃ¢t, p. 37.

Une question fameuse au moyen Ã¢ge et jusque dans la science du dix-septiÃ¨me siÃ¨cle, celle du vide, a Ã©tÃ© traitÃ©e par Avicenne avec des dÃ©veloppements qui nous fourniront encore un intÃ©ressant exemple de l'Ã©tat de la mÃ©thode scolastique Ã  cette Ã©poque. Avicenne prÃ©tend dÃ©montrer l'impossibilitÃ© de l'existence du vide. Voici un abrÃ©gÃ© de son raisonnement.

Â«Je dis d'abord, commence notre philosophe [163], que si l'on suppose un vide vide, il n'est pas rien pur, mais qu'il est essence, quantitÃ©, substance. Car pour tout vide vide donnÃ©, on peut trouver un autre vide plus petit ou plus grand que lui; il se trouve donc Ãªtre susceptible de division dans son essence supposÃ©e manquante; or il n'en est pas ainsi du rien pur. Donc le vide n'est pas rien.--Ensuite: Tout ce qui est divisible a de la quantitÃ©; donc le vide a de la quantitÃ©. Toute quantitÃ© est continue ou discontinue. Or le vide n'est pas discontinu; en effet tout discontinu est tel ou par accident ou par essence. Tout ce qui est discontinu par accident est continu par nature. Ce qui est discontinu par essence manque de commune limite entre ses parties; et en ce qui est tel, chaque partie est indivisible; et ce en quoi chaque partie est indivisible, n'est pas susceptible de recevoir en son essence la continuitÃ©: Donc le vide n'est pas discontinu par essence. Alors il est continu par essence. Et comment cela? On admet que le plein peut le recouvrir dans sa quantitÃ©. Ce qui peut Ãªtre recouvert par le plein peut l'Ãªtre par le continu; et ce qui peut Ãªtre recouvert par le continu est continu. Donc le vide est continu.--Et encore: Le vide a une essence fixe, aux parties continues, pouvant Ãªtre traversÃ©e suivant des directions. Tout ce qui est ainsi est une quantitÃ© susceptible de position.Â» Avicenne poursuit cette argumentation, montrant que, si le vide existe, il a de la distance, qu'il possÃ¨de les trois dimensions, qu'il est mesurable par essence. Puis il explique que Â«le vide n'a pas de matiÃ¨re,Â» par cette raison que Â«tout ce qui est susceptible de discontinuitÃ© a une matiÃ¨re, et que le vide n'est pas susceptible de discontinuitÃ©.Â» AprÃ¨s quoi il entame une assez longue discussion sur l'impÃ©nÃ©trabilitÃ©, qui ne manque pas d'intÃ©rÃªt.

Note 163: (retour) NadjÃ¢t, p. 28. Cette thÃ¨se a son commencement dans la section sur Â«le lieu.Â»

Deux corps solides, par exemple deux cubes Ã©gaux sont impÃ©nÃ©trables, c'est-Ã -dire que leurs dimensions ne peuvent pas se superposer respectivement les unes aux autres. Avicenne recherche si cette impossibilitÃ© a lieu entre les matiÃ¨res des deux corps ou entre leurs dimensions, ou entre la matiÃ¨re de l'un et la dimension de l'autre, ou entre les matiÃ¨res et les dimensions Ã  la fois. Il conclut qu'elle a lieu entre les dimensions. Ce raisonnement un peu aride est prÃ©sentÃ© sous une forme plus coulante dans la petite Ã©pÃ®tre des Fontaines de la sagesse [164]. Il s'agit de rechercher comment les dimensions du corps pourraient pÃ©nÃ©trer celles du vide: Â«Ou bien les dimensions du corps pÃ©nÃ¨trent celles du vide ou bien non. Si elles ne les pÃ©nÃ¨trent pas, le vide est impÃ©nÃ©trable, et alors il est plein, ce qui est contradictoire. Si elles les pÃ©nÃ¨trent, des dimensions pÃ©nÃ¨trent des dimensions; et de la rÃ©union de deux dimensions Ã©gales, rÃ©sulte une dimension Ã©gale Ã  chacune d'elles, ce qui est encore contradictoire. Les corps sensibles ne sont pas pÃ©nÃ©trables, et ce sont leurs dimensions qui empÃªchent de les concevoir tels. Celles-ci, en tant que dimensions, ne peuvent pas Ãªtre pÃ©nÃ©trÃ©es, non pas parce qu'elles sont blanches ou chaudes ou qu'elles ont d'autres qualitÃ©s analogues; mais, par leur essence mÃªme, les dimensions ne se pÃ©nÃ¨trent pas. Il faut nÃ©cessairement que deux dimensions soient plus grandes qu'une seule, parce que deux unitÃ©s sont plus qu'une unitÃ©, deux nombres plus qu'un nombre, deux points plus qu'un point, nous ne disons pas plus grands qu'un point car le point n'a pas de grandeur, mais il est susceptible de multiplicitÃ©.Â» Ainsi donc, pour placer un corps dans le vide, il faudrait supposer qu'au mÃªme moment on anÃ©antit le vide; et pour employer la conclusion du NadjÃ¢t [165]: Â«ou bien le corps donnÃ© existe ailleurs que dans les dimensions du vide, ou bien le vide existe et aucun corps n'y peut Ãªtre placÃ©.Â»

Note 164: (retour) Les Fontaines de la sagesse, p. 7.

Note 165: (retour) NadjÃ¢t, p. 33.

Â«Il apparaÃ®t d'aprÃ¨s ces principes, ajoute Avicenne, qu'il n'y a pas de mouvement dans le vide; parce que, si une chose se mouvait dans le vide, ou bien ses dimensions pÃ©nÃ©treraient celles du vide, et nous avons dit que cela ne se peut, ou bien cette chose entrerait dans le vide en le fendant, et nous avons vu aussi que cela est absurde. Il n'y a donc point de mouvement dans le vide et de mÃªme il n'y a point de repos.Â»

La conclusion de tout le raisonnement est que Â«le vide n'existe aucunement. Il n'est qu'un nom, comme l'a dit le premier maÃ®treÂ».

Si, aprÃ¨s nous Ãªtre intÃ©ressÃ© Ã  la mÃ©thode de cette discussion, qui est trÃ¨s serrÃ©e et trÃ¨s rigoureuse, nous dÃ©sirons porter une apprÃ©ciation sur les idÃ©es mÃªmes qui y sont contenues, nous remarquerons sans peine que le point prÃ©cis de cette thÃ©orie qui heurte nos idÃ©es actuelles, est celui oÃ¹ il est affirmÃ© que les dimensions du vide sont impÃ©nÃ©trables. Il y a dans cette affirmation une espÃ¨ce de matÃ©rialisation de la notion d'Ã©tendue qui nous Ã©tonne. Pour nous qui ne parlons plus guÃ¨re de lieu ni de vide, mais qui parlons sans cesse d'espace et d'Ã©tendue, les dimensions de l'espace ont justement cette propriÃ©tÃ© que l'on y peut superposer celles des corps matÃ©riels. L'espace est essentiellement pÃ©nÃ©trable pour nous; l'Ã©tendue matÃ©rielle liÃ©e aux corps ne l'est pas. Pourquoi la scolastique a-t-elle rejetÃ© cette notion si commode de l'espace vide et pÃ©nÃ©trable? Ce ne doit pas Ãªtre uniquement pour les arguments rationnels donnÃ©s ci-dessus; c'est plutÃ´t, je le croirais, parce que, nonobstant certains prÃ©jugÃ©s, la scolastique Ã©tait un systÃ¨me fonciÃ¨rement empiriste et que, selon l'observation empiriste, l'espace vide n'existe pas.

La plupart des thÃ©ories prÃ©cÃ©dentes trouvent leur achÃ¨vement dans la maniÃ¨re dont Avicenne a traitÃ© le redoutable et Ã©ternel problÃ¨me de l'infini. Dans cette philosophie ce problÃ¨me revÃªtait plusieurs aspects dont les principaux Ã©taient ceux-ci: y a-t-il un vide infini? y a-t-il un passÃ© infini? les corps sont-ils divisibles Ã  l'infini? existe-t-il un nombre infini? La solution gÃ©nÃ©rale donnÃ©e Ã  ces questions Ã©tait: l'infini n'existe pas en acte; il existe en puissance.

Farabi avait su, avec une concision saisissante, formuler cette rÃ©ponse, Ã  propos de la question de l'infinitude du monde [166]: Â«Toutes les sphÃ¨res sont finies, et il n'y a pas derriÃ¨re elles de substance ni quelque chose ni plein ni vide. La preuve en est qu'elles sont en acte et que tout ce qui existe en acte est fini.Â» Il est impossible de trancher plus rÃ©solument un plus difficile problÃ¨me. Farabi au reste, non plus qu'Avicenne, ne prÃ©tend, dans cette solution, Ã  aucune originalitÃ©; non content de la rapporter Ã  Aristote, il la fait remonter jusqu'Ã  Socrate: Â«On raconte, ajoute-t-il de Socrate, d'aprÃ¨s Platon, qu'il avait coutume d'exercer l'esprit de ses Ã©lÃ¨ves en disant: si un Ãªtre est infini, il faut qu'il soit en puissance, non en acte.Â»

Note 166: (retour) Al-FÃ¢rÃ¢bÃ®'s philosophische Abhandlungen, p. 99; Â§ 36.

Voici le raisonnement type que propose Avicenne, pour prouver l'impossibilitÃ© d'un infini actuel. Ce raisonnement se retrouve plusieurs fois dans son Å“uvre sous des formes un peu diverses. Nous le donnons d'abord sous une forme gÃ©omÃ©trique, tel qu'Avicenne l'a formulÃ© dans le passage oÃ¹ il nie la possibilitÃ© du vide infini; et nous prions le lecteur de le suivre avec attention, afin d'en remarquer l'imperfection. C'est ici un document important de l'histoire de l'esprit humain; cette dÃ©monstration aisÃ©e mais vicieuse, a mis au dÃ©veloppement de la philosophie et des sciences une entrave pesante et durable.

Â«Soit un mouvement circulaire [167] dans un vide infini, si l'on suppose que le vide infini est possible. Soit le mobile la sphÃ¨re ABCD de centre O. Supposons dans le vide sans fin la ligne XY. Soit OC une ligne tirÃ©e du centre vers le cÃ´tÃ© C et ne rencontrant pas (dans ce sens) la ligne XY, mÃªme si on la prolonge Ã  l'infini. Quand la sphÃ¨re tourne, cette ligne arrive Ã  couper la ligne XY, et elle se meut en la coupant et en Ã©tant coupÃ©e par elle. L'intersection a lieu Ã©videmment par l'arrivÃ©e au contact de deux points (un sur chaque ligne). Soient K et L ces points. Il est visible qu'il y a toujours un point M qui arrive au contact avant le point K. Or le point K a Ã©tÃ© supposÃ© le premier point touchÃ©. Donc il y a contradictionÂ», et l'hypothÃ¨se est fausse.--Nous le voyons sans peine, l'hypothÃ¨se fausse est qu'on puisse marquer sur la ligne fixe un point K qui soit le premier rencontrÃ© par la ligne tournante; mais Avicenne a cru que l'hypothÃ¨se fausse Ã©tait celle qu'il avait placÃ©e en tÃªte de sa dÃ©monstration, l'existence du vide infini. Ce raisonnement, s'il Ã©tait juste, aurait donc pour consÃ©quence non seulement l'impossibilitÃ© du vide infini, ce qui nous toucherait assez peu, mais aussi l'impossibilitÃ© de l'espace gÃ©omÃ©trique infini et celle de la science gÃ©omÃ©trique Ã  l'infini. Celle-ci n'Ã©tait pas constituÃ©e au temps d'Avicenne, et la philosophie en a souffert. Il est juste pourtant de remarquer que l'analyse de cette question dÃ©pendait au moins autant de l'esprit philosophique que de l'esprit mathÃ©matique, et l'on peut blÃ¢mer ensemble la science d'avoir Ã©garÃ© la philosophie, et la philosophie de n'avoir pas redressÃ© la science.

Note 167: (retour) NadjÃ¢t, p. 33.

Voici une autre forme de la mÃªme dÃ©monstration: Â«Je dis qu'il ne se peut pas qu'il existe une quantitÃ© infinie, continue et susceptible de position, ni un nombre infini ordonnÃ©, et j'entends par ordonnÃ© qu'une de ses parties soit antÃ©rieure par nature Ã  une autre.Â» En effet, supposons qu'une quantitÃ© soit infinie dans un sens. Il est possible d'en retrancher, par l'imagination, une partie, du cÃ´tÃ© fini. Cette quantitÃ©, prise avec cette partie, a une limite; prise sans cette partie, elle en a Ã©galement une. Faisons coÃ¯ncider en imagination les deux extrÃ©mitÃ©s du cÃ´tÃ© fini. Cela fait, ou bien les deux quantitÃ©s s'Ã©tendront ensemble, se recouvrant dans toute leur Ã©tendue, et la quantitÃ© entiÃ¨re sera Ã©gale Ã  la quantitÃ© diminuÃ©e, ce qui est absurde; ou bien l'une des quantitÃ©s sera moindre que l'autre, et alors elle sera finie; mais la diffÃ©rence entre elles est finie; donc la somme de la plus petite et de la diffÃ©rence sera finie; donc la quantitÃ© entiÃ¨re le sera. Or elle est infinie; par consÃ©quent l'hypothÃ¨se est absurde.Â»

Il est aujourd'hui Ã©vident que toutes ces sortes de raisonnements sont sophistiques. Nous l'avons dit; il est inutile d'insister davantage. Mais nous saisissons, non sans plaisir, cette occasion de faire remarquer qu'il est bien possible que la plupart des fameuses thÃ¨ses et antithÃ¨ses de ce que l'on appelle dans la philosophie kantienne les antinomies de la raison pure, n'aient jamais Ã©tÃ© dÃ©montrÃ©es par des raisonnements de plus de valeur. Peut-Ãªtre qu'aujourd'hui, Ã  une Ã©poque oÃ¹ la connaissance mathÃ©matique de la notion d'infini est vulgarisÃ©e,--elle ne l'Ã©tait pas au temps de Kant,--si l'on examinait sans parti pris les preuves de ces antinomies, on ne les trouverait pas plus fondÃ©es que celles que fournissaient les Ã©coles adverses au temps d'Avicenne. Je ne serais nullement Ã©tonnÃ© qu'on en arrivÃ¢t promptement Ã  la conclusion que, en ces matiÃ¨res, ni la thÃ¨se, ni l'antithÃ¨se ne sont dÃ©montrables, et qu'il n'y a point d'antinomies, mais seulement des raisonnements faux. Cependant, pour nous renfermer dans notre rÃ´le d'historien, bornons-nous ici Ã  conclure que, selon que nous l'avons dÃ©jÃ  fait remarquer, si la philosophie d'Avicenne a errÃ©, c'est qu'elle a pÃ¢ti des faiblesses de la science.

Touchant l'infinitude dans le passÃ©, l'enseignement d'Avicenne est affirmatif. Notre philosophe admet la possibilitÃ© de sÃ©ries infinies Ã©coulÃ©es, en considÃ©rant que ces sÃ©ries passÃ©es n'existent plus que comme en puissance. Cette vue n'est pas Ã©vidente du premier coup, et Avicenne a dÃ» se livrer Ã  quelques efforts pour la justifier. Mais, puisque nous avons tout Ã  l'heure Ã©voquÃ© le souvenir de Kant, qu'il nous soit encore permis de remarquer combien est factice la critique de ce philosophe Ã  propos des antinomies; la thÃ¨se que Kant a formulÃ©e, de la premiÃ¨re antinomie: Â«le monde a un commencement dans le temps, il est limitÃ© dans l'espaceÂ», est en elle-mÃªme si peu solide et si peu une, que toute la grande Ã©cole scolastique orientale, Ã  la suite de l'antiquitÃ©, n'en a admis que la moitiÃ©: Â«le monde est limitÃ© dans l'espaceÂ», et y a adjoint la moitiÃ© de l'antithÃ¨se: Â«le monde n'a pas de commencement dans le tempsÂ».

Avicenne appuie cette derniÃ¨re proposition Ã  peu prÃ¨s en ces termes: Les mÃ©thodes que l'on emploie, dit-il [168], pour nier la possibilitÃ© de l'infinitude dans le passÃ©, reposent ou sur une argumentation fausse ou sur des prÃ©misses sophistiques. Â«Pour nous, nous soutenons qu'il y a nombre sans fin et mouvement sans fin; seulement ils ont une sorte d'existence qui est l'existence en puissance, non pas de cette puissance qui passe Ã  l'acte, mais de celle qui signifie que le nombre peut Ãªtre augmentÃ© sans fin.Â» Et ailleurs [169]: Â«Des parties en nombre infini peuvent exister, n'Ã©tant pas ensemble, si par exemple elles se trouvent dans le passÃ© ou dans l'avenir; elles peuvent exister successivement. De mÃªme rien ne rÃ©pugne Ã  l'existence d'un nombre infini non ordonnÃ© en position ni en nature.Â» Et encore [170]: Â«l'existence des choses en nombre infini dans le passÃ© ne leur appartient pas dans leur essence; elles ne la possÃ¨dent que successivement, et si on commence Ã  les compter Ã  partir du moment actuel, le compte continue sans fin.Â»

Note 168: (retour) NadjÃ¢t, p. 34. Section sur Â«la nÃ©gation de l'infini.Â»

Note 169: (retour) V. la section prÃ©cÃ©dente du NadjÃ¢t.

Note 170: (retour) NadjÃ¢t, p. 34.

Avicenne ne prÃ©cise pas les objections que l'on faisait contre la possibilitÃ© de la sÃ©rie infinie passÃ©e. Nous pouvons en rappeler une fort ingÃ©nieuse d'aprÃ¨s Gazali. Supposons qu'une sÃ©rie infinie d'Ãªtres immortels, par exemple des Ã¢mes, soient nÃ©s successivement dans le passÃ©. Au moment actuel, tous ces Ãªtres existent, et par consÃ©quent un nombre infini existe en acte, ce que l'Ã©cole d'Avicenne dÃ©clare impossible.

Les corps, selon Avicenne, sont divisibles Ã  l'infini en puissance. Notre philosophe rejette l'atomisme comme rationnellement faux.

Il paraÃ®t cependant que l'atomisme avait alors des partisans et Avicenne croit utile de citer quelques-unes de leurs objections: Â«Il y a, dit-il [171], cette objection que la divisibilitÃ© Ã  l'infini rendrait le mouvement impossible.Â» Supposons en effet qu'un mobile parcoure une ligne limitÃ©e divisible Ã  l'infini; cette ligne est divisible par moitiÃ©s, la moitiÃ© l'est aussi, de mÃªme la moitiÃ© de sa moitiÃ©, et ainsi de suite, et l'on arrive Ã  ce rÃ©sultat que le mobile parcourt en un temps fini une infinitÃ© de moitiÃ©s, ce qui est absurde.--Voici une autre objection: Il n'y a pas de multiplicitÃ© sans que l'unitÃ© ne se trouve en elle. Si donc une multiplicitÃ© existe en acte, l'unitÃ© y existe en acte. Mais l'unitÃ© en acte est indivisible; donc le corps douÃ© de multiplicitÃ© a ses parties premiÃ¨res indivisibles.

Note 171: (retour) NadjÃ¢t, p. 26.

Il est clair que ces objections ne valent rien. Celles qu'Avicenne fait de son cÃ´tÃ© Ã  l'atomisme ne valent pas davantage. Il rÃ©pond ainsi Ã  la seconde des objections prÃ©cÃ©dentes: Supposons qu'on puisse composer un corps d'un nombre fini de parties; le corps simple sera celui qui ne sera pas composÃ© de plusieurs parties; mais le corps simple est divisible. Donc il y a contradiction et l'hypothÃ¨se est fausse.

La dÃ©monstration favorite d'Avicenne en faveur de la divisibilitÃ© Ã  l'infini est celle qu'il tire de la notion du contact [172]. Â«Il y a des savants, dit-il, qui pensent que tout corps a des divisions le long desquelles se touchent des parties qui ne sont pas des corps, dont les corps sont composÃ©s. Ces parties ne seraient divisibles ni par brisure, ni par coupure, ni en imagination ou en hypothÃ¨se; et chaque partie intermÃ©diaire en empÃªcherait deux autres de chaque cÃ´tÃ© de se toucher.Â» La rÃ©ponse d'Avicenne est, en somme, que ou bien cette partie intermÃ©diaire est touchÃ©e de la mÃªme maniÃ¨re par les parties qui sont Ã  ses cÃ´tÃ©s, c'est-Ã -dire qu'elle est pÃ©nÃ©trÃ©e par elles, que toutes les parties se compÃ©nÃ¨trent et qu'il ne se forme point de volume, ou bien cette partie n'est pas touchÃ©e par la partie qui est d'un cÃ´tÃ© de la mÃªme maniÃ¨re qu'elle l'est par la partie de l'autre cÃ´tÃ©, et alors elle est divisible. En d'autres termes, ou il y a contact complet et alors pÃ©nÃ©tration, ou il y a contact partiel et alors division.

Note 172: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 90, NadjÃ¢t, p. 26, Chahrastani, p. 397, et l'Ã©pÃ®tre des Fontaines de la sagesse, p. 9.

Enfin Avicenne, ayant affirmÃ© que le mouvement est divisible Ã  l'infini en puissance, parce qu'il a lieu le long de lignes divisibles Ã  l'infini en puissance, croit rÃ©futer ainsi la thÃ¨se adverse que le mouvement est composÃ© de parties indivisibles sÃ©parÃ©es par des repos [173]: Le mouvement de la flÃ¨che ou celui de l'oiseau, qui sont trÃ¨s rapides, Ã©tant supposÃ©s composÃ©s de parties indivisibles, le sont ou sans intercalation de repos ou avec intercalation de repos trÃ¨s petits par rapport aux parties du mouvement. S'ils sont composÃ©s sans intercalation de repos, alors ces mouvements sont Ã©gaux au mouvement du soleil ou plus rapides que lui, ce qui est absurde; et s'ils le sont avec intercalation de repos moindres que les parties de mouvement, l'excÃ¨s de la vitesse du soleil sur celle de l'oiseau ou de la flÃ¨che sera moindre que le double; or l'on sait qu'il n'y a aucune proportion mesurable entre ces deux vitesses. Donc l'hypothÃ¨se est insoutenable.--Une fois de plus, il est Ã©vident que l'hypothÃ¨se est insoutenable telle que la prÃ©sente Avicenne, mais qu'elle cesserait de l'Ãªtre moyennant quelques modifications faciles Ã  imaginer.

Note 173: (retour) NadjÃ¢t, p. 29.

Nous avons, sans crainte de fatiguer le lecteur, insistÃ© sur tous ces raisonnements. Nous les croyons importants, non pas certes par eux-mÃªmes,--ils sont tous faux,--mais parce qu'ils marquent une Ã©tape Ã  laquelle s'est longtemps arrÃªtÃ© l'esprit humain. Plusieurs siÃ¨cles durant, sur ces questions oÃ¹ entrait le concept d'infini mathÃ©matique, les philosophes se sont opposÃ© des solutions contradictoires. Kant a prÃ©tendu mettre un terme au dÃ©bat en rejetant ces contradictions sur le compte de la raison. Il eÃ»t Ã©tÃ© plus simple et, Ã  notre avis, infiniment plus juste, de reconnaÃ®tre, Ã  la lumiÃ¨re d'une science plus avancÃ©e, la vanitÃ© de toutes ces dÃ©monstrations opposÃ©es, et de conclure que, dans ce genre de questions, la thÃ¨se et l'antithÃ¨se sont Ã©galement acceptables et qu'elles ne sont ni l'une ni l'autre dans la dÃ©pendance d'aucune nÃ©cessitÃ© rationnelle.

CHAPITRE VIII

LA PSYCHOLOGIE D'AVICENNE.

La psychologie d'Avicenne forme une trÃ¨s belle et trÃ¨s solide construction, qui doit sembler neuve selon l'ordre historique que nous suivons. Je veux dire qu'on ne la rencontrerait pas achevÃ©e avec tous ses caractÃ¨res essentiels,--l'Å“uvre de Farabi ne nous Ã©tant pas suffisamment connue,--chez aucun des auteurs antÃ©rieurs Ã  Avicenne. Nous voudrions, pour Ãªtre interprÃ¨te fidÃ¨le de notre philosophe, donner de cet ensemble une reprÃ©sentation Ã  peu prÃ¨s complÃ¨te.

La psychologie comprend chez Avicenne l'Ã©tude de l'Ã¢me et celle de l'intelligence, deux Ã©lÃ©ments que nous distinguons mal, mais qui, Ã  ce stade de renseignement scolastique, prÃ©sentaient une diffÃ©rence trÃ¨s claire de genre Ã  espÃ¨ce. L'Ã¢me d'abord est, en thÃ¨se gÃ©nÃ©rale, une sorte de collection de facultÃ©s ou de puissances surajoutÃ©es au corps matÃ©riel qui est par elles complÃ©tÃ© et rendu actif. Â«L'Ã¢me, dit Avicenne, est le premier complÃ©ment au corps naturel,Â» et auparavant: Â«Toutes les actions vÃ©gÃ©tales, animales et humaines proviennent de forces ajoutÃ©es Ã  la corporÃ©itÃ© et au mÃ©lange des Ã©lÃ©ments qui constitue les corps [174].Â» En d'autres termes toutes les actions des corps animÃ©s proviennent de facultÃ©s. L'on comprend combien cette thÃ¨se met en rapport Ã©troit l'idÃ©e mÃ©taphysique de puissance avec l'idÃ©e psychologique de facultÃ©. De la puissance mÃ©taphysique sort l'acte en gÃ©nÃ©ral, de mÃªme que des puissances de l'Ã¢me sortent les actes des corps; il y a harmonie parfaite, presque identitÃ© entre les deux notions, et l'arabe n'a d'ailleurs qu'un mot pour exprimer ces deux idÃ©es, le mot kowah, force.

Note 174: (retour) NadjÃ¢t, p. 43.

L'Ã¢me est un genre qui comprend trois espÃ¨ces: l'Ã¢me vÃ©gÃ©tale, l'Ã¢me animale et l'Ã¢me raisonnable ou intelligence. Chacune de ces espÃ¨ces a ses caractÃ¨res et ses facultÃ©s propres.

L'Ã¢me vÃ©gÃ©tale a trois facultÃ©s selon Avicenne [175]: les facultÃ©s de gÃ©nÃ©ration, d'accroissement et de nutrition. Â«La force nutritive est celle qui change un autre corps en la figure du corps dans lequel cette force rÃ©side, et qui le rend partie inhÃ©rente de ce dernier corps Ã  la place de celui dont il dÃ©pendait d'abord. La force d'accroissement est celle qui ajoute au corps oÃ¹ elle rÃ©side un corps qui lui est semblable selon les trois dimensions et dans les proportions convenables pour qu'il atteigne la perfection de sa croissance. La force gÃ©nÃ©ratrice est celle qui prend du corps oÃ¹ elle rÃ©side une partie qui lui est semblable en puissance, laquelle, avec l'aide d'autres corps semblables au premier par la nature et le mÃ©lange, lui devient semblable en acte.Â»

Note 175: (retour) NadjÃ¢t, loc. cit.

Les frÃ¨res de la puretÃ© avaient comptÃ© sept facultÃ©s de l'Ã¢me animale; le systÃ¨me des vulgarisateurs Ã©tait sur ce point moins simple que celui du savant, et ce nous peut Ãªtre une occasion de reconnaÃ®tre ici en Avicenne cette puissance de condensation qui paraÃ®t Ãªtre une des qualitÃ©s maÃ®tresses des principaux philosophes arabes. Les facultÃ©s de l'Ã¢me vÃ©gÃ©tale dans le systÃ¨me des frÃ¨res de la puretÃ© sont [176]: une facultÃ© attractive qui suce les sucs de la terre et en retire les Ã©lÃ©ments convenables Ã  la plante; une facultÃ© de rÃ©tention qui saisit et retient ces Ã©lÃ©ments; une facultÃ© digestive qui les triture et les mÃªle, aprÃ¨s quoi une facultÃ© distributive les envoie en les rÃ©partissant jusqu'aux extrÃ©mitÃ©s de la plante; une facultÃ© nutritive l'en nourrit; une facultÃ© d'accroissement l'en augmente; enfin une facultÃ© formative donne Ã  la plante sa forme et sa couleur.

Note 176: (retour) Die Abhandlungen der IchwÃ¢n es-SafÃ¢, Ã©d. Dieterici, p. 142.

Les caractÃ¨res de l'Ã¢me animale consistent en ce qu'elle saisit les particuliers et qu'elle se meut volontairement. Elle est jointe chez les animaux Ã  l'Ã¢me vÃ©gÃ©tale. L'Ã¢me raisonnable, jointe chez l'homme Ã  l'Ã¢me vÃ©gÃ©tale et Ã  l'Ã¢me animale, a pour caractÃ¨res qu'elle saisit les universaux et qu'elle agit par libre choix. Les Ã¢mes animales et raisonnable ont en propre des facultÃ©s de perception et des facultÃ©s d'action. L'Ã©tude des secondes constitue la thÃ©orie des passions, qui n'est pas trÃ¨s dÃ©veloppÃ©e chez Avicenne. L'Ã©tude des premiÃ¨res constitue, dans l'Ã¢me animale, la thÃ©orie de la perception et, dans l'Ã¢me raisonnable, la thÃ©orie de la connaissance; nous allons nous en occuper.

Pour bien comprendre l'ensemble de la thÃ©orie de la perception sensible et de la connaissance intellectuelle dans ce systÃ¨me, il ne faut pas perdre de vue la disposition gÃ©nÃ©rale du plan de toute cette philosophie, qui est un plan en Ã©chelle. Les rÃ¨gnes vÃ©gÃ©tal, animal et humain s'y superposent dans l'Ã©chelle des Ãªtres, reposant en bas sur le rÃ¨gne minÃ©ral et sur la matiÃ¨re, touchant en haut le rÃ¨gne angÃ©lique et le monde de l'esprit. Les caractÃ¨res essentiels des trois espÃ¨ces d'Ã¢mes forment une progression qui s'Ã©tend depuis la vitalitÃ© inconsciente des vÃ©gÃ©taux jusqu'Ã  l'activitÃ© libre et raisonnable de l'homme. La psychologie proprement dite est ordonnÃ©e selon le mÃªme principe de gradation. Les Ã¢mes animale et humaine prises ensemble prÃ©sentent toute une Ã©chelle de facultÃ©s, depuis celles qui procurent la sensation brute jusqu'Ã  celles qui ont pour fin l'illumination mystique.

Au bas, donc, de l'Ã¢me animale sont les facultÃ©s Ã©lÃ©mentaires des sens; au-dessus de celles-ci sont des facultÃ©s qui retiennent, groupent et interprÃ¨tent d'une maniÃ¨re immÃ©diate les donnÃ©es sensibles. Â«La force perceptive, dit Avicenne [177], parlant de l'Ã¢me animale, est de deux sortes: celle qui perÃ§oit du dehors et celle qui perÃ§oit du dedans.Â» La perception externe comprend les sens; la perception interne comprend la mÃ©moire, l'imagination et un premier degrÃ© de rÃ©flexion.

Note 177: (retour) NadjÃ¢t, p. 44.

Il y a cinq sens qui sont ceux que connaÃ®t le vulgaire, Ã  moins qu'on ne prÃ©fÃ¨re en compter huit, en divisant en quatre le sens du toucher, de cette faÃ§on: Â«Le toucher est un genre, dit notre philosophe [178], divisible en quatre espÃ¨ces qui ont communÃ©ment pour organe la peau et qui perÃ§oivent respectivement: le chaud et le froid, le sec et l'humide, le dur et le mou, le rugueux et le lisse.Â» Avicenne a Ã©tudiÃ© la faÃ§on dont opÃ¨rent les divers sens; mais cette analyse, qui relÃ¨ve plutÃ´t de l'histoire naturelle que de la philosophie, n'offre pas, je crois, un bien grand intÃ©rÃªt, et il suffira de rÃ©sumer, Ã  titre d'exemple, ce qu'il dit du sens de la vue [179].

Note 178: (retour) NadjÃ¢t, loc. cit.

Note 179: (retour) Le NadjÃ¢t, p. 44, contient une section spÃ©ciale sur la vue.

Quelques personnes ont pensÃ© que de la vue sort quelque chose que l'on appelle un rayon (cho), qui va Ã  la rencontre des objets et qui saisit leurs formes du dehors. D'autres croient qu'il y a autour des corps visibles un milieu corporel transparent et que, quand la lumiÃ¨re tombe Ã  travers ce milieu sur l'objet, l'image de celui-ci est renvoyÃ©e par une sorte de rÃ©flexion dans la prunelle oÃ¹ elle est perÃ§ue. Cette seconde thÃ©orie nous semblerait, quoique un peu vague, fort raisonnable aujourd'hui. Avicenne rÃ©fute la premiÃ¨re avec minutie. Il dit, entre autres choses, que, si le rayon Ã©mis par l'Å“il n'est pas un corps, on ne peut lui appliquer l'idÃ©e de mouvement longitudinal, et que, s'il en est un, au moment oÃ¹ il parvient Ã  la sphÃ¨re des fixes, il serait un corps d'une dimension Ã©norme sortant de l'Å“il qui est tout petit. Notre philosophe admet qu'il y a, dans la vision, un fantÃ´me (chabah) de l'objet, qui se trouve renvoyÃ© par la lumiÃ¨re vers l'Å“il; mais il ne prÃ©cise pas davantage cette thÃ©orie que nous ne l'avons fait ci-dessus. Dans le traitÃ© de psychologie publiÃ© par Landauer [180], il rapporte l'opinion qu'il accepte Ã  Aristote et la premiÃ¨re, celle qu'il rejette, Ã  Platon.

D'une faÃ§on gÃ©nÃ©rale, le thÃ¨me de la thÃ©orie de la perception sensible dans cette scolastique est celui-ci [181]: Â«La perception d'une chose consiste en ce que sa rÃ©alitÃ© s'imite dans le percevant;Â» la forme de l'objet perÃ§u est dans le sujet qui perÃ§oit. Cette doctrine est, au reste, exactement la mÃªme que celle de la perception intellectuelle.

Note 180: (retour) Die Psychologie des Ibn SÃ®nÃ¢, Z. D. M. G. 1876, p. 392.

Note 181: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 12.

Une question en dÃ©coule naturellement: comment ces formes envoyÃ©es aux organes se conservent-elles? La rÃ©ponse gÃ©nÃ©rale est, pour les sensibles, que les formes viennent au sens commun; lÃ  elles sont mises Ã  la portÃ©e de diverses facultÃ©s qui leur font subir une sÃ©rie d'opÃ©rations. La thÃ©orie d'Avicenne, non plus que les perceptions sensibles, ne s'arrÃªte longtemps au sens commun; celui-ci n'a pas par lui-mÃªme de rÃ´le bien dÃ©terminÃ©; il est Ã  peine une facultÃ©, et il n'a guÃ¨re que la fonction, pour ainsi dire administrative, d'Ãªtre une espÃ¨ce de bureau central oÃ¹ passent les perceptions venues du dehors avant d'Ãªtre Ã©laborÃ©es par les facultÃ©s du dedans. Au point de vue de la localisation anatomique, le sens commun a pour organe l'esprit rÃ©pandu dans le systÃ¨me nerveux et surtout dans la partie antÃ©rieure du cerveau [182]. Les localisations des facultÃ©s sont Ã©chelonnÃ©es comme ces facultÃ©s mÃªmes.

Note 182: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 124.

Le tableau des facultÃ©s de l'Ã¢me animale qui agissent, au dedans, sur les donnÃ©es des sens, n'est pas absolument fixe chez les philosophes arabes ni dans les Å“uvres d'Avicenne en particulier. Landauer a Ã©tudiÃ© une partie de ces variantes [183]; cela nous permettra de ne pas nous en embarrasser et de ne donner ici que le dessin que nous jugerons le plus clair. Les rÃ´les respectifs de ces facultÃ©s sont d'ailleurs assez dÃ©licats Ã  dÃ©finir. Elles servent ensemble Ã  opÃ©rer un travail incomplet d'abstraction sur les donnÃ©es des sens, sans les dÃ©pouiller tout Ã  fait de la matiÃ¨re, ce qui est le propre de l'intelligence; elles servent aussi Ã  les grouper par une espÃ¨ce de synthÃ¨se imaginative, sans que pourtant dans ce systÃ¨me le rÃ´le de l'imagination soit parfaitement Ã©lucidÃ©, et sans que l'imagination y ait une existence nettement distincte; en outre, elles retiennent les rÃ©sultats de cette abstraction et de cette synthÃ¨se, comme le ferait la mÃ©moire.

Note 183: (retour) Landauer, op. laud., p. 403.--Landauer a Ã©tudiÃ© dans ses notes les rapports entre la thÃ©orie d'Avicenne et celle d'Aristote. Nous renvoyons le lecteur Ã  ces observations qui prouvent que les forces de l'Ã¢me selon Avicenne ne correspondent pas identiquement Ã  ce qu'elles sont chez Aristote. Celle que nous appelons l'opinion (el-wahm) correspond en partie Ã  la Î´Î¿Î¾Î±; la cogitative (el-mofakkirah) est mise en parallÃ¨le par Landauer avec la force logistique Î»Î¿Î³Î¯ÏƒÏ„Î¹ÎºÎ·. L'imaginative (el-motakhayilah) rÃ©pond Ã  la force esthÃ©tique (Î±Î¹ÏƒÎ¸Î·Ï„Î¹ÎºÎ·). Il est difficile en dÃ©finitive d'arriver Ã  des rapports stables dans cette matiÃ¨re un peu mouvante.

On peut Ã©noncer que ces facultÃ©s internes sont au nombre de quatre, nommÃ©es: la formative, la cogitative, l'opinion et la mÃ©moire.

La formative (el-mosawirah) est le trÃ©sor de ce que saisissent les sens. Elle retient la forme sensible, partiellement dÃ©gagÃ©e des conditions de lieu, de site, de quantitÃ©, de mode, aprÃ¨s que l'objet sensible a cessÃ© d'impressionner les sens. Une goutte qui tombe, un point embrasÃ© qui tourne avec rapiditÃ© nous laissent voir une droite liquide, un cercle de feu [184]. Nous continuons donc Ã  percevoir l'objet en un lieu oÃ¹ il n'est plus; il y a lÃ  un phÃ©nomÃ¨ne de conservation de l'image, un premier degrÃ© de mÃ©moire. Le rÃ´le mnÃ©monique de la formative est cependant plus Ã©tendu, sans doute, qu'on ne le jugerait d'aprÃ¨s cet exemple. L'eau, dit ailleurs Avicenne [185], a la facultÃ© de recevoir l'image et non pas celle de la retenir; de mÃªme le sens la reÃ§oit; mais il faut, pour la retenir, une autre facultÃ©, et c'est la formative. En termes plus mÃ©taphysiques [186], quand la forme sensible est Ã´tÃ©e de la matiÃ¨re qui la supportait dans la rÃ©alitÃ©, elle ne s'Ã©vanouit pas du coup, ce qui rendrait toute connaissance Ã  jamais impossible; mais elle se conserve, dÃ©pouillÃ©e de cette matiÃ¨re, sinon de toutes les dÃ©pendances de la matiÃ¨re, dans une certaine facultÃ© qui est la formative. Cette facultÃ© est appelÃ©e en cet endroit d'un nom qui la rapprocherait davantage de l'imagination: el-khaiÃ¢l, la fantaisie (phantasia) [187]. Avicenne dit de mÃªme en un autre passage [188]: Â«La chose est sensible tandis qu'elle est perÃ§ue; ensuite elle devient imaginable.Â» Nous pouvons donc en somme nous reprÃ©senter la formative comme un degrÃ© embryonnaire de mÃ©moire et d'imagination. Cette facultÃ© est localisÃ©e dans la cavitÃ© antÃ©rieure du cerveau.

Note 184: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 124.

Note 185: (retour) NadjÃ¢t, p. 45. Cf. IchÃ¢rÃ¢t, 122.

Note 186: (retour) NadjÃ¢t, p. 47.

Note 187: (retour) Cf. IchÃ¢rÃ¢t, 124, l. ult. et la dÃ©finition du TarifÃ¢t reproduite dans Freytag, Lexicon arabico-latinum au mot KhiÃ¢l.

Note 188: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 122.

La formative est suivie par une facultÃ© qui ressemble Ã  un embryon d'intelligence, bien qu'il ne faille pas oublier qu'elle n'est, comme tout ce groupe de puissances, qu'une facultÃ© animale. On appelle cette puissance la cogitative (el-mofakkirah) et aussi l'imaginative (el-motakhayilah) et encore la collective (el-mokallidah). Le rÃ´le assez mal dÃ©fini de la cogitative est d'opÃ©rer un premier travail, encore trÃ¨s fruste, d'abstraction, de groupement, d'association, de gÃ©nÃ©ralisation sur les donnÃ©es des sens retenues par la formative. Elle Ã©labore les notions qui vont servir Ã  la facultÃ© suivante, ou opinion, pour former ses espÃ¨ces de jugements. Cependant, on l'entend bien, ni les notions de la cogitative ne sont vraiment des idÃ©es, ni les jugements de l'opinion ne sont vraiment des jugements intellectuels, car les objets sur lesquels agissent ces facultÃ©s ne sont pas des universaux, mais seulement des particuliers trÃ¨s imparfaitement dÃ©gagÃ©s des conditions de la matiÃ¨re. La cogitative a son siÃ¨ge dans la partie antÃ©rieure de la cavitÃ© moyenne du cerveau tout prÃ¨s de l'opinion.

L'opinion (el-wahm), localisÃ©e dans la partie postÃ©rieure de la cavitÃ© moyenne du cerveau, a le pouvoir de grouper dans des espÃ¨ces de jugements ayant de la gÃ©nÃ©ralitÃ©, les notions grossiÃ¨rement abstraites par la cogitative des donnÃ©es des sens. Cette facultÃ©, qui est Ã©videmment la puissance dominante dans l'Ã¢me animale a, comme on s'en rend compte, un rÃ´le et une importance Ã©normes. Elle coÃ¯ncide en somme Ã  peu prÃ¨s avec ce que, chez l'animal, nous appelons l'instinct, et dans l'homme elle englobe tout cet ensemble d'opinions, de sentiments, de prÃ©jugÃ©s qui naissent en nous par l'effet d'expÃ©riences rudimentaires ou d'impulsions inconscientes; nous aimerions Ã  l'appeler simplement, si nous ne craignions de heurter la terminologie scolastique, Â«l'intelligence animaleÂ». La brebis, pour tirer un exemple des Ã©crits d'Avicenne, a une certaine notion du loup, distincte de la perception d'un loup particulier; cette notion est, je suppose, pour ce philosophe comme une espÃ¨ce de forme sensible assez grossiÃ¨rement tracÃ©e dans l'Ã¢me de la brebis par la facultÃ© cogitative [189].

Quant Ã  l'opinion, elle fait naÃ®tre, Ã  propos de cette notion, certains sentiments, moins semblables Ã  des jugements intellectuels qu'Ã  des impulsions physiques, par lesquels la brebis est avertie, entre autres choses, lorsqu'elle voit un loup, qu'il doit Ãªtre fui. De la mÃªme faÃ§on un homme voyant un enfant sent, avant tout raisonnement, qu'il doit le traiter doucement [190].

Note 189: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, 124: Â«La brebis perÃ§oit du loup un abstrait non sensible, et le bÃ©lier perÃ§oit de la brebis un abstrait non sensible, d'une perception particuliÃ¨re.Â»

Note 190: (retour) NadjÃ¢t, p. 45.

L'ensemble de ces puissances est complÃ©tÃ© par une quatriÃ¨me facultÃ©, la mÃ©moire (el-hÃ¢fizah ou ez-zÃ¢kirah) qui conserve les jugements Ã©laborÃ©s par l'opinion. La mÃ©moire a son siÃ¨ge dans la partie postÃ©rieure du cerveau.

Voici quelques lignes extraites du NadjÃ¢t qui pourront servir comme piÃ¨ce justificative pour la thÃ©orie que nous venons d'exposer, en mÃªme temps qu'elles donneront quelques aperÃ§us de plus sur ce point un peu obscur de l'existence d'espÃ¨ces d'idÃ©es gÃ©nÃ©rales dans l'Ã¢me animale [191]: Â«Le sens (externe) tire la forme de la matiÃ¨re avec toutes ses dÃ©pendances (de lieu, de site, de quantitÃ©, de mode)... La formative et l'imaginative purifient davantage la forme extraite de la matiÃ¨re; il n'est plus nÃ©cessaire, pour que ces facultÃ©s saisissent la forme, qu'elle soit dans une matiÃ¨re (comme cela Ã©tait nÃ©cessaire pour la perception par le sens externe); car, quand la matiÃ¨re est absente ou Ã©vanouie, la forme subsiste dans la formative, mais non dÃ©pouillÃ©e des dÃ©pendances de la matiÃ¨re. Le sens donc ne sÃ©parait pas complÃ¨tement la forme de la matiÃ¨re, et il ne la dÃ©pouillait pas du tout des dÃ©pendances matÃ©rielles. La formative la sÃ©pare tout-Ã -fait de la matiÃ¨re; mais elle ne la dÃ©pouille pas du tout des dÃ©pendances matÃ©rielles, car la forme dans la formative est selon la forme sensible... L'opinion produit un degrÃ© plus Ã©levÃ© de purification; elle saisit les abstraits qui, par leur essence, ne sont pas dans des matiÃ¨res, lorsqu'il leur arrive accidentellement d'Ãªtre placÃ©s dans une matiÃ¨re. Par exemple le bien et le mal, le convenable et le contraire sont des choses qui par elles-mÃªmes ne sont pas dans une matiÃ¨re (parce qu'elles sont intelligibles); mais il leur arrive d'y Ãªtre, et alors l'opinion les atteint et les saisit. Cette espÃ¨ce de perception est plus condensÃ©e et plus simple que les deux prÃ©cÃ©dentes; mais la forme n'y est pas encore dÃ©pouillÃ©e des dÃ©pendances matÃ©rielles.Â» L'intelligence seule perÃ§oit la forme dÃ©pouillÃ©e de la matiÃ¨re et de toutes ses dÃ©pendances.

Note 191: (retour) NadjÃ¢t, p. 47.

Nous avons donnÃ© la thÃ©orie de l'intelligence en parlant de Farabi. Si nous y revenons ici, briÃ¨vement, c'est pour ne pas rompre l'unitÃ© de notre exposition, et en observant au reste que cette doctrine est l'une des plus importantes, des plus caractÃ©ristiques et des plus belles de toute cette philosophie, et que la maniÃ¨re dont la prÃ©sente Avicenne diffÃ¨re sur quelques points de celle de son devancier.

Â«Le sens, dit Avicenne, copiant Farabi, mais sans le nommer, est du monde de la crÃ©ature. L'intelligence est du monde du commandement. Ce qui est au-dessus de ces deux mondes est voilÃ© au sens et Ã  l'intelligence.Â» L'intelligence ou Ã¢me raisonnable se divise comme nous l'avons indiquÃ© dÃ©jÃ , en intelligence pratique et en intelligence spÃ©culative. La premiÃ¨re est la facultÃ© motrice qui prÃ©side Ã  l'action; elle est en relation avec ce qui est au-dessous d'elle, le monde animal qu'elle doit gouverner. La deuxiÃ¨me est la facultÃ© perceptive que nous, nous appelons proprement intelligence; elle est en relation avec ce qui est au-dessus d'elle, les principes supÃ©rieurs auxquels elle doit obÃ©ir. L'on reconnaÃ®t toujours la disposition graduÃ©e sur laquelle nous avons attirÃ© l'attention de nos lecteurs.

L'intelligence spÃ©culative Ã  son tour se divise, selon que Farabi nous l'a antÃ©rieurement appris, en une sÃ©rie Ã©chelonnÃ©e d'intelligences spÃ©ciales, dont les fonctions sont ordonnÃ©es d'aprÃ¨s la notion mÃ©taphysique de la puissance et de l'acte; le thÃ¨me de la doctrine consiste Ã  prendre l'intelligence Ã  l'Ã©tat de puissance et Ã  la faire passer en acte. Farabi s'Ã©tait pour cela servi de trois Ã©chelons placÃ©s dans l'Ã¢me humaine, au-dessus desquels il avait Ã©tabli, hors de l'Ã¢me, l'intellect agent. Avicenne a recours Ã  quatre Ã©chelons, auxquels il soude en haut une intelligence mystique que son prÃ©dÃ©cesseur avait laissÃ©e un peu en dehors de cette thÃ©orie. A ces cinq intelligences, il n'omet pas d'adjoindre l'intellect agent.

Voici comment notre philosophe procÃ¨de [192]: La puissance, remarque-t-il, est de trois sortes. Elle est d'abord un Ã©tat absolu de possibilitÃ© d'oÃ¹ rien ne sort en acte; telle la puissance qu'a l'enfant d'Ã©crire; c'est la puissance matÃ©rielle. Elle est ensuite une disposition prochaine Ã  l'acte, mais oÃ¹ l'acte ne se rÃ©alise pas, par dÃ©faut de quelque instrument ou de quelque connaissance; telle est chez l'enfant la puissance d'Ã©crire, s'il ne sait pas tout-Ã -fait bien ou si la plume est absente. On appelle cette puissance Â«possibleÂ», d'autres disent Â«de possessionÂ». Enfin dans le troisiÃ¨me Ã©tat la disposition est complÃ¨te et il ne manque plus que la volontÃ©. C'est la puissance d'Ã©crire chez le scribe lorsqu'il a ses instruments. Avicenne appelle cette espÃ¨ce Â«puissance de possession;Â» d'autres la nomment Â«puissance achevÃ©eÂ».

Note 192: (retour) Ce qui suit est rÃ©digÃ© principalement d'aprÃ¨s NadjÃ¢t, 45, section sur la force intellectuelle. Cf. IchÃ¢rÃ¢t, 128.

Or de mÃªme qu'il y a trois Ã©tats de la puissance, de mÃªme l'intelligence qui n'est au fond, comme nous avons dit, qu'une facultÃ© ou une puissance, a tout d'abord trois Ã©tats. Le premier est celui de l'intelligence matÃ©rielle, qui n'est qu'une possibilitÃ© absolue de connaÃ®tre. Le philosophe remarque expressÃ©ment qu'on lui donne ce nom par comparaison avec la matiÃ¨re premiÃ¨re, qui n'est qu'une possibilitÃ© absolue de recevoir des formes; c'est de la psychologie Ã  base mÃ©taphysique. Le second Ã©tat est celui de l'intelligence possible ou Â«de possessionÂ» qui est dÃ©jÃ  en acte par rapport Ã  la prÃ©cÃ©dente, car elle a acquis quelque chose: les vÃ©ritÃ©s premiÃ¨res et nÃ©cessaires, telles que le tout est plus grand que la partie ou deux choses Ã©gales Ã  une troisiÃ¨me sont Ã©gales entre elles. Ce degrÃ© lÃ  n'est pas dans Farabi. Le troisiÃ¨me degrÃ© est celui de l'intelligence qui est dans un Ã©tat de prÃ©paration parfaite, et en laquelle peuvent Ã  tout moment se produire les formes des intelligibles acquises aprÃ¨s les vÃ©ritÃ©s premiÃ¨res. On appelle ce degrÃ© Â«intelligence en acteÂ», quoiqu'il ne soit encore en rÃ©alitÃ© que le plus haut degrÃ© de l'intelligence en puissance.

Alors l'intelligence Ã©tant ainsi prÃªte, la comprÃ©hension des formes s'y rÃ©alise et cette intelligence devient ce que l'on devrait proprement nommer l'intelligence en acte, mais ce que cette terminologie un peu dÃ©fectueuse nomme Â«l'intelligence acquiseÂ».

Au-dessus de ce degrÃ© d'intelligence, Avicenne place un cinquiÃ¨me Ã©tat, commun seulement Ã  quelques hommes; c'est celui que l'on appelle Â«l'esprit saintÂ». Cette sorte d'intelligence connaÃ®t immÃ©diatement les choses, et avec elle on entre dans le mystique.

On lira peut-Ãªtre avec plaisir cette comparaison tirÃ©e des IchÃ¢rÃ¢t qui illustre les rÃ´les successifs de ces intelligences [193]: Â«D'autres facultÃ©s de l'Ã¢me sont relatives au besoin qu'elle a de rendre sa substance achevÃ©e comme intelligence en acte. La premiÃ¨re de ces facultÃ©s est une facultÃ© disposÃ©e pour recevoir les intelligibles, que quelques-uns appellent l'intelligence matÃ©rielle. C'est la niche destinÃ©e Ã  recevoir une lampe. Elle est suivie par une autre facultÃ© qui se manifeste en elle quand les premiers intelligibles y paraissent, et par laquelle elle est prÃ©parÃ©e Ã  acquÃ©rir les seconds intelligibles, soit par la rÃ©flexion qui est comme l'huile d'olive si elle est faible, soit par l'intuition qui est encore comme l'huile d'olive si elle est plus forte; cette autre facultÃ© s'appelle intelligence de possession et elle est comparable au verre de la lampe. Puis vient la facultÃ© noble, celle qui atteint au plus haut degrÃ©: c'est la facultÃ© sainte; l'huile est presque allumÃ©e. Ensuite paraissent une facultÃ© et une perfection. Par la perfection les intelligibles se produisent en acte, d'une maniÃ¨re comparative, dans l'esprit; et c'est comme une lumiÃ¨re sur une lumiÃ¨re. La facultÃ© produit l'intelligible acquis dont on s'occupe, comme un spectacle, quand elle veut, sans avoir besoin d'une acquisition nouvelle; elle est la mÃ¨che de la lampe, la perfection s'appelle l'intelligence acquise, et la facultÃ© s'appelle l'intelligence en acte. Ce qui fait passer l'intelligence de possession Ã  l'acte complet, et l'intelligence matÃ©rielle Ã  l'Ã©tat d'intelligence de possession, c'est l'intellect agent; et c'est le feu.Â»

Note 193: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 126.

L'intellect agent a dans le systÃ¨me d'Avicenne le mÃªme rÃ´le que dans celui de Farabi. Â«Il est clair, dit notre auteur, que l'intelligence en puissance ne sort en acte qu'Ã  cause d'une intelligence toujours en acte.Â» Toute espÃ¨ce de perception ou de connaissance consiste en ce qu'une forme de l'objet vient se tracer dans le sujet. Or ces formes sensibles ou intelligibles ne sont pas toujours en prÃ©sence du sujet; il faut qu'elles soient gardÃ©es quelque part. Les formes sensibles se conservent dans la mÃ©moire; mais les formes intelligibles qui ne peuvent rÃ©sider que dans une substance incorporelle, Ã©tant par hypothÃ¨se sorties de notre intelligence, ne peuvent plus se retrouver que dans une substance extÃ©rieure Ã  nous. Cette substance est intelligente en acte. Quand l'Ã¢me raisonnable se joint Ã  elle, elle saisit en elle les formes intelligibles, ou telle ou telle de ces formes selon qu'elle est disposÃ©e. Â«L'Ã¢me raisonnable [194] ne comprend une chose que par sa jonction avec l'intellect agent.Â»

Note 194: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 179.

Avicenne combat les philosophes qui prÃ©tendent que l'Ã¢me, dans sa jonction avec l'intellect agent, devient cet intellect mÃªme; il remarque que cela rendrait l'intellect agent divisible, l'Ã¢me s'identifiant Ã  l'une de ses parties, ou bien que cela supposerait l'Ã¢me parfaite, en possession de tous les intelligibles. Il avait auparavant rÃ©futÃ© cette opinion sous cette forme: que l'Ã¢me comprenant une forme, la devient. Que faut-il penser, demandait-il, de l'Ã¢me lorsque, aprÃ¨s avoir compris A, elle comprend B? Devient-elle une autre Ã¢me, ou lui est-il impossible de jamais comprendre B, une fois qu'elle s'est identifiÃ©e avec A?

La fonction propre de l'intelligence, dans la thÃ©orie d'Avicenne, c'est de saisir les universaux; celle des sens Ã©tait de saisir le particulier. Mais l'Ã©tude des universaux chez ce philosophe n'aboutit pas Ã  une thÃ©orie indÃ©pendante, et cette thÃ©orie se prÃ©sente plutÃ´t comme un corollaire en divers endroits de sa philosophie. Nous l'avons rencontrÃ©e en logique, nous la retrouverons en mÃ©taphysique oÃ¹ elle est annexÃ©e Ã  la thÃ©orie des causes. Ici, en psychologie, nous pouvons la dÃ©duire de tout ce qui vient d'Ãªtre dit sur les sens et sur l'intelligence.

Les intelligibles existent; cela est affirmÃ© Ã  maintes reprises dans l'exposÃ© d'Avicenne comme dans celui de Farabi, et ces intelligibles se confondent en somme avec les universaux. Le vulgaire se figure, dit quelque part Avicenne [195], que l'existant, c'est le sensible, et que ce qui n'est pas sensible n'existe pas. Mais il suffit de rÃ©flÃ©chir un peu pour sentir l'inanitÃ© de cette croyance. Un mÃªme terme abstrait, celui d'homme, par exemple, s'applique Ã  deux objets sensibles ZÃ©Ã¯d et Amrou. Or ce terme est ou non saisi par les sens. S'il l'est, il faut qu'il ait, comme tout sensible, un lieu, une position, une quantitÃ©, une maniÃ¨re d'Ãªtre dÃ©terminÃ©s. Mais on voit bien qu'il n'en est rien; le concept d'homme n'a ni nombre, ni site, ni lieu, ni mode spÃ©cial. Donc ce concept n'est pas sensible, mais intelligible pur; et il en est de mÃªme de tous les universaux.

Note 195: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 138.

Les sens amÃ¨nent Ã  l'Ã¢me les particuliers, qui sont sensibles; l'Ã¢me en extrait les universaux, qui sont intelligibles; mais elle ne les comprend en acte que par sa jonction avec l'intellect agent oÃ¹ les intelligibles rÃ©sident. Quant aux particuliers, outre qu'ils sont perÃ§us par les sens, ils sont aussi susceptibles d'Ãªtre compris par l'intelligence, non en tant que particuliers, mais en tant qu'effets de leur cause; et c'est ici que cette thÃ©orie relÃ¨ve de la mÃ©taphysique. Cette comprÃ©hension constitue la science du particulier, laquelle est une opÃ©ration intellectuelle et ne doit pas Ãªtre confondue avec la perception du particulier par les sens. Ainsi, selon un exemple que nous avons vu en logique, et qu'Avicenne lui-mÃªme rÃ©pÃ¨te, l'Ã©clipse particuliÃ¨re est perÃ§ue, en mÃªme temps qu'elle est comprise comme effet des mouvements des astres. D'ailleurs les universaux aussi, tout en Ã©tant saisis par l'intelligence, sont en mÃªme temps compris dans leurs relations avec leurs effets et leurs causes. L'Ã©clipse en gÃ©nÃ©ral est comprise comme l'effet de l'interposition de la lune entre le soleil et la terre.

En somme la perception sensible est Ã  la base de toutes les opÃ©rations de l'Ã¢me; mais l'Ã¢me raisonnable aprÃ¨s s'Ãªtre servie du sensible pour se disposer Ã  recevoir en elle les intelligibles, se sÃ©pare de plus en plus des sens et se rapproche, selon sa nature, des rÃ©alitÃ©s universelles. Â«L'Ã¢me, dit fort bien Avicenne [196], aprÃ¨s s'Ãªtre servie des sens, revient de plus en plus Ã  son essenceÂ», c'est-Ã -dire qu'elle se dÃ©gage de plus en plus de la matiÃ¨re pour s'Ã©lever Ã  des jugements purement intelligibles.

Note 196: (retour) NadjÃ¢t, p. 50.

Que cette thÃ©orie soit belle, cela n'est guÃ¨re douteux. Je conviens cependant qu'elle est de nature Ã  irriter les gens qui tiennent Ã  faire rentrer les esprits ou les systÃ¨mes dans des cadres prÃ©alablement tracÃ©s. Elle unit fort adroitement des vues que l'on est habituÃ© Ã  considÃ©rer comme opposÃ©es. Empiriste Ã  son dÃ©but par le rÃ´le fondamental qu'elle donne aux sens, et aussi par lÃ  aristotÃ©licienne, elle se dÃ©ploie en un idÃ©alisme tout platonicien, car l'intellect agent est bien prÃ¨s d'Ãªtre identique au monde des idÃ©es. A qui revient en dÃ©finitive le mÃ©rite de cette synthÃ¨se, il serait difficile de l'Ã©tablir avec prÃ©cision. Je ne crois pas que nous puissions encore douter maintenant qu'un effort personnel d'adaptation et de coordination n'ait Ã©tÃ© accompli sur le fond de la tradition philosophique par les philosophes arabes. La principale part dans cet effort appartient bien selon toute vraisemblance Ã  Avicenne lui-mÃªme, Ã  la suite de son grand devancier Farabi. Quant Ã  la tradition sur laquelle ont opÃ©rÃ© ces penseurs, il apparaÃ®t avec une Ã©vidence croissante que c'est celle de l'Ã©clectisme nÃ©oplatonicien.

La preuve de la spiritualitÃ© de l'Ã¢me raisonnable, ayant pour corollaire celle de son immortalitÃ©, est fournie par Avicenne avec abondance, et nous essaierons de reproduire la substance de ce qu'il dit Ã  ce sujet.

Un premier mode de preuve est tirÃ© de la conscience immÃ©diate que l'Ã¢me a d'elle-mÃªme ou plus spÃ©cialement de ses puissances. Cet argument est analogue Ã  celui qui prouve la libertÃ© par la conscience que l'on en a. En tout Ã©tat l'Ã¢me saisit sa propre essence; elle la saisit sans intermÃ©diaire, et elle ne confond pas cette perception avec les perceptions sensibles. Y a-t-il, demande l'auteur dans les IchÃ¢rÃ¢t [197], un Ã©tat oÃ¹ l'on doute de l'existence de sa propre essence et oÃ¹ l'on ne soit pas sÃ»r de soi-mÃªme? Que l'on soit absorbÃ© dans une mÃ©ditation, endormi ou ivre, on se saisit soi-mÃªme. Suppose ton essence sÃ©parÃ©e de tout, que ses parties ne soient pas vues, que ses membres ne soient pas touchÃ©s, qu'elle soit en quelque sorte suspendue dans le vide, elle cessera de s'occuper de toute autre chose exceptÃ© d'affirmer sa propre certitude. Tu saisis ton essence sans avoir besoin d'aucune autre puissance ni d'aucun intermÃ©diaire; et ce que tu perÃ§ois comme Ã©tant toi, ce n'est pas ce que tu vois, ni ce que tu touches, ce n'est pas un membre de ton corps, ni ton cÅ“ur ni ton cerveau; ce n'est non plus une collection de choses: Ce que tu perÃ§ois comme Ã©tant toi n'est pas le sensible ni rien qui y ressemble.

Note 197: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 119-120.

Peut-Ãªtre, insiste Avicenne, penses-tu que tu saisis ton essence par le moyen de ton acte. Mais si tu affirmes l'acte, tu affirmes l'agent, et si tu es certain de ton activitÃ©, tu es certain de toi-mÃªme comme agent, non par voie de consÃ©quence, mais immÃ©diatement. Le principe des forces qui perÃ§oivent et de celles qui conservent et meuvent l'assemblage des Ã©lÃ©ments du corps humain est quelque chose que tu nommes l'Ã¢me. C'est une substance qui se rÃ©pand dans ton corps comme un tronc Ã©tale ses branches, et cette substance est toi vraiment.

L'argument que la force intellectuelle saisit sans organe est fourni avec plus de vigueur dans le NadjÃ¢t. Il a la valeur d'un second mode de preuve; il ne s'agit plus seulement de dÃ©montrer que l'Ã¢me raisonnable a directement conscience d'elle-mÃªme, mais que la substance intellectuelle Â«comprend par son essence et non par un instrument.Â»--Â«Nous disons [198] que si la force intellectuelle comprend par un instrument corporel, de telle sorte que son acte propre ne s'achÃ¨ve que par l'emploi de cet instrument, il faut en conclure qu'elle ne comprend pas son essence et qu'elle ne comprend pas l'instrument et qu'elle ne comprend pas qu'elle comprend, car il n'y a pas d'autre instrument entre elle et son essence, ni entre elle et son instrument, ni entre elle et le fait de sa comprÃ©hension.Â»

Note 198: (retour) NadjÃ¢t, p. 49.

En gÃ©nÃ©ral les puissances qui saisissent par un organe saisissent quelque chose d'extÃ©rieur Ã  leur essence et Ã  cet organe mÃªme. Toute perception particuliÃ¨re des sens et des autres facultÃ©s de l'Ã¢me animale se fait par un organe; mais les sens et ces facultÃ©s saisissent seulement des choses extÃ©rieures; ils ne saisissent ni leurs organes ni leurs essences propres. Seule la force intellectuelle saisit sa propre essence; donc elle comprend sans organe.

Â«Ce qui confirme encore cette preuve, continue Avicenne, c'est que les facultÃ©s qui perÃ§oivent par l'impression des formes dans les organes, sont sujettes Ã  se fatiguer Ã  la longue, parce que le travail rÃ©pÃ©tÃ© use les organes en altÃ©rant le mÃ©lange d'humeurs qui constitue leur substance et leur nature physiques... Les choses se passent Ã  l'inverse pour la puissance intellectuelle. Elle gagne en force et en facilitÃ© par un exercice prolongÃ©, et quand elle reÃ§oit les formes des intelligibles les plus difficiles [199].Â» Si la puissance intellectuelle Ã©tait une facultÃ© du corps analogue aux autres, elle devrait s'affaiblir aprÃ¨s l'Ã¢ge de quarante ans. Sans doute on objecte que dans la vieillesse et dans certaines maladies, l'Ã¢me oublie ce qu'elle a compris. Mais cette objection n'a pas de valeur, car si, aprÃ¨s avoir prouvÃ© que l'Ã¢me agit par son essence, nous admettons de plus qu'elle cesse d'agir quand le corps vient Ã  faire dÃ©faut, on ne saurait trouver lÃ  de contradiction ni de difficultÃ©.

Note 199: (retour) Cf. IchÃ¢rÃ¢t, p. 176.

Un autre mode de preuve consiste Ã  montrer que le lieu des intelligibles est une substance non corporelle. Cette dÃ©monstration s'applique Ã  l'Ã¢me raisonnable et pourrait s'appliquer aussi Ã  l'intellect agent. Avicenne la donne dans le NadjÃ¢t sous une forme trÃ¨s mathÃ©matique qu'il est curieux de reproduire.

Si le lieu des intelligibles, dit l'auteur [200], est un corps, ou bien il est une partie extrÃªme indivisible de ce corps, ou bien il en est une partie divisible.--Je dis d'abord qu'il n'en est pas une partie indivisible. En effet si l'on considÃ¨re le point seulement comme un terme qui ne se distingue pas en site de la ligne ou de la quantitÃ© Ã  laquelle il appartient, en sorte que rien ne puisse reposer dans le point qui ne soit en mÃªme temps dans cette ligne ou dans cette quantitÃ©, alors le point n'est qu'une extrÃ©mitÃ© accidentelle de ce qui est par essence quantitÃ©, et il peut seulement y avoir par accident dans le point une extrÃ©mitÃ© de ce qui est par essence dans la quantitÃ©.--Si au contraire, on regarde le point comme distinct de la ligne ou de la quantitÃ©, et si l'on admet qu'il est susceptible de recevoir quelque chose sÃ©parÃ©ment, alors le point a deux sens, l'un du cÃ´tÃ© de la ligne, distincte de lui, dont il forme l'extrÃ©mitÃ©, l'autre du cÃ´tÃ© opposÃ©. En ce cas ce point est sÃ©parÃ© de cette ligne; et l'on peut considÃ©rer que cette ligne a une autre extrÃ©mitÃ© avant le point, laquelle est encore un point auquel le mÃªme raisonnement peut Ãªtre appliquÃ©. Il s'ensuit que la ligne est composÃ©e en acte d'une succession de points en nombre fini ou infini; or on a vu en physique que cela n'est pas. Donc le point n'a pas de site propre; et la forme intelligible ne peut pas Ãªtre situÃ©e dans le point indivisible.--ConsidÃ©rons encore, dans la mÃªme hypothÃ¨se, deux points sÃ©parÃ©s par un seul autre. Ou bien le point intermÃ©diaire sÃ©pare rÃ©ellement les deux autres, et il faut que chacun des deux touche une partie spÃ©ciale de ce point moyen qui alors se divise; cette conclusion est absurde. Ou bien il n'y a pas sÃ©paration rÃ©elle des points, et alors la forme intelligible que nous avons supposÃ©e rÃ©sidant dans un des points en particulier, se trouve reposer du mÃªme coup dans tous, et cela est contradictoire. Donc, une fois de plus, le lieu des intelligibles n'est pas le point corporel indivisible.

Note 200: (retour) NadjÃ¢t, p. 48-49.

Je dis maintenant que ce lieu n'est pas non plus une partie divisible d'un corps. S'il l'est, la forme intelligible se divise avec la division du corps. Supposons une division en deux parties. Si ces deux parties sont semblables, il faut chercher comment, de leur rÃ©union, peut naÃ®tre quelque chose de diffÃ©rent. Cette rÃ©sultante ne pourrait diffÃ©rer des parties qu'en figure ou en nombre; mais la forme intelligible n'a pas de figure ni de nombre, ou bien elle devient forme imaginaire.--Si les parties sont dissemblables, examinons comment la forme intelligible peut avoir des parties dissemblables. Ces parties ne pourraient Ãªtre que celles de la dÃ©finition qui sont les genres et les diffÃ©rences; mais de lÃ  rÃ©sulteraient plusieurs impossibilitÃ©s. D'abord il faudrait que les genres et les diffÃ©rences fussent divisibles Ã  l'infini en puissance comme le corps; mais les parties de la dÃ©finition d'une mÃªme chose sont finies. Les divisions du corps correspondant Ã  celles de la dÃ©finition, telle partie Ã  un genre, telle Ã  une diffÃ©rence, il arriverait, si l'on modifiait le sectionnement du corps, que l'on couperait par exemple un genre en deux, une diffÃ©rence en deux, et que l'on mettrait ensemble dans une section la moitiÃ© d'un genre avec la moitiÃ© d'une diffÃ©rence; cela ne se comprend pas. Et encore, tout intelligible ne peut pas se diviser en intelligibles plus simples que lui. Il y a des intelligibles qui sont les plus simples de tous, sans genre ni diffÃ©rence, et qui servent de principe dans la synthÃ¨se intellectuelle. Le corps au contraire est divisible Ã  l'infini.--Il est donc prouvÃ© que le lieu des intelligibles n'est pas une partie divisible d'un corps, et, absolument, qu'il n'est pas un corps.

Je ne sais ce qu'on pensera de cette preuve; peut-Ãªtre faut-il avoir l'esprit bien gÃ©omÃ©trique pour la goÃ»ter. J'avoue que, toute Ã©tendue qu'elle est, je l'ai transcrite avec plaisir et que je lui trouve beaucoup de saveur. Il est certain au reste qu'Avicenne y attachait une haute importance. Chahrastani qui la rÃ©pÃ¨te, en en abrÃ©geant la premiÃ¨re partie, l'appelle Â«la preuve dÃ©cisiveÂ». Nous sommes donc excusable de l'avoir citÃ©e.

Avicenne fait suivre cette longue dÃ©monstration d'une autre beaucoup plus courte qui en est comme un autre mode. Aujourd'hui que les esprits ne sont plus habituÃ©s Ã  la rigueur de l'argumentation scolastique, cette seconde forme de la preuve paraÃ®trait peut-Ãªtre la meilleure: On a expliquÃ© que la facultÃ© intellectuelle purifie les intelligibles des dÃ©pendances de la matiÃ¨re, du lieu, du site, de la quantitÃ©, de la qualitÃ©. Or cette essence intelligible existe-t-elle ainsi purifiÃ©e dans la rÃ©alitÃ© extÃ©rieure, ou bien est-ce dans l'intelligence? Il est clair que c'est dans l'intelligence. Si donc cette essence ne peut Ãªtre dÃ©signÃ©e par des termes de lieu, de site et autres semblables, c'est que l'intelligence, dans laquelle elle est, n'est pas un corps.

La force intellectuelle, ajoute encore l'auteur, saisit les intelligibles un Ã  un en acte, et en puissance elle en saisit Ã  l'infini. Or il rÃ©sulte de ce qui a Ã©tÃ© dit en physique que ce qui est capable de saisir en puissance des choses sans fin, n'a pas son lieu dans un corps ni dans une simple facultÃ© du corps.

L'immortalitÃ© de l'Ã¢me est la consÃ©quence immÃ©diate de sa spiritualitÃ©. Du moment que l'Ã¢me raisonnable n'est pas imprimÃ©e dans le corps, qu'elle est une substance spirituelle indÃ©pendante dont le corps n'est que l'outil, le dÃ©faut de cet outil n'atteint pas cette substance. Du moment que l'Ã¢me, quand elle est jointe Ã  l'intellect agent, comprend par son essence, sans avoir besoin d'organes, le dÃ©faut de ces organes ne saurait lui nuire. Ces conclusions sont Ã©videntes [201]. Aussi Avicenne s'applique-t-il moins maintenant Ã  dÃ©montrer l'immortalitÃ© de l'Ã¢me raisonnable qu'Ã  rechercher par quel mode de dÃ©pendance elle est reliÃ©e au corps.

Note 201: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 176.

Il y a, dit-il [202], trois sortes de dÃ©pendance: dÃ©pendances d'Ã©galitÃ© dans l'Ãªtre, de postÃ©rioritÃ© et d'antÃ©rioritÃ©. Si le corps et l'Ã¢me dÃ©pendent rÃ©ciproquement l'un de l'autre d'une dÃ©pendance d'Ã©galitÃ©, et que cette dÃ©pendance soit essentielle, alors chacun d'eux est annexÃ© par l'essence Ã  son compagnon et il n'y a pas en rÃ©alitÃ© deux substances, mais une substance unique; ce qui est faux. Si cette dÃ©pendance n'est qu'accidentelle, alors l'un des deux ne pÃ©rit pas par la mort de l'autre, mais il y a deux substances, le corps et l'Ã¢me, pouvant exister sÃ©parÃ©ment [203].--Si la dÃ©pendance est une dÃ©pendance de postÃ©rioritÃ© dans l'Ãªtre, l'Ã¢me Ã©tant postÃ©rieure au corps, alors le corps est cause de l'Ã¢me dans l'Ãªtre. Or il y a quatre causes, comme on sait. Il est absurde que le corps soit cause efficiente, cause agente de l'Ã¢me, car le corps, en tant que corps, n'agit pas; il n'agit que par ses facultÃ©s. Il est absurde aussi qu'il soit cause matÃ©rielle. Nous avons dit que l'Ã¢me est une substance qui n'est pas imprimÃ©e dans le corps comme la forme de la statue est imprimÃ©e dans le cuivre. Il ne se peut pas non plus que le corps s'imprime dans l'Ã¢me par l'effet d'une certaine composition dans laquelle l'Ã¢me entrerait, en sorte que le corps serait comme la cause formelle de l'Ã¢me. Impossible est-il aussi que le corps soit la cause finale de l'Ã¢me; l'inverse serait plutÃ´t vrai. Le corps ne peut donc en aucune faÃ§on Ãªtre la cause essentielle de l'Ã¢me; mais il peut en Ãªtre la cause accidentelle; quand le corps et le mÃ©lange des humeurs ont Ã©tÃ© produits, ils sont adaptÃ©s pour Ãªtre l'instrument et la propriÃ©tÃ© de l'Ã¢me.--Le troisiÃ¨me mode de dÃ©pendance est la dÃ©pendance d'antÃ©rioritÃ©, l'Ã¢me Ã©tant antÃ©rieure au corps et cause du corps dans l'Ãªtre. Si cette antÃ©rioritÃ© est dans le temps, il est absurde que l'Ã¢me dÃ©pende de l'existence du corps, lui Ã©tant antÃ©rieure. Si cette antÃ©rioritÃ© est dans l'essence, cela signifie que de l'essence antÃ©rieure dÃ©coule nÃ©cessairement l'essence postÃ©rieure. Mais alors le manque du consÃ©quent oblige Ã  poser le manque de l'antÃ©cÃ©dent. Or le consÃ©quent ne peut manquer s'il n'est pas d'abord arrivÃ© dans l'antÃ©cÃ©dent quelque chose par quoi celui-ci a manquÃ©. Donc il faudrait, pour que le corps pÃ©rÃ®t, qu'une cause arrivÃ¢t tout d'abord qui ferait pÃ©rir l'Ã¢me, et le corps ne pÃ©rirait pas par des causes qui lui seraient propres. Il est clair que ceci est faux puisque le corps pÃ©rit par l'altÃ©ration de ses humeurs ou de sa composition, qui est une cause qui lui est propre.--De tout ceci rÃ©sulte qu'il n'y a pas de dÃ©pendance essentielle de l'Ã¢me au corps, mais seulement une dÃ©pendance accidentelle venant de principes supÃ©rieurs. Et puisqu'il n'y a qu'une dÃ©pendance accidentelle, l'Ã¢me ne pÃ©rit pas par la mort du corps.

Note 202: (retour) NadjÃ¢t, p. 51.

Note 203: (retour) Dans le traitÃ© publiÃ© par Landauer, p. 383, Avicenne donne Ã  cet endroit un argument d'ordre physique un peu bizarre: Si les Ã©lÃ©ments Ã©taient placÃ©s en Ã©galitÃ© avec les forces, il ne pourrait pas y avoir de mouvement; le corps ne pourrait se mouvoir en haut, parce que la chaleur l'emporterait, ni en bas, parce que le froid l'emporterait; le corps ne pourrait pas non plus Ãªtre en repos dans aucune des positions occupÃ©es normalement par les Ã©lÃ©ments, parce qu'alors la force naturelle relative Ã  la position oÃ¹ il se trouverait serait prÃ©dominante. Le corps en somme ne pourrait Ãªtre ni en mouvement ni en repos, ce qui est absurde.

De plus, l'Ã¢me Ã©tant une substance simple ne peut pas rÃ©unir en elle l'acte de subsister et la puissance de pÃ©rir. Ces deux conditions, selon Avicenne, se contrarieraient et ne pourraient pas se concilier avec la simplicitÃ© de la substance. La puissance de pÃ©rir ne peut se rencontrer que dans les choses composÃ©es ou dans les choses simples qui subsistent dans les composÃ©s.

Toutes ces preuves de l'immortalitÃ© de l'Ã¢me sont hautement mÃ©taphysiques. Il ne paraÃ®t pas qu'Avicenne se soit beaucoup occupÃ© des preuves morales ou mystiques. Cela ne signifie pas qu'elles Ã©taient ignorÃ©es alors. On les trouverait sans doute dans les thÃ©ologiens. Les frÃ¨res de la puretÃ©, dont le systÃ¨me a un caractÃ¨re plus moral que celui des philosophes, ont donnÃ© un joli argument populaire en faveur de l'immortalitÃ© [204]: On voit tous les hommes, disent-ils, pleurer sur leurs morts. Ce n'est pas sur les corps qu'ils pleurent, puisque les corps sont sous leurs yeux et qu'au lieu de les embaumer pour les voir plus longtemps, ordinairement ils les enterrent. C'est donc Ã  cause d'autre chose qui s'est enfui loin des cadavres.

Dans le systÃ¨me d'Avicenne, l'Ã¢me humaine n'existe pas avant le corps. Chaque Ã¢me est crÃ©Ã©e au moment de la gÃ©nÃ©ration du corps [205], et elle reÃ§oit, relativement Ã  lui, une adaptation spÃ©ciale. Il est impossible que les Ã¢mes existent avant leurs corps, parce qu'elles ne pourraient Ãªtre Ã  ce moment-lÃ  ni multiples ni unes. Elles ne pourraient Ãªtre multiples parce qu'elles ne pourraient se distinguer l'une de l'autre. Les choses abstraites pures, en gÃ©nÃ©ral, ne peuvent devenir multiples que par d'autres choses concrÃ¨tes qui les supportent. En elles-mÃªmes elles ne diffÃ¨rent pas et ne sauraient Ãªtre spÃ©cifiÃ©es. D'autre part les Ã¢mes, avant leur entrÃ©e dans les corps, ne sont pas unes ensemble; car les Ã¢mes qui sont dans les corps ou bien seraient des fragments de cette Ã¢me unique; mais une chose une, sans grandeur ni volume, n'est pas divisible en puissance; ou bien ces Ã¢mes seraient unes aussi dans les corps, et cela est faux par l'Ã©vidence de la conscience.

Note 204: (retour) Abhandlungen, p. 608.

Note 205: (retour) NadjÃ¢t, p. 51.

Donc les Ã¢mes sont produites, multiples, au moment oÃ¹ naissent les corps; elles subissent une certaine prÃ©paration par laquelle chacune d'elles s'adapte au corps qu'elle doit rÃ©gir. La maniÃ¨re dont se fait cette prÃ©paration paraÃ®t rester un peu mystÃ©rieuse aux regards d'Avicenne.

Au moment oÃ¹ les Ã¢mes quittent les corps, cette diffÃ©rence originelle, jointe Ã  la diffÃ©rence des temps de leur production et de leur dÃ©part hors des corps, les empÃªche de se confondre et fait qu'elles restent essences distinctes.

Enfin [206] tout Ãªtre animÃ© perÃ§oit en sa conscience qu'il n'y a en lui qu'une seule Ã¢me qui sent et agit par son corps et par laquelle le corps est gouvernÃ© librement. Une autre Ã¢me dans le mÃªme corps ne sentirait pas par lui, n'agirait pas sur lui, ne se manifesterait en aucune faÃ§on; et il n'y aurait pas de dÃ©pendance entre elle et ce corps. De cette unitÃ© de l'Ã¢me individuelle, Avicenne conclut Ã  l'impossibilitÃ© de la mÃ©tempsycose [207].

Note 206: (retour) NadjÃ¢t, p. 52.

Note 207: (retour) Dans la KacÃ®dah sur l'Ã¢me que nous avons publiÃ©e, Avicenne se prononce aussi contre la mÃ©tempsycose, mais sans donner d'argument.

Il est Ã©vident que dans ces derniers raisonnements, Avicenne, que je crois sincÃ¨re, s'efforce de combattre les tendances panthÃ©istes dans lesquelles son systÃ¨me eÃ»t pu Ãªtre entraÃ®nÃ©. Cet effort est trÃ¨s intÃ©ressant, car il nous fait bien percevoir la limite oÃ¹, dans l'esprit du philosophe, l'influence du dogme l'emporte sur celle de la philosophie. Au delÃ  de cette limite, la philosophie doit plier devant la thÃ©ologie; en deÃ§Ã , il a fallu que tout le systÃ¨me fÃ»t ordonnÃ© de faÃ§on que, prolongÃ© jusqu'Ã  ce point, il n'y vint pas heurter le dogme. En franchissant sans encombre ce pÃ©rilleux passage, Avicenne a montrÃ© qu'il avait rÃ©ussi Ã  Ã©tablir une continuitÃ© entre la science et le dogme, qu'il les avait convenablement soudÃ©s l'un Ã  l'autre, en d'autres termes qu'il avait fait Å“uvre de scolastique.

CHAPITRE IX

LA MÃ‰TAPHYSIQUE D'AVICENNE

La mÃ©taphysique, appelÃ©e par les philosophes arabes Â«la philosophie premiÃ¨reÂ» et plus spÃ©cialement dans le NadjÃ¢t, la science divine (el-ilÃ¢hiÃ¢t) est la science du monde des Ãªtres supraterrestres et de Dieu. Elle forme dans le systÃ¨me d'Avicenne, un noble tableau dont les lignes maÃ®tresses rayonnent autour de deux grandes doctrines: celle de la procession des Ãªtres et celle de la causalitÃ©.

Dans le monde supÃ©rieur s'achÃ¨ve l'Ã©chelle des Ãªtres, dont nous avons vu les degrÃ©s traverser le monde physique et le monde psychologique. Voici, d'aprÃ¨s une curieuse Ã©pÃ®tre attribuÃ©e Ã  notre auteur, mentionnÃ©e par Ibn abi OseÃ¯biah et publiÃ©e dans la collection des ResÃ¢il fÃ®'l-hikmet, l'Ã©pÃ®tre NÃ®rouzieh [208], comment se dÃ©roule l'ordre des Ãªtres entre notre monde et Dieu.

Note 208: (retour) Page 93 de la collection. Cette Ã©pÃ®tre est un prÃ©sent de nouvel an (nÃ®rouz) offert par Avicenne Ã  l'Ã©mir Abou Bekr Mohammed, fils d'Abder-Rahim, dans la bibliothÃ¨que duquel il avait travaillÃ©. Le sujet principal de l'Ã©pÃ®tre est l'explication des lettres alphabÃ©tiques qui sont en tÃªte de plusieurs sourates du Coran. Avicenne suppose que ces lettres reprÃ©sentent les divers degrÃ©s des Ãªtres dans l'Ã©chelle mÃ©taphysique.

Au sommet de tout est l'Ãªtre nÃ©cessaire, principe des principes, qui n'est pas multiple et que rien ne contient. Il n'y a pas de rang qu'il ne dÃ©passe, pas d'existence qu'il ne procure. Il est Ãªtre pur, vÃ©ritÃ© pure, bien pur, science pure, puissance pure, vie pure, et tous ces termes ne dÃ©signent ensemble qu'une seule abstraction et une seule essence.

Ce qui sort tout d'abord de l'Ãªtre nÃ©cessaire est le monde des idÃ©es. C'est une collection qui renferme un certain nombre d'Ãªtres, exempts des conditions de puissance et de dÃ©pendance, pures intelligences, formes belles, dont la nature ne comporte ni changement ni multiplication, ni inclusion dans une matiÃ¨re, toutes orientÃ©es vers le premier Ãªtre, occupÃ©es Ã  son imitation, Ã  la manifestation de son commandement, Ã  la voluptÃ© de son approche intellectuelle, Ã©galement Ã©ternelles pendant toute la durÃ©e.

Au-dessous est le monde des Ã¢mes. Ce monde comprend une collection nombreuse d'essences intelligibles qui ne sont pas complÃ¨tement sÃ©parÃ©es de la matiÃ¨re, mais qui en sont revÃªtues d'une certaine faÃ§on. Leurs matiÃ¨res sont des matiÃ¨res fixes cÃ©lestes; et elles sont les plus excellentes des formes matÃ©rielles. Ce sont elles qui administrent les corps des sphÃ¨res et, par leur intermÃ©diaire, les Ã©lÃ©ments. Leur nature comporte une espÃ¨ce de multiplication, mais non absolue. Toutes aiment passionnÃ©ment le monde des idÃ©es. Chacune a en propre un nombre qui la relie Ã  une des idÃ©es, et elle agit conformÃ©ment Ã  l'exemplaire universel que lui fournit son principe immatÃ©riel qui dÃ©coule de l'Ãªtre premier.

Le monde physique vient ensuite, comprenant les forces infuses dans les corps, complÃ¨tement revÃªtues de matiÃ¨res. Elles opÃ¨rent dans ces corps les mouvements et les repos essentiels, et elles les soumettent Ã  la vertu des perfections substantielles par le moyen de la magie.

Enfin se place le monde corporel divisÃ© en Ã©thÃ©rÃ© et en Ã©lÃ©mentaire, le premier ayant en propre la figure et le mouvement sphÃ©riques, le second caractÃ©risÃ© par des figures diverses et des mouvements changeants.

La forme ordinaire que revÃªt la thÃ©orie de la procession des sphÃ¨res chez Avicenne et apparemment dans toute l'Ã©cole philosophique arabe, n'est cependant pas celle qui est prÃ©sentÃ©e par cette belle Ã©pÃ®tre. Sous son aspect normal, cette thÃ©orie est plus sÃ¨che, et le monde des idÃ©es, bien qu'il y existe encore, n'y est pas nommÃ© par son nom ni expressÃ©ment dÃ©gagÃ©. Voici quelle est cette forme commune:

Au sommet de tout est Dieu, que les philosophes n'appellent pas par son nom, Allah, mais qu'ils dÃ©signent par les termes mÃ©taphysiques de l'Un, le Premier, l'ÃŠtre nÃ©cessaire, la Cause premiÃ¨re, la VÃ©ritÃ© premiÃ¨re. De Dieu dÃ©coule un second Ãªtre, un esprit pur, que l'on nomme le premier causÃ©. Du premier causÃ© dÃ©coulent ensemble l'Ã¢me et le corps de la sphÃ¨re limite du monde, et une intelligence. De cette intelligence dÃ©coulent l'Ã¢me et le corps de la planÃ¨te la plus Ã©loignÃ©e, soit Saturne, et une troisiÃ¨me intelligence. De cette troisiÃ¨me intelligence dÃ©coulent l'Ã¢me et le corps de la planÃ¨te subsÃ©quente, soit Jupiter, et une quatriÃ¨me intelligence qui sera celle de la sphÃ¨re qui suit Jupiter, dans l'ordre des planÃ¨tes. La procession continue, suivant cet ordre. De l'intelligence de la derniÃ¨re planÃ¨te, soit la Lune, dÃ©coule une derniÃ¨re intelligence pure qui est l'intellect agent. De l'intellect agent dÃ©coule le monde sublunaire.

Selon cet Ã©noncÃ©, l'intellect agent et les intelligences pures des astres forment ensemble le monde des idÃ©es qui Ã©tait plus distinct dans le premier systÃ¨me.

Mais nous croyons sentir qu'Ã  l'audition de cette thÃ¨se Ã©trange, certains lecteurs auront conÃ§u contre Avicenne une mauvaise impression; et il nous semble qu'ils s'apprÃªtent Ã  fermer le livre, en nous reprochant d'avoir dÃ©pensÃ© beaucoup de science et de subtilitÃ© pour surprendre leur admiration et pour la faire retomber en dÃ©finitive sur le systÃ¨me d'un barbare ou sur celui d'un enfant. Nous avons le devoir de dÃ©fendre notre hÃ©ros contre ces sentiments injustes, et aussi celui de soutenir le lecteur Ã  qui un instant de dÃ©pit ou de dÃ©faillance pourrait faire perdre tout le fruit de sa patience antÃ©rieure.

Certes, nous ne prÃ©tendons pas que l'idÃ©e de fixer les astres sur des sphÃ¨res de cristal s'enveloppant l'une et l'autre et de donner Ã  ces sphÃ¨res des Ã¢mes et des intelligences, ait en elle-mÃªme rien de bien intÃ©ressant pour notre temps; mais nous voulons indiquer que, mise Ã  sa place dans l'histoire des croyances humaines, cette idÃ©e, par le trÃ¨s long temps qu'elle a occupÃ© l'esprit de l'homme, redevient importante, intÃ©ressante et belle, et qu'elle acquiert une espÃ¨ce de vÃ©nÃ©rabilitÃ© Ã  cause de la profondeur des racines qu'elle plonge dans le passÃ©. La croyance Ã  l'animation des astres n'est point autre chose, en rÃ©alitÃ©, qu'un cas particulier et remarquable de la croyance Ã  l'animation de la nature, que dans l'histoire des religions on nomme naturisme. Pour l'homme primitif, les esprits gouvernaient les astres, comme ils gouvernaient les vents, les nuÃ©es, le cours des eaux ou la croissance des plantes. Mais de bonne heure, aux regards des observateurs de la ChaldÃ©e, les esprits des astres se distinguÃ¨rent des puissances animiques de la nature terrestre et s'Ã©levÃ¨rent au-dessus d'elles par la majestÃ©, la sÃ©rÃ©nitÃ© et l'eurythmie de leurs manifestations. La science la plus primitive constata le contraste entre la nature des Ãªtres infÃ©rieurs soumis Ã  la naissance et Ã  la destruction, emportÃ©s dans l'inextricable complexitÃ© de phÃ©nomÃ¨nes capricieux et changeants, et celle des Ãªtres astronomiques qui, paraissant affranchis de la naissance et de la mort, dÃ©roulent solennellement leurs mouvements rythmÃ©s dans des espaces immuables. Si le calme et la pÃ©rennitÃ© convenaient aux dieux supÃ©rieurs, les astres Ã©taient ces dieux; et puisqu'ils semblaient immortels, c'est que leurs corps divins Ã©taient faits d'une autre matiÃ¨re que nos corps dÃ©composables.

Cela n'est donc pas douteux, la thÃ©orie de l'Ã¢me des sphÃ¨res dans la philosophie grecque et dans la philosophie mÃ©diÃ©vale, est la continuation mÃªme de l'astrolÃ¢trie primitive et plus prÃ©cisÃ©ment de l'astrolÃ¢trie chaldÃ©enne. Cette croyance, rehaussÃ©e par des considÃ©rations sur l'harmonie des nombres, avait dominÃ© la philosophie de Pythagore; elle avait eu un rÃ´le important dans celle de Platon; les interprÃ¨tes arabes prÃ©tendent la retrouver dans les Ã©crits d'Aristote, bien qu'Ã  nos yeux, elle y soit peu visible; elle reparut dans le nÃ©oplatonisme; elle s'immatÃ©rialisa en quelque sorte dans les Ã©manations gnostiques; enfin quand se dessina la scolastique orientale, elle se trouva ramenÃ©e Ã  son lieu d'origine, dans cette ChaldÃ©e au firmament pur oÃ¹ pour la premiÃ¨re fois les hommes avaient, avec rÃ©flexion, attachÃ© leurs yeux sur les astres. A ce moment, nous l'avons dit, le culte des astres subsistait encore; les savants Harraniens Ã©taient astrolÃ¢tres. Quand donc la thÃ©orie, sous sa forme philosophique, revint vers ces contrÃ©es, elle y rencontra des esprits qui Ã©taient encore sous l'impression de sa forme religieuse, et, Ã  la faveur de cette circonstance, elle eut sans difficultÃ© accÃ¨s dans le cerveau des penseurs.

Lorsque plus tard, Ã  l'origine de l'Ã¢ge moderne, s'opÃ©ra la rÃ©volution qui transforma l'astronomie, on admira la hardiesse du savant qui avait renversÃ© le systÃ¨me des sphÃ¨res en dÃ©plaÃ§ant la terre de son antique lieu et en y substituant le soleil. Mais en vÃ©ritÃ©, l'idÃ©e nouvelle n'Ã©tait pas celle qui Ã©cartait la terre du centre du monde, car cette idÃ©e, sous forme d'hypothÃ¨se, s'Ã©tait depuis longtemps prÃ©sentÃ©e Ã  l'esprit des chercheurs. Le fait seul que plusieurs philosophes, et entre autres Avicenne, Ã©crivirent pour dÃ©montrer que la terre Ã©tait situÃ©e dans le milieu de l'univers [209], prouve que la thÃ¨se contraire Ã©tait pour eux au moins intellectuellement recevable. La vÃ©ritable dÃ©couverte de l'Ã¢ge moderne est celle par laquelle l'esprit humain, rompant dÃ©finitivement avec les habitudes prÃ©historiques du naturisme, cessa de croire Ã  la transcendance des essences cÃ©lestes et reconnut que les astres Ã©taient composÃ©s des mÃªmes substances chimiques que les corps de notre monde et soumis aux mÃªmes lois physiques et mÃ©caniques. Avicenne, antÃ©rieur Ã  l'Ã¢ge de cette dÃ©couverte, n'est donc passible d'aucun reproche pour avoir conformÃ© son systÃ¨me Ã  la science de son temps, et, cette fois encore, le dÃ©faut de sa philosophie n'est que la reproduction du dÃ©faut de la science.

Note 209: (retour) V. plus haut, p. 154. Cf. dans le mÃªme sens une note de notre mÃ©moire sur l'Astrolabe linÃ©aire, Journal Asiatique 1895, I, 466.

Maintenant reprenons le cours de notre exposition.

Le grand problÃ¨me qui se posait tout d'abord dans la thÃ©orie gÃ©nÃ©rale de la procession des Ãªtres Ã©tait celui de la procession de la multiplicitÃ©. Il s'agissait de savoir comment de l'Ãªtre un dÃ©coule le monde multiple. Ce principe existait que Â«de l'un ne peut sortir que l'unÂ», du moins d'une faÃ§on immÃ©diate. Il fallait donc dÃ©couvrir quelque procÃ©dÃ© qui permÃ®t de tirer le multiple de l'un de faÃ§on mÃ©diate. C'est dans ce but que fut imaginÃ© le premier causÃ©.

L'invention du premier causÃ© avait une utilitÃ© pour ainsi dire mathÃ©matique dont il est aisÃ© de se rendre compte. Aucune multiplicitÃ© n'existant dans l'un considÃ©rÃ© isolÃ©ment, il eÃ»t Ã©tÃ© Ã  jamais impossible de tirer de l'un seul la multiplicitÃ© des choses; mais une fois le premier causÃ©, qui est lui-mÃªme un, Ã©tant sorti du premier un, on avait deux uns, et l'on obtenait du coup une certaine multiplicitÃ© de rapports. Les notions psychologiques de conscience et de connaissance mÃªlÃ©es aux notions mÃ©taphysiques de possible et de nÃ©cessaire, dÃ©terminaient la nature de ces rapports. Le premier causÃ© se connaissait lui-mÃªme et connaissait l'Ãªtre premier; cela constituait une dualitÃ©. De plus le premier causÃ© Ã©tait possible par lui-mÃªme, nÃ©cessaire par l'Ãªtre premier; se connaissant lui-mÃªme, il se connaissait sous ces deux modes, et l'on obtenait ainsi une triplicitÃ©. Cela Ã©tait suffisant pour donner naissance Ã  la multiplicitÃ© cherchÃ©e. La thÃ©orie prenait donc la forme didactique que voici [210]:

Note 210: (retour) Ce qui suit est rÃ©digÃ© principalement d'aprÃ¨s NadjÃ¢t, p. 75, section sur l'ordre d'existence des intelligences, des Ã¢mes cÃ©lestes et des corps supÃ©rieurs.

Il n'y a dans le premier Ãªtre aucune multiplicitÃ©; dans le premier causÃ©, il y a une triplicitÃ© qui ne lui vient pas du premier Ãªtre. La nÃ©cessitÃ© seule du premier causÃ© vient du premier Ãªtre; sa possibilitÃ© est en lui-mÃªme. La triplicitÃ© qu'il renferme consiste, comme nous venons de le dire, en ce qu'il connaÃ®t le premier Ãªtre et qu'il se connaÃ®t lui-mÃªme comme possible par lui-mÃªme et comme nÃ©cessaire par le premier Ãªtre. Du fait que le premier causÃ© connaÃ®t le premier Ãªtre dÃ©coule une intelligence qui est la premiÃ¨re situÃ©e au-dessous de lui, soit celle de la sphÃ¨re de Saturne; du fait que le premier causÃ© se connaÃ®t lui-mÃªme comme nÃ©cessaire par le premier Ãªtre, dÃ©coule l'existence d'une Ã¢me qui est celle de la sphÃ¨re limite; du fait qu'il se connaÃ®t comme possible par lui-mÃªme dÃ©coule l'existence du corps de cette sphÃ¨re limite. Ce mode de procession se rÃ©pÃ¨te ensuite en descendant l'Ã©chelle astronomique. De l'intelligence de Saturne, en tant qu'elle connaÃ®t Dieu, dÃ©coule l'intelligence de la sphÃ¨re de Jupiter; de la mÃªme intelligence, en tant qu'elle se connaÃ®t elle-mÃªme, dÃ©coulent l'Ã¢me et le corps de la sphÃ¨re de Saturne. La dÃ©rivation continue ainsi jusqu'Ã  ce qu'on arrive Ã  l'intellect agent; lÃ  elle s'arrÃªte; il n'y a en effet aucune nÃ©cessitÃ©, observe Avicenne, qu'elle continue indÃ©finiment.

Dans ce systÃ¨me, on voit bien comme l'intervention du premier causÃ© pour produire un commencement de multiplicitÃ© est ingÃ©nieuse; mais on ne voit pas tout d'abord comment les diverses faces de la connaissance du premier causÃ© et des intelligences subsÃ©quentes donnent naissance Ã  des corps et Ã  des Ã¢mes d'Ãªtres astronomiques. Sur ce point, je reconnais qu'une explication rationnelle est difficile Ã  fournir; et nous pouvons bien croire que ce n'est pas notre incompÃ©tence ou notre comprÃ©hension insuffisante du systÃ¨me d'Avicenne qui nous cause cet embarras, car un autre grand philosophe arabe, Gazali, voulant critiquer cette thÃ©orie, ne juge pas nÃ©cessaire de recourir Ã  aucun argument ni Ã  aucune dÃ©monstration, mais la dÃ©clare purement et simplement incomprÃ©hensible. Il a cependant dÃ» exister des motifs qui ont portÃ© d'aussi puissants esprits qu'Avicenne et que Farabi Ã  s'attacher Ã  ce systÃ¨me. Avicenne remarque quelque part [211] que chaque intelligence engendre des substances spirituelles par la partie de sa connaissance qui ressemble le plus Ã  la forme, et une substance corporelle par la partie de cette connaissance qui ressemble Ã  la matiÃ¨re; mais cette analogie subtile n'est encore pas une dÃ©monstration. Les vÃ©ritables motifs que je crois discerner comme ayant pu dÃ©cider nos philosophes Ã  recevoir ce systÃ¨me, sont: d'abord qu'il pouvait Ãªtre considÃ©rÃ© comme une rÃ©duction des thÃ©ories de l'Ã©manation aux limites du dogme mahomÃ©tan, vue intÃ©ressante, parce qu'elle montrerait les grands philosophes de l'orient, mÃªme les plus sages, en rÃ©action contre le simplisme de la conception coranique de Dieu et toujours mus par une sympathie plus ou moins avouÃ©e pour toutes les doctrines qui, opposÃ©es Ã  ce simplisme, tendaient Ã  dissoudre l'Ãªtre divin pour le fusionner avec le monde;--ensuite que ces mÃªmes philosophes ont toujours eu cette conception profonde que les vÃ©ritables substances Ã©taient actives, que l'activitÃ© d'un Ãªtre avait pour effet non seulement des phÃ©nomÃ¨nes, mais plutÃ´t encore des Ãªtres, qu'en consÃ©quence il n'y avait rien que de normal Ã  ce que les intelligences les plus hautes produisissent des Ãªtres eux-mÃªmes supÃ©rieurs. Cette idÃ©e est puissante; nous la retrouverons plus loin.

Note 211: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 174.

La thÃ©orie de la procession des sphÃ¨res se continue par celle de la motion des sphÃ¨res, oÃ¹ l'on voit la sÃ©cheresse de la premiÃ¨re se dissiper sous une sorte d'effluve poÃ©tique.

Nous avons laissÃ© entendre en physique qu'il y a trois sortes de mouvement; le mouvement naturel qui ramÃ¨ne le corps vers son lieu naturel lorsqu'il en a Ã©tÃ© Ã©cartÃ©, le mouvement par contrainte qui est celui qui produit cet Ã©loignement du corps de son lieu naturel ou qui l'empÃªche d'y revenir, et le mouvement volontaire qui est le propre des Ãªtres animÃ©s et dont le principe rÃ©side dans les facultÃ©s motrices de l'Ã¢me. Le mouvement des sphÃ¨res appartient Ã  cette troisiÃ¨me espÃ¨ce.

Le mouvement naturel est rectiligne, ainsi que nous l'avons expliquÃ©, puisque c'est celui qui ramÃ¨ne par voie directe les corps Ã  leurs lieux. Un mouvement circulaire, tel que celui des sphÃ¨res, ne peut donc Ãªtre que contraint ou libre; et comme il n'y a nulle apparence que celui-ci soit contraint, nous en concluons que les sphÃ¨res se meuvent d'un mouvement libre [212]. Â«Le moteur proche des cieux, dit Avicenne [213], n'est pas une force naturelle ni une intelligence, mais une Ã¢me, et leur moteur Ã©loignÃ© est une intelligence.Â» L'Ã¢me de la sphÃ¨re est la cause prochaine de chaque partie du mouvement, l'intelligence en est la cause Ã©loignÃ©e et gÃ©nÃ©rale. Â«Cette Ã¢me de la sphÃ¨re [214] renouvelle en elle-mÃªme les formes perÃ§ues et les volitions; elle est douÃ©e de la facultÃ© opinante, c'est-Ã -dire qu'elle saisit les particuliers changeants, et elle a de la volontÃ© pour les choses particuliÃ¨res; elle est le complÃ©ment du corps de la sphÃ¨re et sa forme... elle est dans la sphÃ¨re comme notre Ã¢me animale est en nous,... si ce n'est que ses opinions ou ce qui correspond en elle Ã  nos opinions, sont vÃ©ritables, et que ses imaginations ou ce qui correspond Ã  nos imaginations, sont justes.Â» L'analogie de l'Ã¢me de la sphÃ¨re avec notre Ã¢me animale n'est cependant pas complÃ¨te. Avicenne la rapproche plutÃ´t en d'autres endroits de notre intelligence pratique, c'est-Ã -dire de la partie morale de notre Ã¢me raisonnable. Cette Ã¢me meut la sphÃ¨re pour un certain motif moral, comme notre intelligence pratique meut notre corps en vue des actes bons. Â«Il faut, dit notre auteur [215], que le principe de ce mouvement soit le choix et la volontÃ© d'un bien vÃ©ritable.Â»

Note 212: (retour) NadjÃ¢t, p. 28.

Note 213: (retour) NadjÃ¢t, p. 71.

Note 214: (retour) NadjÃ¢t, p. 72.

Note 215: (retour) NadjÃ¢t, loc. cit.

Que peut Ãªtre ce bien que recherche l'Ã¢me de la sphÃ¨re? De ce que le mouvement sphÃ©rique est en apparence Ã©ternel, on dÃ©duit que Â«ce bien recherchÃ© ne peut Ãªtre qu'un bien subsistant par lui-mÃªme et qui n'est jamais atteint. Tel Ã©tant ce bien, l'Ã¢me peut seulement chercher Ã  lui ressembler dans la mesure du possible.Â» En tant qu'une certaine partie de ce bien est atteint, la sphÃ¨re doit se trouver dans un certain Ã©tat constant, et en tant qu'une partie en est inaccessible, la sphÃ¨re doit se mouvoir toujours comme pour l'atteindre. Ainsi s'expliquent la rÃ©gularitÃ© et la perpÃ©tuitÃ© du mouvement des astres. Â«Ce qui justifie cette doctrine, ajoute l'auteur, c'est que la substance cÃ©leste se meut Ã©videmment par une puissance infinie; or la puissance de son Ã¢me ne peut Ãªtre que finie; mais parce que son intelligence comprend le premier Ãªtre, et qu'il dÃ©coule toujours de lui sur elle de sa lumiÃ¨re et de sa force, elle devient comme douÃ©e d'une puissance sans fin... Le principe du mouvement de la sphÃ¨re est donc la passion de ressembler au bien suprÃªme, en subsistant, autant que possible, dans un Ã©tat de perfection. De mÃªme que les corps physiques sont mus par leurs passions naturelles jusqu'Ã  ce qu'ils soient en acte dans le lieu auquel ils tendent, de mÃªme on doit comprendre que les corps cÃ©lestes dÃ©sirent passionnÃ©ment d'Ãªtre, parmi les situations oÃ¹ ils peuvent se trouver, dans celle oÃ¹ se rÃ©alise leur Ã©tat le plus parfait [216].Â»

L'observation montre que les mouvements des sphÃ¨res diffÃ¨rent entre eux en vitesse et en sens. On en dÃ©duit que le but auquel tend la passion des sphÃ¨res n'est pas le mÃªme pour elles toutes, car elles auraient alors des mouvements Ã©gaux. Chacune a pour objet propre de sa passion une intelligence pure spÃ©ciale, et selon la diffÃ©rence de ces intelligences se diffÃ©rencient les mouvements [217]. Mais la cause premiÃ¨re de la motion de toutes les sphÃ¨res et leur attrait Ã©loignÃ© sont les mÃªmes, et c'est la cause premiÃ¨re ou Dieu. De la communautÃ© de cet attrait dernier rÃ©sultent les caractÃ¨res communs de leurs mouvements, la circularitÃ© et la rÃ©gularitÃ©. Â«Tel est, dit Avicenne [218], le sens de cette parole des anciens, que le tout a un unique moteur aimÃ© et que chacune des sphÃ¨res a un moteur spÃ©cial et un aimÃ© spÃ©cial.Â»

Note 216: (retour) Cf. IchÃ¢rÃ¢t, p. 160.

Note 217: (retour) NadjÃ¢t, p. 75.

Note 218: (retour) NadjÃ¢t, p. 73.

La sÃ©rie des mouvements qui se transmettent dans les Ãªtres, ne peut, lorsqu'on la remonte, aller Ã  l'infini, et elle doit nÃ©cessairement aboutir Ã  un moteur qui ne se meut pas. S'il en Ã©tait autrement, il y aurait une sÃ©rie infinie de corps mus, ayant ensemble un volume infini et exigeant pour se mouvoir une puissance infinie, toutes choses que l'on a dÃ©montrÃ©es impossibles. Le premier moteur, dont la force est infinie, est donc hors des corps; c'est une essence spirituelle qui n'est pas en mouvement, puisqu'elle est elle-mÃªme l'auteur du mouvement, ni en repos, puisqu'elle n'est pas susceptible de se mouvoir et que le repos ne s'entend que des corps capables de recevoir le mouvement. Le premier moteur est au-dessus des corps, du mouvement et du temps [219]. Il rÃ©sulte de l'exposÃ© qui a prÃ©cÃ©dÃ© que le premier moteur effectif est l'Ã¢me de la sphÃ¨re limite, et que le premier moteur Ã©loignÃ© est l'intelligence de cette mÃªme sphÃ¨re, c'est-Ã -dire le premier causÃ©, qui meut cette sphÃ¨re par la voie du dÃ©sir.

En deux passages [220] Avicenne attribue l'ensemble de cette thÃ©orie Ã  Aristote et il reproche Ã  ses disciples de l'avoir faussÃ©e. Cette attribution n'est guÃ¨re recevable; mais on peut noter, je crois, dans le sens de la prÃ©tention d'Avicenne et contrairement Ã  une interprÃ©tation rÃ©pandue, que le premier moteur, pour Aristote, n'est pas Dieu mÃªme, mais une intelligence postÃ©rieure Ã  Dieu.

L'intellect agent, derniÃ¨re venue des intelligences pures, gouverne notre monde [221]. C'est d'elle que dÃ©coulent, grÃ¢ce Ã  l'influence des mouvements cÃ©lestes, les formes que doit recevoir la matiÃ¨re sublunaire. Il se fait, sous l'action de la nature et des rÃ©volutions des astres, une certaine appropriation de chaque partie de cette matiÃ¨re Ã  des formes dÃ©terminÃ©es, et la portion matÃ©rielle ainsi disposÃ©e reÃ§oit sa forme de l'intellect agent. Il est clair, en effet, qu'il y a dans la matiÃ¨re certaines dispositions spÃ©cifiques qui la prÃ©parent Ã  des formes dÃ©terminÃ©es. Par exemple, dit Avicenne, la matiÃ¨re de l'eau, lorsqu'on la chauffe, devient de moins en moins disposÃ©e Ã  recevoir la forme de l'eau et de plus en plus prÃªte Ã  recevoir celle du feu. Mais la maniÃ¨re prÃ©cise dont se fait cette spÃ©cification nous demeure un peu obscure, et nous croyons apercevoir qu'il en Ã©tait de mÃªme pour l'esprit d'Avicenne. Au reste cette question nous ramÃ¨ne Ã  l'Ã©tude du monde physique qui ne rentre pas dans le sujet de ce chapitre, et elle nous conduit au vestibule de la science astrologique dans laquelle nous ne comptons pas pÃ©nÃ©trer au cours de ce volume. ArrÃªtons donc ici la thÃ©orie de la procession des Ãªtres, et occupons-nous maintenant de la grande doctrine des causes.

Note 219: (retour) D'aprÃ¨s l'Ã©pÃ®tre sur les Fontaines de la sagesse, collection des ResÃ¢il fi'l-hikmet, p. 12.

Note 220: (retour) NadjÃ¢t, p. 73; IchÃ¢rÃ¢t, p. 167.

Note 221: (retour) V. sur ce sujet NadjÃ¢t, p. 77, section sur la maniÃ¨re dont les Ã©lÃ©ments procÃ¨dent des causes premiÃ¨res. Cf. IchÃ¢rÃ¢t, p. 175.

Avicenne dÃ©finit et analyse ainsi la notion de cause [222]:

Â«Un principe (ou cause) est tout ce dont l'existence Ã©tant complÃ¨te par son essence ou par celle d'un autre, il en rÃ©sulte une autre chose que ce principe fait subsister.Â» La cause peut Ãªtre ou non comme une partie dans son effet. Si elle est telle, elle peut l'Ãªtre de deux maniÃ¨res: ou bien son existence en acte ne nÃ©cessite pas l'existence en acte de l'effet; elle est alors l'Ã©lÃ©ment, lequel peut exister sans que l'objet qui est en composÃ© se produise; ce sera par exemple le bois pour le trÃ´ne; ou bien l'existence en acte de la cause nÃ©cessite l'existence en acte de l'effet; elle est alors la forme du composÃ©, et elle sera par exemple l'assemblage et la figure du trÃ´ne.--Si la cause n'est pas comme une partie dans son effet, ou bien elle est distincte de l'essence de l'effet ou bien elle s'y relie. Si elle se relie Ã  l'essence de l'effet, cela peut arriver de deux maniÃ¨res: ou la cause est Ã©pithÃ¨te de l'effet, comme la forme de la matiÃ¨re, ou elle a l'effet pour Ã©pithÃ¨te, comme la donnÃ©e a l'accident.--La cause Ã©tant distincte de l'essence de l'effet, peut Ãªtre soit ce dont vient l'existence de l'effet, et alors elle est l'agent, soit ce en vue de quoi cette existence vient, et dans ce cas la cause est la fin.

Note 222: (retour) NadjÃ¢t, p. 58; Cf. Chahrastani, p. 368.

En rÃ©sumÃ© il y aurait six espÃ¨ces de causes: la matiÃ¨re du composÃ©, la forme du composÃ©, la donnÃ©e de l'accident, la forme de la matiÃ¨re, l'agent et la fin. Mais la matiÃ¨re du composÃ© se confond avec la donnÃ©e de l'accident, parce que toutes deux sont ce en quoi rÃ©side la puissance, et la forme du composÃ© se confond avec la forme de la matiÃ¨re, parce que toutes deux sont ce par quoi l'effet est produit en acte.

On aboutit ainsi Ã  la fameuse doctrine des quatre causes qui a Ã©tÃ© effleurÃ©e en logique. Ces quatre causes sont comme l'on sait: la matÃ©rielle, la formelle, l'efficiente et la finale.

La partie la plus mÃ©taphysique de cette doctrine est celle oÃ¹ l'auteur recherche la place relative dans l'Ãªtre de la cause efficiente et de la cause finale. La cause finale suit dans l'Ãªtre la production de l'effet; mais, en tant qu'elle est quelque chose, elle prÃ©cÃ¨de toutes les autres causes. Il ne faut pas confondre en effet Ãªtre et Ãªtre quelque chose. Un abstrait a une existence dans les objets rÃ©els et une existence dans l'Ã¢me. Ce qu'il y a de commun Ã  ces deux existences, c'est que dans l'une et l'autre, l'abstrait est quelque chose. La fin, en tant qu'elle est quelque chose, prÃ©cÃ¨de toutes les causes; en tant qu'elle existe dans la rÃ©alitÃ© externe, elle les suit. Les causes ne deviennent causes en acte que par la fin. En vÃ©ritÃ© donc, le premier agent et le premier moteur en toutes choses est sa fin.--Cette doctrine, aussi simple que belle, a son application immÃ©diate dans la thÃ©orie, que nous exposions plus haut, de la motion des sphÃ¨res, oÃ¹ nous avons vu que le premier causÃ© Ã©tait Ã  la fois le premier moteur et la fin du mouvement des sphÃ¨res.

Il y a autre chose Ã  cÃ´tÃ© des causes: ce sont les trois motifs [223] auxquels nous avons dÃ©jÃ  fait allusion, la nature, la volontÃ© et la contrainte. A propos du mouvement naturel, Avicenne remarque que la nature n'est pas la cause prochaine de ce mouvement, puisque prÃ©cisÃ©ment au moment oÃ¹ il se meut, le corps est Ã©cartÃ© de sa nature et qu'il se meut pour y rentrer. C'est donc plutÃ´t la non-convenance entre chacun de ses Ã©tats successifs et son Ã©tat naturel qui est la cause prochaine et efficiente du mouvement du corps, tandis que la nature n'en apparaÃ®t guÃ¨re que comme la cause Ã©loignÃ©e et finale. Cette non-convenance va en diminuant par degrÃ©s pendant le mouvement et c'est ce qui en dÃ©termine le sens. De mÃªme, dans le mouvement volontaire, la volontÃ© d'ensemble qui y prÃ©side n'est qu'un motif gÃ©nÃ©ral et fixe, fondÃ© sur la considÃ©ration de la cause finale; mais chaque partie du mouvement est produite par quelque chose qui change et se renouvelle au fur et Ã  mesure des progrÃ¨s du mobile, et cette chose consiste dans les imaginations particuliÃ¨res du but et les volitions variÃ©es qu'a l'Ã¢me en chaque instant du mouvement. L'Ã¢me est justement le principe en lequel se fait ce renouvellement des volitions prochaines, tandis que l'intelligence pure n'est qu'un principe moteur Ã©loignÃ©. C'est pourquoi, ajoute Avicenne, Aristote a dit: Â«A ceci, c'est-Ã -dire Ã  l'intelligence spÃ©culative, le jugement universel; Ã  cela, les actions et les intellections particuliÃ¨res, c'est-Ã -dire Ã  l'intelligence pratique.Â»--Il est impossible de ne pas se plaire Ã  d'aussi dÃ©licates thÃ©ories.

Note 223: (retour) NadjÃ¢t, p. 66.

Avicenne a tentÃ© de faire de la doctrine de la causalitÃ© des applications prÃ©cises Ã  celle de la procession des sphÃ¨res, de maniÃ¨re Ã  Ã©tablir cette derniÃ¨re d'une maniÃ¨re rigoureuse. Ce sont des essais sur lesquels nous ne croyons pas utile d'insister. Ils se rÃ©sument en quelques thÃ©orÃ¨mes, tels que [224]: la matiÃ¨re et la forme d'un corps ne sont pas causes l'une de l'autre; les corps ni les Ã¢mes cÃ©lestes ne peuvent Ãªtre causes les uns des autres; ces corps et ces Ã¢mes ne peuvent Ãªtre que les effets de causes spirituelles; toute intelligence pure est cause;--thÃ©orÃ¨mes desquels il ressort en dÃ©finitive qu'Avicenne considÃ©rait l'Ãªtre intelligent comme Ã©tant cause, de par sa nature mÃªme, ce qui est en accord avec les tendances dynamistes que nous avons dÃ©jÃ  rencontrÃ©es dans plusieurs parties de son systÃ¨me.

Toute intelligence pure est cause; l'Ãªtre premier est cause de tout. Les intelligences et l'Ãªtre premier, en ayant conscience d'eux-mÃªmes, se connaissent immÃ©diatement comme cause; et ici la thÃ©orie de la causalitÃ© se ramifie dans la thÃ©orie fort importante de la connaissance en l'Ãªtre suprÃªme. Voici comme en parle Avicenne [225].

Note 224: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 172-174.

Note 225: (retour) NadjÃ¢t, p. 75-76.

Le tout ne peut pas sortir de l'Ãªtre premier en raison d'un but que celui-ci aurait Ã  notre faÃ§on. Il y aurait alors en l'Ãªtre premier quelque chose Ã  cause de quoi il se proposerait la production du tout, et il en rÃ©sulterait une dualitÃ© dans son essence, ce qui est impossible. De plus, ce qui porterait l'Ãªtre premier Ã  rechercher le tout serait la connaissance d'un bien et d'une utilitÃ© qui en rÃ©sulterait pour lui; or il n'y a rien d'utile Ã  l'Ãªtre nÃ©cessaire. Le tout ne procÃ¨de pas non plus de lui par pure voie de nature, de telle faÃ§on que le premier Ãªtre ignorerait l'existence du tout et n'en Ã©prouverait aucune satisfaction. Ce mode de procession est impossible puisque le Premier est intelligence pure, comprenant son essence; il faut donc bien qu'il comprenne que l'existence du tout est un effet de son essence, d'autant qu'il ne se comprend lui-mÃªme que comme intelligence pure et principe premier et qu'il ne comprend l'existence du tout qu'en tant qu'il en est le principe. Toute essence qui connaÃ®t ce qui procÃ¨de d'elle et qui n'y renferme en elle-mÃªme aucune opposition, en Ã©prouve satisfaction. Donc le Premier est satisfait de la procession du tout. En outre le Premier comprend l'ordre du bien dans l'Ãªtre, puisqu'il comprend son essence qui est le principe de cet ordre; il comprend quel il faut que ce soit cet ordre, non pas d'une intelligence qui s'Ã©lÃ¨ve de la puissance Ã  l'acte, ni d'une intelligence qui se transporte d'intelligible en intelligible; car son intelligence est pure de tout ce qui est en puissance; mais il le saisit d'une intuition une, simultanÃ©e. L'intelligence qu'il a de l'ordre du bien dans l'Ãªtre l'oblige d'ailleurs Ã  comprendre comment cet ordre est possible et comment c'est le meilleur de tout ce qui est possible. L'existence du tout est produite selon des jugements intelligibles; la rÃ©alitÃ© intelligible est identiquement chez l'Ãªtre premier science, pouvoir, volontÃ©. Nous, nous avons besoin, en tout ce que nous projetons, d'un but, d'un mouvement et d'une volontÃ©, pour que cela parvienne Ã  l'Ãªtre; mais il n'en est pas de mÃªme chez l'Ãªtre premier. Chaque chose a sa cause dans la comprÃ©hension qu'il a d'elle, et elle existe de par lui, comme effet de son existence.

Avicenne, dans ce passage, a surtout identifiÃ© l'intelligence et la cause; en un autre endroit, il identifie surtout l'Ãªtre et l'intelligence.

Â«L'Ãªtre premier est Ã  la fois, dit-il [226], par essence, intelligence, intelligent et intelligible.Â» L'on sait que la nature de l'Ãªtre ne rÃ©pugne pas Ã  comprendre; il lui arrive seulement de ne pas comprendre lorsqu'elle est dans la matiÃ¨re, revÃªtue des accidents de la matiÃ¨re; elle est alors sensible et imaginative; mais, normalement, l'Ãªtre est intelligible. Â«L'Ãªtre premier et nÃ©cessaire est pur de la matiÃ¨re et de ses accidents. Donc, en tant qu'il est Ãªtre pur, il est intelligence; en tant qu'on dit de lui que son ipsÃ©itÃ© pure appartient Ã  son essence, il est intelligible par son essence; et en tant qu'on dit de lui que son essence est ipsÃ©itÃ© pure, il est intelligent de son essenceÂ». L'Ãªtre premier est quidditÃ© et ipsÃ©itÃ© pures.

Note 226: (retour) NadjÃ¢t, p. 67.

L'Ãªtre nÃ©cessaire comprend ainsi, par son essence, son essence mÃªme, avec toutes les choses dont elle est le principe [227]. Or il est le principe des Ãªtres complÃ¨tement rÃ©alisÃ©s, dans leur rÃ©alitÃ©, et des Ãªtres soumis au naÃ®tre et au pÃ©rir, dans leurs espÃ¨ces d'abord, et, par l'intermÃ©diaire des espÃ¨ces, dans leurs individualitÃ©s. Il n'est pas possible qu'il comprenne ces Ãªtres changeants avec leur changement, en sorte que tantÃ´t il comprenne d'eux qu'ils sont et ne manquent pas, tantÃ´t qu'ils manquent et ne sont pas; Ã  chacun des deux cas correspondrait une forme intelligible spÃ©ciale qui ne subsisterait pas avec l'autre; et alors l'essence de l'Ãªtre nÃ©cessaire changerait. Les choses pÃ©rissables sont comprises par la quidditÃ© pure, non en tant qu'elles sont pÃ©rissables. Quand elles sont saisies comme associÃ©es Ã  la matiÃ¨re et Ã  ses accidents, elles ne sont plus intelligibles, mais sensibles et imaginables. Or nous avons dÃ©montrÃ© que les formes sensibles et imaginables ne sont saisies que par des organes divisibles; cette sorte de perception ne peut donc s'entendre de l'Ãªtre premier. Â«De mÃªme que beaucoup d'actions sont au-dessous de l'Ãªtre nÃ©cessaire, de mÃªme beaucoup de pensÃ©es. Il ne comprend toutes choses que d'une maniÃ¨re universelle, et, malgrÃ© cela, rien ne lui reste cachÃ© des choses individuelles, pas le poids d'un dirrah dans les cieux et la terre. C'est lÃ  une merveille qui ne peut Ãªtre conÃ§ue que par des esprits trÃ¨s habiles.Â»

Note 227: (retour) NadjÃ¢t, loc. cit. Section sur ce que l'Ãªtre premier est Ã  la fois intelligence, intelligent et intelligible.

Il semblerait, d'aprÃ¨s ces derniers mots, qu'Avicenne ait eu conscience de l'habiletÃ© qu'il a lui-mÃªme dÃ©ployÃ©e dans cette trÃ¨s intÃ©ressante doctrine. Il est en somme parvenu Ã  identifier tant bien que mal, par un ingÃ©nieux emploi de la notion de causalitÃ©, le Dieu philosophique qui ignore Ã  peu prÃ¨s le monde, avec le Dieu dogmatique qui en connaÃ®t jusqu'au dernier dirrah. Ce n'Ã©tait certes pas lÃ  le passage le moins ardu de la question scolastique. Peut-Ãªtre, en concluant ce chapitre, dirons-nous que la solution d'Avicenne sur ce point n'est pas complÃ¨tement satisfaisante; en tout cas elle est adroite et elle est tout Ã  l'honneur de son gÃ©nie philosophique. Cette solution peut au fond se rÃ©sumer en disant que la connaissance que Dieu a du monde n'est que le prolongement de la conscience qu'il a de lui-mÃªme, et par cet Ã©noncÃ© apparaÃ®t bien la lÃ©gÃ¨re teinte panthÃ©iste qu'affecte cette thÃ©orie. Dieu connaÃ®t le monde comme son effet, du point de vue de la gÃ©nÃ©ralitÃ©, suivant l'ordre de la sÃ©rie des causes et des effets dont il est le premier chaÃ®non. Il connaÃ®t tout parce qu'il nÃ©cessite tout: Â«Il connaÃ®t [228] toutes les choses comme principes et comme effets, selon l'ordre qui les lie; et c'est ainsi qu'il tient les clÃ©s des choses cachÃ©es.Â»

Une autre thÃ©orie, ramifiÃ©e sur celle des causes, est celle des universaux. Nous allons montrer comment Avicenne, dans sa mÃ©taphysique, en expose les thÃ¨ses essentielles, aprÃ¨s quoi nous expliquerons quel lien elle a avec la doctrine des causes.

L'abstrait, dit notre auteur [229], considÃ©rÃ© isolÃ©ment, en sa nature, est une chose; considÃ©rÃ© comme gÃ©nÃ©ral ou particulier, un ou multiple, en puissance ou en acte, il est une autre chose. L'abstrait homme, posÃ© sans aucune condition, est homme seulement; l'universalitÃ© est une condition qui s'ajoute Ã  cette nature, de mÃªme que la particularitÃ©, l'unitÃ© ou la multiplicitÃ©, la puissance ou l'acte.

Note 228: (retour) NadjÃ¢t, p. 69.

Note 229: (retour) NadjÃ¢t, p. 60-61.

L'universel, sans condition, existe en acte dans les choses; il est supportÃ© par chacune d'elles, non pas parce qu'il est un par essence ni parce qu'il est multiple, car cela ne lui appartient pas en tant qu'universel. L'universel n'est pas dans l'Ãªtre une chose une et identique supportÃ©e en un certain temps par chaque individu. L'humanitÃ©, par exemple, n'est pas un Ãªtre identique en tout homme. L'homme qui est revÃªtu des accidents propres d'un individu n'est pas revÃªtu des accidents d'un autre; il n'y aurait plus alors de diffÃ©rence entre un homme et un autre, entre ZÃ©Ã¯d et Amrou. Â«Il n'y a donc pas dans l'Ãªtre d'universel commun; l'universel commun n'existe en acte que dans l'intelligence; il est la forme que l'intelligence rapporte, en acte ou en puissance, Ã  chaque individu.Â»

En somme, comme l'on sait, la notion d'universel nous force Ã  distinguer deux espÃ¨ces d'existence: l'existence dans l'esprit, l'existence dans la rÃ©alitÃ© externe. De mÃªme, la notion de puissance nous avait aussi fait distinguer deux espÃ¨ces d'existence: l'existence en puissance et l'existence en acte. Au fond, dans ces systÃ¨mes antiques et mÃ©diÃ©vaux, la notion d'Ãªtre n'est pas absolue. ÃŠtre n'est pas quelque chose d'aussi strictement dÃ©terminÃ© que nous le sentons d'aprÃ¨s nos habitudes positivistes ou cartÃ©siennes. Il y a diverses maniÃ¨res d'Ãªtre et diverses maniÃ¨res de n'Ãªtre pas. ÃŠtre ou nÃ©ant ne sont plus les deux termes d'une fatale alternative, et l'on dirait qu'une pÃ©nombre s'Ã©tend entre l'Ãªtre et le non-Ãªtre [230].

Note 230: (retour) La mÃ©taphysique bouddhiste connaÃ®t des Ã©tats intermÃ©diaires entre l'Ãªtre et le non-Ãªtre. V. notre mÃ©moire sur les Religions non chrÃ©tiennes dans un SiÃ¨cle, t. III, p. 46. Il y a dans Platon, Ã  la fin du Livre V de la RÃ©publique un passage curieux oÃ¹ la mÃªme conception est plusieurs fois exprimÃ©e: Â«Que faire de ces choses et oÃ¹ les placer mieux qu'entre l'Ãªtre et le nÃ©ant?... elles ne sont sans doute pas plus obscures que le nÃ©ant... ni plus lumineuses que l'Ãªtre... Cette multitude de choses... roule pour ainsi dire entre le nÃ©ant et la vraie existence,Â» etc. (Trad. Cousin, IX, 319).

Lors donc que l'on recherche les causes des choses, il arrive que l'on est amenÃ© Ã  distinguer entre ces divers degrÃ©s d'existence; et, pour nous exprimer avec plus de prÃ©cision, la doctrine d'Avicenne est conduite Ã  distinguer entre la quidditÃ© et l'Ãªtre de la chose. Autre est la quidditÃ©, c'est-Ã -dire ce qu'est la chose en elle-mÃªme, dans son concept et dans sa dÃ©finition, autre est la rÃ©alisation concrÃ¨te et externe de cette chose dans l'Ãªtre. Par suite la chose a une cause de sa quidditÃ© et une autre cause de son Ãªtre.

Â«Une chose est causÃ©e, dit l'auteur [231], soit dans sa quidditÃ© et dans son essence, soit dans son Ãªtre. ConsidÃ©rez par exemple le triangle. Son essence dÃ©pend du plan oÃ¹ il se trouve et de la ligne qui lui sert de cÃ´tÃ©. Ce sont eux qui le font subsister en tant qu'il est triangle et qu'il a l'essence de la triangularitÃ©, et ils constituent tous deux ses causes matÃ©rielle et formelle. Mais, dans son existence externe, le triangle dÃ©pend d'une cause diffÃ©rente; c'est la cause efficiente et la cause finale, et cette derniÃ¨re est la cause efficiente de la cause efficiente.Â»

Ailleurs, l'auteur dÃ©montre que la quidditÃ© ne peut pas Ãªtre elle-mÃªme la cause de l'Ãªtre: Â«Il se peut, dit-il [232], que la quidditÃ© d'une chose soit motif d'une de ses qualitÃ©s, et qu'une de ses qualitÃ©s le soit d'une autre, comme la diffÃ©rence l'est du propre; mais il ne se peut pas que la qualitÃ© de l'Ãªtre survienne Ã  la chose Ã  cause de sa quidditÃ©, qui n'est pas liÃ©e Ã  l'Ãªtre, ni Ã  cause d'une autre qualitÃ©, parce que toute cause est antÃ©rieure Ã  son effet dans l'Ãªtre, et qu'il ne saurait y avoir d'antÃ©rioritÃ© dans l'Ãªtre avant l'Ãªtre.Â»

Note 231: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 139.

Note 232: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 142-143.

De mÃªme qu'il faut deux causes distinctes pour la quidditÃ© et pour l'Ãªtre, de mÃªme il en faut deux pour l'universel et pour le particulier. Toute espÃ¨ce a sa cause; tout individu de l'espÃ¨ce a la sienne. Au-dessous des causes gÃ©nÃ©rales qui dÃ©finissent l'espÃ¨ce, il faut des causes particuliÃ¨res qui spÃ©cifient l'individu. Â«Les choses qui ont une mÃªme dÃ©finition de genre diffÃ¨rent seulement par d'autres causes. Si une chose n'a pas la puissance de recevoir l'effet de ces causes spÃ©ciales, puissance qui est la matiÃ¨re, elle ne peut Ãªtre individualisÃ©e, sauf le cas oÃ¹ il est de l'essence de son genre de n'Ãªtre applicable qu'Ã  une personne unique; mais s'il est dans la nature de son genre de pouvoir Ãªtre supportÃ© par plusieurs individus, alors l'individualisation de chacun d'eux a lieu par une cause spÃ©ciale.Â»

L'Ãªtre nÃ©cessaire est un en raison mÃªme de son essence. Il ne participe pas Ã  la quidditÃ© d'aucune autre chose; son essence n'a ni genre ni diffÃ©rence et il ne se dÃ©finit pas. Â«On a souvent pensÃ©, dit Avicenne [233], que l'Ãªtre, pris en dehors de toute donnÃ©e, est un abstrait qui est commun Ã  l'Ãªtre premier et Ã  d'autres Ãªtres d'une communautÃ© de genre, et qu'il rentre sous le genre de la substance. Cela est faux.Â» La notion de genre ne convient pas Ã  l'Ãªtre nÃ©cessaire; il n'a pas une quidditÃ© Ã  laquelle s'appliquerait ce concept. Â«L'existence nÃ©cessaire est en lui ce que la quidditÃ© est en un autre.Â»

Note 233: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 145.

Maintenant que nous avons montrÃ© comment se soudent les thÃ©ories de l'Ãªtre, de la cause et des universaux, sans nous y arrÃªter davantage, nous achÃ¨verons la synthÃ¨se de toutes ces grandes doctrines et, du mÃªme coup, la mÃ©taphysique, en exposant, Ã  la suite d'Avicenne, la fameuse thÃ©orie de la cause premiÃ¨re.

L'Ãªtre nÃ©cessaire, dit l'auteur [234] qui commence par approfondir la notion mÃªme de nÃ©cessitÃ©, est l'Ãªtre tel que, si on le suppose manquant, il en rÃ©sulte une impossibilitÃ©. L'Ãªtre possible est tel que, existant ou manquant, il ne donne lieu Ã  aucune impossibilitÃ©.

Note 234: (retour) La thÃ©orie qui suit est tirÃ©e du NadjÃ¢t, p. 62 et suivantes.

L'Ãªtre qui est nÃ©cessaire l'est ou par son essence, ou par autre chose que son essence. L'Ãªtre nÃ©cessaire par son essence est tel que la supposition qu'il manquerait est absurde par son essence mÃªme et non par autre chose. L'Ãªtre nÃ©cessaire, mais non par son essence, est celui qui devient nÃ©cessaire, une autre chose Ã©tant posÃ©e. Ainsi 4 devient nÃ©cessaire si l'on pose 2 et 2; la brÃ»lure le devient si l'on met en prÃ©sence la puissance active et la puissance passive, c'est-Ã -dire le comburant et le combustible.

Une mÃªme chose ne peut pas Ãªtre nÃ©cessaire par elle-mÃªme et par autre chose Ã  la fois. Tout ce qui est nÃ©cessaire par autre chose est possible par sa propre essence. Tout ce qui est possible par sa propre essence est inversement nÃ©cessaire par autre chose.

Deux choses distinctes ne peuvent pas Ãªtre nÃ©cessaires l'une par l'autre. On ne peut avoir A nÃ©cessaire par B, B nÃ©cessaire par A, et A et B nÃ©cessaires ensemble. En effet chacun des deux, Ã©tant nÃ©cessaire par l'autre serait possible par lui-mÃªme. Ce qui est possible par soi-mÃªme doit avoir une cause dans l'Ãªtre qui lui soit antÃ©rieure. Mais aucun des deux n'est antÃ©rieur Ã  l'autre dans l'Ãªtre. Ils devraient donc avoir tous deux des causes extÃ©rieures et antÃ©rieures Ã  eux deux, et ils ne seraient plus nÃ©cessaires l'un par l'autre.

L'essence de l'Ãªtre nÃ©cessaire ne peut pas avoir un principe composÃ© par lequel elle subsisterait et qui serait divisible, soit selon la quantitÃ©, soit selon la dÃ©finition, en matiÃ¨re et forme ou autrement. En effet, en tout ce qui est tel, l'essence d'une partie n'est pas l'essence d'une autre, ni celle du tout. Alors ou chaque partie aurait son existence par elle-mÃªme; mais le tout n'aurait la sienne que par les parties et il ne serait plus nÃ©cessaire; ou quelques parties seulement existeraient par elles-mÃªmes, et les autres, non plus que le tout, ne seraient nÃ©cessaires. En termes plus gÃ©nÃ©raux, les parties sont en essence antÃ©rieures au tout. La cause qui nÃ©cessite l'existence du tout nÃ©cessite d'abord celle de ses parties. D'oÃ¹ aucun Ãªtre divisible ne peut Ãªtre nÃ©cessaire.

Â«Il suit de lÃ  que l'Ãªtre nÃ©cessaire n'a ni corps, ni matiÃ¨re de corps, ni forme de corps, ni matiÃ¨re intelligible, ni forme intelligible, ni divisibilitÃ© d'aucune sorte selon la quantitÃ©, le mode, les principes ou la dÃ©finition. Il est un sous tous ces rapports.Â»

L'Ãªtre nÃ©cessaire par son essence est nÃ©cessaire sous tous rapports. S'il y avait un cÃ´tÃ© par lequel il ne fÃ»t pas nÃ©cessaire, il aurait par ce cÃ´tÃ© besoin d'une cause, et alors il ne serait plus nÃ©cessaire absolument, mais avec cette cause. Ceci prouve qu'il n'y a aucune partie de l'essence de l'Ãªtre premier dont l'existence soit en retard sur celle de cet Ãªtre mÃªme. Tout ce qui est possible de lui, en est en mÃªme temps nÃ©cessaire. Il n'y a en lui nulle volontÃ©, nulle science, nul caractÃ¨re ni qualitÃ© d'aucune sorte qui attende pour Ãªtre et soit postÃ©rieure Ã  sa propre existence.

AprÃ¨s ceci la pensÃ©e d'Avicenne s'Ã©lÃ¨ve vers les rÃ©gions morales; ayant prouvÃ© que l'Ãªtre nÃ©cessaire est absolument un, il va montrer, conformÃ©ment Ã  la doctrine platonicienne, qu'il est aussi bien pur et vÃ©ritÃ© pure, et nous osons prier le lecteur de remarquer les admirables formules d'optimisme qu'il rencontre dans cette exposition. Â«Tout Ãªtre nÃ©cessaire, dit-il, est bien pur et perfection pure. Le bien en gÃ©nÃ©ral est ce que chaque chose dÃ©sire et ce qui complÃ¨te son existence. Le mal n'a pas d'essence; il est ou le dÃ©faut d'une substance ou le dÃ©faut d'intÃ©gritÃ© de l'Ã©tat d'une substance. Donc l'existence est par elle-mÃªme bontÃ©, et la perfection de l'existence est la bontÃ© de l'existence. L'existence en laquelle ne se trouve aucun manque, ni manque de la substance ni manque de quelque chose en la substance, mais qui est toujours en acte, est bien pur.Â» Le possible par essence, pouvant supporter le manque, n'est pas bien pur. Â«Le bien pur ne peut Ãªtre que l'Ãªtre nÃ©cessaire par son essence.Â» On appelle aussi bien ce qui est utile aux perfections des choses. Nous verrons que l'Ãªtre nÃ©cessaire est nÃ©cessairement utile Ã  tout Ãªtre et Ã  toute perfection des choses. Il est donc encore bien dans ce second sens.

Â«Tout Ãªtre nÃ©cessaire par essence est vÃ©ritÃ© pure; car la rÃ©alitÃ© vÃ©ritable de toute chose est ce qui Ã©tablit en propre son existence. Il n'y a donc rien de plus vrai que l'Ãªtre nÃ©cessaire. On appelle aussi vrai ce dont l'affirmation de l'existence est juste. Il n'y a donc rien de plus vrai que ce dont il est juste d'affirmer qu'il est et qu'il est toujours et que, Ã©tant toujours, il est par son essence et non par celle d'un autre.Â»

L'analyse de la notion de l'Ãªtre nÃ©cessaire est ensuite prÃ©cisÃ©e et achevÃ©e par ces thÃ©orÃ¨mes que la nÃ©cessitÃ© ne peut s'affirmer de plusieurs, que l'Ãªtre nÃ©cessaire est unique en son espÃ¨ce et qu'il est Ã  cause de cela, complet en son existence; puis l'auteur arrive Ã  la dÃ©monstration directe de l'existence de l'Ãªtre nÃ©cessaire, et c'est ici que reparaÃ®t explicitement la thÃ©orie de la causalitÃ©.

Â«Il y a des Ãªtres, dit-il. Or tout Ãªtre est ou nÃ©cessaire ou possible. S'il est nÃ©cessaire, l'existence de l'Ãªtre nÃ©cessaire est prouvÃ©e; s'il est possible, nous allons montrer que l'existence du possible conclut Ã  celle d'un Ãªtre nÃ©cessaire.Â»

La dÃ©monstration s'effectue en trois lemmes.

Lemme 1. Il ne se peut pas que tous les possibles aient Ã  la fois une cause possible, et cela sans fin. En effet, s'il n'y a pas d'Ãªtre nÃ©cessaire dans la sÃ©rie des possibles, celle-ci, en tant que sÃ©rie, est ou nÃ©cessaire ou possible. Si elle est nÃ©cessaire, chacun de ses termes Ã©tant possible, le nÃ©cessaire subsiste par les possibles, ce qui est absurde. Si elle est possible, alors sa somme a besoin pour exister de quelque chose qui lui donne l'Ãªtre. Cette chose est ou extÃ©rieure ou intÃ©rieure Ã  la sÃ©rie. Si intÃ©rieure et nÃ©cessaire, l'un des termes de la sÃ©rie est nÃ©cessaire; et on les a supposÃ©s possibles; si intÃ©rieure et possible, cette chose est cause de la sÃ©rie, donc cause de ses parties et cause de sa propre existence, donc nÃ©cessaire, et on vient de la supposer possible; si extÃ©rieure, elle ne peut Ãªtre une cause possible; car tous les possibles sont dans la sÃ©rie; elle est donc nÃ©cessaire, et alors les possibles aboutissent Ã  cette unique cause nÃ©cessaire.

Lemme 2. Une sÃ©rie de causes en nombre fini ne peuvent pas Ãªtre possibles en elles-mÃªmes et nÃ©cessaires l'une par l'autre, en sorte qu'elles dÃ©pendraient l'une de l'autre en cercle. La dÃ©monstration a Ã©tÃ© donnÃ©e plus haut pour le cas de deux causes; elle peut se gÃ©nÃ©raliser d'une maniÃ¨re analogue Ã  celle du lemme 1, avec ceci de particulier que l'on aboutit Ã  la consÃ©quence que chaque terme serait cause et effet de sa propre existence, ce qui est absurde.

Lemme 3. Un produit et sa cause Ã©tant donnÃ©s, ou ce produit s'Ã©vanouit au temps mÃªme de sa production, ou il s'Ã©vanouit quelque temps aprÃ¨s, ou il est subsistant. La premiÃ¨re hypothÃ¨se est absurde; la seconde l'est aussi, parce qu'elle supposerait que les instants se suivent d'une maniÃ¨re discontinue, ce qui n'est pas. Donc les Ãªtres sont et sont subsistants. Tout Ãªtre a alors une cause de son existence et une cause de sa subsistance. Ces deux causes peuvent se confondre, comme dans le moule qui donne et garde sa forme au liquide, ou Ãªtre distinctes, comme pour la forme de la statue que produit l'artisan et que conserve la soliditÃ© de la matiÃ¨re. Ce n'est pas parce qu'il est produit que le produit dure; mais il dure, une fois qu'est rÃ©alisÃ©e une certaine condition de sa cause, qui le fait durer. Cette condition Ã©tant remplie, il dure nÃ©cessairement, tant qu'elle l'est. Le possible devient nÃ©cessaire par une condition; il est alors nÃ©cessaire par autre chose que par son essence. Le possible rÃ©el manque; tout ce qui existe, au moment oÃ¹ cela existe, est nÃ©cessaire; inversement tout ce qui manque, au moment oÃ¹ cela manque, manque nÃ©cessairement.

Ce dernier lemme reprÃ©sente le couronnement et la mise en pratique de la thÃ©orie de la causalitÃ©; nous le formulerions ainsi: Tout produit a une cause; toute cause est dÃ©terminante.

L'union de ces trois lemmes achÃ¨ve en un instant la thÃ©orie de l'Ãªtre premier. Les possibles existant ont besoin de causes (lemme 3); ces causes ne s'enchaÃ®nent pas sans fin (lemme 1), ni ne retournent sur elles-mÃªmes (lemme 2). Donc elles aboutissent Ã  l'Ãªtre nÃ©cessaire.

Nous aimerions Ã  nous taire, aprÃ¨s cette dÃ©monstration, et Ã  laisser le lecteur en savourer lui-mÃªme l'originalitÃ©, l'ingÃ©niositÃ©, l'harmonie et la puissance. Nous ne pouvons cependant pas nous effacer complÃ¨tement devant notre auteur et abdiquer la conduite de cet ouvrage au moment oÃ¹ le devoir nous incombe d'en fixer les conclusions. Le peu qui nous reste Ã  dire de la mystique n'a plus en effet qu'une valeur complÃ©mentaire, et l'essentiel de notre Å“uvre est dÃ¨s maintenant achevÃ©.

Or il me paraÃ®t que les conclusions auxquelles nous devons nous arrÃªter sont bien celles que nous avons vues poindre et se renforcer de page en page dans le cours de cette analyse. Tout d'abord, le principe dominant dans l'Ã©cole philosophique arabe a Ã©tÃ© que la philosophie Ã©tait une; plus exactement elle Ã©tait science, et elle avait les caractÃ¨res qu'aujourd'hui nous reconnaissons Ã  la science, mais que nous n'accordons plus Ã  la philosophie: l'universalitÃ© et la fixitÃ©. Il ne pouvait y avoir qu'une philosophie pour tout l'univers, comme il n'y a qu'une science; et, une fois trouvÃ©e et dÃ©montrÃ©e, cette philosophie ne devait plus Ãªtre susceptible d'aucun changement, d'aucune variation, d'aucune Ã©volution dans toute la suite des temps. C'est pourquoi, sous la plume d'Avicenne, dont le gÃ©nie mathÃ©matique ne fut pourtant pas spÃ©cialement fort, nous voyons la philosophie revÃªtir l'aspect, non seulement d'une science, mais mÃªme d'une science exacte [235].

Note 235: (retour) Je suis persuadÃ© que le point de vue de Descartes Ã©tait absolument le mÃªme; je ne comprends pas pourquoi l'habitude s'est rÃ©pandue de considÃ©rer Descartes comme un esprit libÃ©ral en matiÃ¨re philosophique. Il n'y eut pas en vÃ©ritÃ© d'esprit plus gÃ©omÃ©trique et plus dogmatique que le sien. La philosophie qu'il prÃ©tendait fonder devait embrasser toutes les sciences, Ãªtre mathÃ©matiquement dÃ©montrable et absolument dÃ©finitive. La rÃ©forme accomplie par lui dans la philosophie n'avait donc pas besoin de l'Ãªtre en dehors de la scolastique; elle pouvait aussi bien s'effectuer sans sortir de la scolastique, en remontant vers ses origines.

En second lieu il me semble que la ligne gÃ©nÃ©rale du mouvement philosophique, telle que nous l'avons indiquÃ©e, est juste. Le problÃ¨me capital qui s'est posÃ© Ã  l'Ã©cole arabe a bien Ã©tÃ© celui de la synthÃ¨se de deux vÃ©ritÃ©s: une vÃ©ritÃ© philosophique et une vÃ©ritÃ© de foi. L'Ã©cole arabe avait Ã©tÃ© prÃ©cÃ©dÃ©e un peu dans une recherche analogue par l'Ã©cole syriaque. Pour connaÃ®tre exactement la part d'originalitÃ© des philosophes arabes dans la solution qu'ils ont donnÃ©e de ce problÃ¨me, il faudrait savoir parfaitement l'histoire de l'enseignement philosophique jusque vers le neuviÃ¨me siÃ¨cle de notre Ã¨re. En l'absence de cette connaissance prÃ©cise, on peut seulement affirmer que dans l'Ã©cole arabe et particuliÃ¨rement chez Avicenne, le travail de coordination et de dÃ©monstration des thÃ¨ses a Ã©tÃ© fort important.

Au point de vue de l'Ã©tat d'esprit gÃ©nÃ©ral dans lequel se sont trouvÃ©s ces penseurs, il faut retenir, comme nous l'avons dit plusieurs fois, que le syncrÃ©tisme a Ã©tÃ© pendant de longs siÃ¨cles une habitude intellectuelle rÃ©pandue en Orient. Cette habitude explique que les auteurs musulmans aient pu poser, sans avoir presque aucun doute sur sa solubilitÃ©, le problÃ¨me scolastique qui, dans d'autres contrÃ©es, eÃ»t effrayÃ© ou rebutÃ© les chercheurs. Le systÃ¨me philosophique qui constituait l'un des termes de ce problÃ¨me,--ceci encore peut Ãªtre acceptÃ© comme une conclusion,--n'Ã©tait pas un systÃ¨me individuel, le platonisme, le pÃ©ripatÃ©tisme ou tel autre; il Ã©tait dÃ©jÃ  lui-mÃªme un ensemble syncrÃ©tique formÃ© par voie traditionnelle sous l'influence dominante du nÃ©oplatonisme et avec quelques infiltrations plus expressÃ©ment gnostiques. En outre, des rÃ©miniscences d'anciennes fois religieuses se rattachant au dualisme et Ã  la gnose, des retours de sympathie mal cÃ©lÃ©s vers des doctrines panthÃ©istes se manifestent de temps en temps chez les scolastiques arabes, et jusque chez les plus sages. Cette derniÃ¨re remarque ne peut Ãªtre cependant que sommairement indiquÃ©e, car elle dÃ©pend plutÃ´t de l'Ã©tude de la philosophie mystique.

Nous devons encore nous demander si, en dÃ©finitive, l'effort de pensÃ©e (peut-Ãªtre doit-on dire de gÃ©nie) des philosophes arabes a abouti Ã  une solution Ã  peu prÃ¨s satisfaisante du problÃ¨me scolastique. Nous craignons qu'il faille rÃ©pondre par la nÃ©gative, et cela pour des motifs intrinsÃ¨ques et extrinsÃ¨ques. Les motifs intrinsÃ¨ques, nous les avons sentis. Si nous nous rappelons ce qu'Ã©tait le Dieu biblique et coranique d'une part et ce que fut de l'autre le Dieu des philosophes, nous avons l'impression qu'une si grande distance sÃ©pare encore ces deux conceptions que la synthÃ¨se sur ce point ne peut pas Ãªtre considÃ©rÃ©e comme dÃ©cidÃ©ment accomplie. La mystique sans doute est lÃ  pour corriger ce qu'il y a de hautain, de fermÃ©, de sec et d'abstrait dans la conception philosophique de Dieu; mais la mystique elle-mÃªme prÃ©sente pour l'orthodoxie des dangers redoutables; si la mÃ©taphysique renferme quelques traces de panthÃ©isme, ce n'est certes pas la mystique qui l'en purifiera. En vÃ©ritÃ©, pour qui se place en imagination au point de vue du dogme musulman, le Dieu des philosophes est Ã©tonnant et ingrat. Il a une impassibilitÃ© et un achÃ¨vement d'Ãªtre oÃ¹ l'on ne reconnaÃ®t plus l'activitÃ© vivante et, par suite, changeante, la vertu crÃ©atrice, la bontÃ© providentielle, les longs desseins, les misÃ©ricordieuses tendresses, les effrayantes vengeances du Dieu biblique. Le Dieu de la philosophie, Ã  force d'Ãªtre en acte, a l'air d'Ãªtre inactif; nous ne pouvons plus le connaÃ®tre; nous ne sommes plus portÃ©s Ã  l'aimer, quoi qu'on nous prouve qu'il est la vÃ©ritÃ© suprÃªme; nous ne le sentons pas bon, quoi qu'on nous dÃ©montre rationnellement qu'il l'est. Surtout, nous sommes effrayÃ©s de voir ses attributs essentiels, sa volontÃ©, sa science, sa puissance, s'identifier et se fondre dans une espÃ¨ce de potentialitÃ© inconcevable pour nous, d'oÃ¹ dÃ©coule le monde, sans qu'il nous soit possible de comprendre jusqu'Ã  quel point ce Dieu reste l'auteur libre du monde, et je dirai mÃªme l'auteur conscient. Nous n'avons pas insistÃ© dans notre analyse sur cette question dÃ©licate de la libertÃ© de Dieu dans la production du monde; nous n'aurions vraisemblablement rien gagnÃ© Ã  chercher Ã  l'approfondir. Dans cet endroit, Dieu devient absolument mystÃ©rieux, et l'on dirait que la pensÃ©e d'Avicenne, Ã  l'exemple du Premier, se dÃ©robe. Toujours est-il qu'en fait,--et c'est ici le motif extrinsÃ¨que auquel nous faisions allusion plus haut,--le systÃ¨me d'Avicenne a soulevÃ© l'horreur des esprits religieux. Gazali qui reprÃ©sente dans l'islam le point culminant de la scolastique Ã  dominante thÃ©ologique, comme Avicenne reprÃ©sente la scolastique Ã  dominante philosophique,--Gazali, dis-je, s'est attaquÃ© avec violence au systÃ¨me d'Avicenne et en a ruinÃ© la fortune en Orient. Un siÃ¨cle aprÃ¨s Gazali, ces mÃªmes doctrines renaissaient en Occident, et, franchissant les limites de l'islam, elles allaient, Ã  la maniÃ¨re d'une hÃ©rÃ©sie redoutable, jeter l'Ã©pouvante dans le monde chrÃ©tien, sous le nom d'averroÃ¯sme.

CHAPITRE X

LA MYSTIQUE D'AVICENNE.

Nous avons annoncÃ© au dÃ©but de cet ouvrage que nous ne traiterions pas de la mystique considÃ©rÃ©e en elle-mÃªme comme systÃ¨me indÃ©pendant. Ce que nous allons en dire dans ce dernier chapitre est seulement destinÃ© Ã  servir de complÃ©ment Ã  la mÃ©taphysique. Il est intÃ©ressant de voir comment la notion mÃ©taphysique de Dieu se complÃ¨te et Ã  certains Ã©gards se corrige en mystique, comment Avicenne conÃ§oit les rapports de Dieu Ã  l'homme dans les grandes questions de la providence et de la prÃ©destination. Nous allons entendre Ã  ce propos notre philosophe exposer une thÃ©orie gÃ©nÃ©rale de l'optimisme qui est fort Ã©levÃ©e. Nous verrons aussi quelle est dans son systÃ¨me la place de la morale, place dont l'importance, fort peu marquÃ©e dans les chapitres prÃ©cÃ©dents, risquait d'Ã©chapper Ã  nos lecteurs, et Ã  laquelle tous les dÃ©veloppements antÃ©rieurs laissaient subsister une lacune qu'il est nÃ©cessaire de combler.

Avicenne dÃ©finit dans les IchÃ¢rÃ¢t la Providence de la faÃ§on suivante [236]: Â«La Providence est l'enveloppement du tout par la science de l'Ãªtre premier; et c'est la science qu'a le Premier de ce qu'il faut que soit le tout pour Ãªtre dans le plus bel ordre, jointe Ã  la conscience que cela rÃ©sulte nÃ©cessairement de lui et de l'environnement du tout par lui. L'Ãªtre s'accorde avec ce qui est connu comme le mieux ordonnÃ©, sans qu'il soit besoin d'une recherche ni d'un effort de la part du Premier et du Vrai. La science qu'a le Premier du mode de bontÃ© applicable Ã  l'ordre de l'Ãªtre universel est la source d'oÃ¹ le bien dÃ©coule sur le tout.Â»

Note 236: (retour) IchÃ¢rÃ¢t, p. 185.

Dans cette profonde dÃ©finition, nous ne remarquerons plus principalement l'espÃ¨ce d'identification qui est Ã©tablie entre la science de Dieu, sa volontÃ©, sa puissance et sa bontÃ©, puisque nous nous sommes dÃ©jÃ  arrÃªtÃ© sur ce point de vue dans le chapitre de la mÃ©taphysique. En ce moment c'est surtout comme l'expression d'une thÃ©orie de l'optimisme que nous considÃ©rerons ces lignes, et nous en prendrons prÃ©texte pour demander Ã  Avicenne, puisque l'ordre des choses lui semble le meilleur, comment il comprend le rÃ´le du mal et quelle idÃ©e il se fait du destin.

Dieu Ã©tant le bien pur et le tout dÃ©coulant de Dieu, la grande difficultÃ© est de concevoir d'oÃ¹ provient le mal qui paraÃ®t dans le tout. La thÃ¨se gÃ©nÃ©rale de notre auteur est que le mal n'est pas dans le jugement divin par essence et qu'il n'y entre que par accident.

Il y a trois espÃ¨ces de mal: le dÃ©faut ou manque, la souffrance et le pÃ©chÃ©. Le mal par essence est le mal par dÃ©faut; par consÃ©quent il est nÃ©gatif. Voici comme en parle Avicenne [237]:

Note 237: (retour) NadjÃ¢t, p. 78; section Â«sur la Providence et comment le mal entre dans le jugement divinÂ».

Â«Le mal par essence est le manque, non pas tout manque, mais le manque des perfections qu'exigent le genre et la nature de la chose. Le mal par accident est ce qui cause ce dÃ©faut et ce qui empÃªche la perfection d'Ãªtre rÃ©alisÃ©e.Â» Le mal suppose la puissance, et par lÃ  cette thÃ©orie est essentiellement aristotÃ©licienne. Â«Toute chose qui existe en son achÃ¨vement extrÃªme et sans qu'il y ait plus rien en elle en puissance, n'a pas de mal; le mal atteint seulement ce qui est en puissance, et cela du fait de la matiÃ¨re.Â» Ou bien il produit dans la matiÃ¨re une certaine disposition contraire Ã  l'une des perfections que doit avoir l'objet, par exemple lorsque les nuÃ©es, les pluies abondantes ou l'ombre des hautes montagnes empÃªchent les fruits de mÃ»rir; ou bien il agit en Ã©cartant ou en dÃ©truisant la perfection acquise de l'objet, comme lorsque le froid, venant Ã  frapper les plantes, les dÃ©truit.

Â«Toute la cause du mal se trouve renfermÃ©e dans ce qui est sous la sphÃ¨re de la lune.Â» Le mal n'a pas de prise sur les intelligibles; Â«il n'atteint que les individus, dans des temps limitÃ©s, et les espÃ¨ces y sont soustraites.Â»

Â«L'on se demande s'il n'eÃ»t pas Ã©tÃ© possible que le premier administrateur ait fait exister un bien pur tout Ã  fait exempt de mal. Non,--dit Avicenne,--cela n'eÃ»t pas Ã©tÃ© possible dans le mode d'existence de notre monde, quand mÃªme cela le serait dans l'Ãªtre en gÃ©nÃ©ral.Â» La pensÃ©e de notre philosophe est que le bien absolu n'eÃ»t pas Ã©tÃ© possible dans un monde auquel s'applique la mÃ©taphysique pÃ©ripatÃ©ticienne, c'est-Ã -dire celle de la puissance et de l'acte. OÃ¹ il y a puissance, il y a possibilitÃ© de dÃ©faut, donc de mal; mais le CrÃ©ateur n'eÃ»t pas pu abandonner le bien universel qui est bien par essence, mÃªme quand il n'existe qu'en puissance, Ã  cause des maux accidentels possibles qui s'y trouvent mÃªlÃ©s. Un monde dans lequel la possibilitÃ© du mal ne serait pas impliquÃ©e ne serait plus du tout comparable Ã  notre monde; il serait quelque chose de tout autre, on ne sait quoi d'inimaginable pour nous.

L'optimisme d'Avicenne sacrifie avec une grande facilitÃ© les victimes des maux particuliers au bien gÃ©nÃ©ral, soit les victimes des accidents temporels, soit mÃªme, semble-t-il, celles de l'enfer. Le mal qui ne consiste pas dans le manque ne peut Ãªtre que relatif, selon lui, et il est toujours un bien par quelque endroit; plus prÃ©cisÃ©ment encore, il est toujours un bien par son principe, et il n'est un mal que par accident. Â«Tout ce qui est dÃ©signÃ© sous le nom de mal, dans le sens de l'action, est toujours une perfection pour sa cause active, et il est seulement possible que cela soit mal dans le sens de la passion, pour le sujet qui reÃ§oit l'effet de l'acte ou pour un autre agent qui, par cet acte, se trouve gÃªnÃ© dans le sien.Â» Ainsi l'injustice est sans doute un mal pour l'opprimÃ© ou pour l'Ã¢me raisonnable dont la perfection consiste Ã  Ãªtre maÃ®tresse de ses passions; mais elle est tout d'abord un bien, dans le sens actif, pour la facultÃ© irascible qui, de sa nature, recherche la domination. Le feu est bon en lui-mÃªme, et il a une multitude d'utilitÃ©s et d'avantages dans le monde physique; ce n'est qu'accidentellement qu'il produit la brÃ»lure qui est un mal pour le sujet qui la souffre. Il n'eÃ»t pas Ã©tÃ© bon Ã©videmment que l'auteur du tout supprimÃ¢t la facultÃ© irascible ou anÃ©antÃ®t le feu Ã  cause des accidents de dÃ©tail qui rÃ©sultent de l'une et de l'autre. Â«Il n'entre pas dans la sagesse divine, dit Avicenne, de dÃ©laisser les biens durables et gÃ©nÃ©raux Ã  cause de maux passagers dans les choses individuelles.Â»

La supÃ©rioritÃ© du bien sur le mal dans le monde, selon cette doctrine, n'est pas seulement une supÃ©rioritÃ© mÃ©taphysique, comme nous venons de l'expliquer, c'est aussi une supÃ©rioritÃ© numÃ©rique et quantitative. Â«Les choses qui sont tout entiÃ¨res mauvaises, affirme notre auteur, ou qui le sont seulement en majeure partie, ou qui mÃªme renferment le mal Ã  Ã©galitÃ© avec le bien, n'existent pas.Â» Tout ce qui existe contient plus de bien que de mal. Il est d'ailleurs faux de dire que le mal est plus frÃ©quent que le bien. Le mal est commun, cela est vrai; mais il n'est pas le plus frÃ©quent. Les maladies, par exemple, sont trÃ¨s nombreuses; elles sont cependant encore moins communes que la santÃ©. Le mal, tel que nous l'avons dÃ©fini, est toujours moins frÃ©quent que le bien qui lui correspond. Les maux extrÃªmement nombreux qui consistent dans le dÃ©faut des qualitÃ©s secondes du sujet, comme, par exemple, l'ignorance de la gÃ©omÃ©trie pour l'homme, ne portent pas atteinte aux qualitÃ©s premiÃ¨res et ne sont pas en vÃ©ritÃ© des maux, mais seulement l'absence de certaines perfections que le sujet pourrait recevoir par surcroÃ®t.

Avicenne dÃ©veloppe des considÃ©rations Ã©galement optimistes dans son traitÃ© sur le Destin [238], et il ajoute cette vue que les biens et les maux ne sont pas les mÃªmes aux yeux de Dieu que ce qu'ils sont pour nous; nous n'avons pas non plus le droit de demander Ã  Dieu, dont l'action s'Ã©tend Ã  travers tous les siÃ¨cles, une compensation pour chaque mal qui rÃ©sulte du plan du monde, comme nous le faisons pour les dommages qu'il nous arrive de subir de la part des autres hommes dans le cours bornÃ© de notre vie. Â«Si le beau et le laid, le bien et le mal Ã©taient aux yeux de Dieu ce qu'ils sont aux yeux des hommes, il n'aurait pas crÃ©Ã© le lion redoutable aux dents disloquÃ©es et aux jambes tortues, dont la faim n'est satisfaite qu'en mangeant la chair crue et sanglante, nullement en broutant des herbes et des baies; ses mÃ¢choires, ses griffes, ses tendons solides, son cou imposant, sa nuque, sa criniÃ¨re, ses cÃ´tes et son ventre, la forme de tous ses membres excitent en nous l'Ã©tonnement, quand nous considÃ©rons que tout cela lui est donnÃ© pour atteindre le bÃ©tail fugitif, le saisir et le dÃ©chirer. Il n'aurait pas non plus crÃ©Ã© l'aigle aux griffes crochues, au bec recourbÃ©, avec ses ailes souples et divisÃ©es, son crÃ¢ne chauve, ses yeux pÃ©nÃ©trants, son cou Ã©levÃ©, ses jambes si robustes; et cet aigle n'a pas Ã©tÃ© crÃ©Ã© ni pour cueillir des baies, ni pour mÃ¢cher ses aliments et brouter des herbes, mais pour saisir et dÃ©chirer sa proie. Dieu en le crÃ©ant n'a pas eu le mÃªme Ã©gard que toi aux sentiments de compassion, ni suivi les mÃªmes principes d'intelligence. Lui, il ne s'est pas conformÃ© Ã  ton avis, qui eÃ»t Ã©tÃ© d'Ã©loigner les malheurs et d'Ã©teindre la flamme brÃ»lante. Dans sa sagesse impÃ©nÃ©trable aux yeux de notre intelligence, il y a donnÃ© son consentement, et tu n'aurais pas le droit d'exiger de lui la compensation des membres dÃ©chirÃ©s, ni des cous cassÃ©s. Le temps fait oublier les douleurs, Ã©teint la vengeance, apaise la colÃ¨re et Ã©touffe la haine; alors le passÃ© est comme s'il n'eÃ»t jamais existÃ©; les douleurs affligeantes et les pertes subies ne sont nullement prises en considÃ©ration; Dieu ne fait aucune distinction entre la compensation et le don gratuit, entre l'initiative de sa grÃ¢ce et la rÃ©compense; les siÃ¨cles qui passent, les vicissitudes du temps effacent tout rapport causal.Â» Ces Ã©loquents dÃ©veloppements reviennent en somme Ã  dire que les principes des desseins divins se cachent dans un mystÃ¨re, oÃ¹ la raison humaine ne peut pas pÃ©nÃ©trer; la mystique parfois nous en dÃ©couvre quelque chose, et c'est ainsi qu'elle a sa place comme supplÃ©ment Ã  la mÃ©taphysique.

Note 238: (retour) RisÃ¢let el-Kadr, Ã©d. et trad. Mehren, quatriÃ¨me fascicule des TraitÃ©s mystiques d'Avicenne. Le fragment citÃ© ci-aprÃ¨s se trouve aux pages 9-10 de la traduction; nous sommes d'autant plus heureux de le reproduire que cette traduction franÃ§aise est l'Å“uvre d'un savant Ã©tranger.

La thÃ©orie de l'optimisme se prolonge par la doctrine beaucoup plus mystique encore du retour de l'Ã¢me, c'est-Ã -dire de ses destinÃ©es aprÃ¨s la mort, des peines et des joies qui lui sont rÃ©parties dans l'autre vie. Ce sujet comporte une thÃ©orie du plaisir et de la peine Avicenne l'a traitÃ©e dans le NadjÃ¢t avec tant de beautÃ© et un charme si intense, que nous ne pouvons mieux faire que de reproduire, en l'abrÃ©geant un peu, ce qu'il en a dit [239].

Chaque facultÃ© humaine, enseigne-t-il, a un plaisir et un bien qui lui sont propres, une souffrance et un mal qui lui sont propres. Le plaisir de la facultÃ© appÃ©titive, par exemple, est de recevoir une sensation qui s'accorde avec son dÃ©sir; celui de la facultÃ© irascible [240] est l'attaque; celui de la facultÃ© opinante, l'espoir; celui de la mÃ©moire, le souvenir. Et les maux de ces diverses puissances sont Ã  l'inverse. D'une faÃ§on gÃ©nÃ©rale, le plaisir de ces facultÃ©s consiste dans ce qui les rend parfaites en actes.

Note 239: (retour) NadjÃ¢t, pages 80-83; section Â«sur les Ã©tats des Ã¢mes humainesÂ».

Note 240: (retour) La facultÃ© appÃ©titive et la facultÃ© irascible sont les deux facultÃ©s essentielles de l'intelligence pratique, dont nous avons dit que l'Ã©tude Ã©tait peu dÃ©veloppÃ©e chez Avicenne.

Toutes ces puissances de l'Ã¢me ont en commun la facultÃ© de jouir; mais elles diffÃ¨rent en rang. Leur perfection peut Ãªtre ou plus excellente, ou plus intense, ou plus durable, et il rÃ©sulte de lÃ  une diffÃ©rence de degrÃ© dans le plaisir obtenu. Â«Il ne faut pas que l'homme intelligent se figure, dit Avicenne, que tout plaisir est pareil Ã  celui que l'Ã¢ne Ã©prouve dans son ventre et ses parties honteuses, et que les premiers principes, voisins du TrÃ¨s-Haut, sont privÃ©s de jouissance et de fÃ©licitÃ©, ni qu'il n'existe pas pour le TrÃ¨s-Haut, en sa puissance et sa force infinies, une chose qui atteint le sommet de la dignitÃ©, de l'excellence et de la perfection, mais qu'on n'oserait pas appeler plaisir, comme on le fait pour l'Ã¢me et pour les bÃªtes.Â» Ces satisfactions, ces voluptÃ©s divines sont bien au-dessus de tout ce que nous pouvons concevoir; mais nous sommes assurÃ©s de leur rÃ©alitÃ© par la rÃ©vÃ©lation et par la raison, comme le sourd de naissance qui, incapable d'imaginer le plaisir que donnent les mÃ©lodies, est pourtant certain qu'il existe.

Il arrive quelquefois que la perfection propre Ã  une facultÃ© et l'objet convenable qui pourrait la lui procurer sont Ã  portÃ©e de cette facultÃ© mÃªme, mais que celle-ci est empÃªchÃ©e par quelque obstacle de les recevoir ou qu'elle est occupÃ©e ailleurs. C'est ainsi que l'on voit certains malades avoir horreur des mets sucrÃ©s et demander des mets qui rÃ©pugnent aux hommes sains; dans d'autres cas, si le malade n'a pas positivement horreur des mets succulents, du moins se trouve-t-il incapable d'en jouir; et de mÃªme, il ne souffre pas des mauvais. La bouche ne ressent pas l'amertume de la myrrhe tant que le mÃ©lange de ses humeurs, dÃ©rangÃ© par la soif, n'est pas rÃ©tabli et qu'elle n'est pas dÃ©saltÃ©rÃ©e.

Â«La perfection propre de l'Ã¢me raisonnable, enseigne notre auteur, est de devenir savante, intelligente, de recevoir en elle la forme du tout et de l'ordre qui est intelligible dans le tout et du bien qui y est rÃ©pandu, en commenÃ§ant par le principe premier, en suivant la sÃ©rie des substances spirituelles supÃ©rieures et pures, puis des Ã¢mes dÃ©pendantes des corps, puis des corps cÃ©lestes avec leurs formes et leurs forces, jusqu'Ã  ce qu'elle imprime en elle-mÃªme la ressemblance de l'Ãªtre universel, et qu'elle y reproduise un monde intelligible Ã  l'image du monde rÃ©el; qu'elle voie alors ce qui est le beau absolu, le bien absolu, la perfection vÃ©ritable; qu'elle s'y unisse; qu'elle se travaille Ã  ce modÃ¨le, qu'elle coure dans ce sentier et qu'elle devienne comme si elle Ã©tait de la substance mÃªme du bien.Â»

Il n'y a pas de comparaison possible entre cette perfection de l'Ã¢me raisonnable et les perfections propres aux autres facultÃ©s. Comment comparer la durÃ©e de ce qui est Ã©ternel avec la durÃ©e de ce qui est changeant et pÃ©rissable? Comment comparer la jonction des sensibles le long d'une surface, avec l'union dans la substance, par laquelle il ne semble plus y avoir aucune distinction entre cette substance et ce qu'elle reÃ§oit, puisque l'intelligence, l'intelligent et l'intelligible sont un ou proches d'Ãªtre un? Il est Ã©vident aussi que les conceptions de l'Ã¢me raisonnable sont plus intimes, plus profondes et plus intenses que les perceptions des sens. Comment donc encore comparer les plaisirs de cette Ã¢me, lorsqu'elle saisit les intelligibles, aux plaisirs sensuels et bestiaux?

Les fins intellectuelles sont dÃ©jÃ  plus honorables pour l'Ã¢me que les fins temporelles et sensibles, dans les choses de peu de valeur. Combien Ã  plus forte raison, dans les choses importantes et hautes. Cependant les Ã¢mes corrompues ne sont plus capables de sentir le bien et le mal dans les choses Ã©levÃ©es, ainsi que nous l'avons dit des malades qui ne perÃ§oivent plus la saveur des mets.

Quand donc l'Ã¢me se trouve sÃ©parÃ©e du corps, elle s'en va vers sa fin, elle l'atteint et elle en jouit, Ã  moins que, semblable aux malades, son goÃ»t n'ait Ã©tÃ© viciÃ© et qu'elle n'ait point recherchÃ© sa fin; alors elle ne l'atteint pas et elle souffre.

Quand la puissance intellectuelle qui est l'Ã¢me immortelle, est parvenue durant la vie Ã  un certain degrÃ© de perfection, elle entre en possession de cette perfection en acte au moment oÃ¹ elle quitte le corps; et en mÃªme temps que la perfection, elle obtient le plaisir, plaisir qui est du genre de celui qu'ont les substances pures, plus noble et plus Ã©levÃ© que le plaisir des sens. C'est ce qu'on appelle la fÃ©licitÃ©.

Ce que connaÃ®t l'Ã¢me quand elle approche du terme oÃ¹ se rÃ©alise cette fÃ©licitÃ©, il serait difficile de le dire exactement. Mais il est probable qu'en cet instant l'Ã¢me de l'homme possÃ¨de une image prÃ©cise des principes intellectuels ou intelligences pures, qu'elle connaÃ®t les secrets des mouvements gÃ©nÃ©raux, mais non pas tous les particuliers, qui sont sans fin, et que la forme du tout se dessine en elle, avec le rapport mutuel de ses parties et l'ordre selon lequel elles s'enchaÃ®nent dans la sÃ©rie des Ãªtres.

La fÃ©licitÃ© de l'Ã¢me raisonnable ne s'obtient que par le perfectionnement de l'intelligence pratique [241]. Et c'est en quoi consiste la morale. Â«Le caractÃ¨re est un pouvoir de l'Ã¢me par lequel celle-ci produit avec facilitÃ© des actes, sans avoir besoin d'une dÃ©libÃ©ration qui les prÃ©cÃ¨de.Â» Le plus souvent le caractÃ¨re de l'homme durant sa vie n'est que moyennement bon; la soumission de l'intelligence pratique Ã  l'intelligence spÃ©culative n'est pas complÃ¨te; l'Ã¢me n'a pas un goÃ»t pur des choses spirituelles, et elle conserve une inclination pour les choses corporelles qui l'empÃªche aprÃ¨s la mort d'atteindre en acte sa complÃ¨te perfection. L'Ã¢me, sÃ©parÃ©e du corps, sent l'opposition qui existe entre ces goÃ»ts viciÃ©s dont elle avait l'habitude et son bien vÃ©ritable, et cette opposition devient pour elle la cause d'une grande souffrance. Cependant, comme elle Ã©tait bonne en principe, cette souffrance ne lui est pas quelque chose de nÃ©cessaire et d'essentiel; ce n'est qu'une condition qui lui est Ã©trangÃ¨re; et, puisque ce qui est accidentel et Ã©tranger ne dure pas, lorsque la mort vient interrompre les actes dont la rÃ©pÃ©tition entretenait en elle ces habitudes mauvaises, celles-ci se perdent et s'effacent; la souffrance qui en rÃ©sultait pour l'Ã¢me diminue au fur et Ã  mesure de sa purification, et aprÃ¨s ce chÃ¢timent passager, elle parvient Ã  sa fÃ©licitÃ©. Les Ã¢mes toutes spirituelles entrent Ã  la mort dans la plÃ©nitude de la misÃ©ricorde de Dieu. Celles qui ont Ã©tÃ© complÃ¨tement mauvaises et qui n'ont eu de goÃ»t que pour le corps souffrent horriblement d'en manquer Â«parce que l'outil de leur plaisir s'est anÃ©anti, tandis que l'habitude de leurs attaches corporelles subsisteÂ».

Note 241: (retour) Avicenne renvoie ici Ã  son traitÃ© sur les MÅ“urs mentionnÃ© par el-DjouzdjÃ¢ni. Cf. plus haut, p. 150.

L'on peut admettre aussi ce que disent certains docteurs, que l'Ã¢me sÃ©parÃ©e du corps peut agir sur les matiÃ¨res cÃ©lestes et continuer d'imaginer des formes avec ces matiÃ¨res comme donnÃ©es. Les Ã¢mes bonnes imaginent les Ã©tats heureux auxquels elles ont aspirÃ© durant la vie; les mauvaises imaginent les chÃ¢timents et les souffrances. Les formes imaginatives ne sont pas plus faibles que les sensibles, au contraire; on en juge par le sommeil, oÃ¹ ce que l'on voit en rÃªve est quelquefois plus intense que ce que l'on perÃ§oit dans la veille. Les impressions formÃ©es dans l'intÃ©rieur de l'Ã¢me proviennent d'une cause essentielle; celles qui sont formÃ©es de l'extÃ©rieur, d'une cause accidentelle.

Les Ã¢mes saintes atteignent leur perfection par leur essence; elles sont plongÃ©es dans la joie; elles ne regardent plus ce qui est derriÃ¨re elles. Elles se purifient des traces d'attaches sensibles qu'elles ont pu conserver, en demeurant quelque temps au dessous des plus hauts degrÃ©s.

Nous achÃ¨verons ce livre, Ã  la maniÃ¨re platonicienne, par un mythe.

Il y a plusieurs mythes dans l'Å“uvre d'Avicenne; tels celui de l'oiseau et celui de HÃ¢y qui servent de thÃ¨me Ã  deux Ã©crits mystiques [242]. Le mythe de SalÃ¢mÃ¢n et d'AbsÃ¢l que nous allons rapporter, n'est pas directement connu comme Ã©tant d'Avicenne; il est seulement citÃ© en deux endroits des Å“uvres de cet auteur, et c'est par le commentaire de NasÃ®r ed-DÃ®n et-Tousi aux IchÃ¢rÃ¢t, que nous en possÃ©dons des versions. Cette histoire revÃªt des formes trÃ¨s diverses; elle fut souvent traitÃ©e et remaniÃ©e, et elle finit par recevoir le dÃ©veloppement d'une Ã©popÃ©e sous la plume du poÃ¨te persan DjÃ¢mi. En la forme que nous allons maintenant reproduire, elle nous est prÃ©sentÃ©e comme ayant Ã©tÃ© traduite du grec par HonÃ©Ã¯n fils d'IshÃ¢k, et il y a lieu de croire en effet qu'elle est d'origine alexandrine [243].

Note 242: (retour) Voyez ci-dessus, pages 150-151.

Note 243: (retour) L'opuscule de NasÃ®r ed-DÃ®n et-TousÃ® sur ce mythe a Ã©tÃ© publiÃ© dans la collection des ResÃ¢il fi'l-hikmet, p. 112. V. la note mise par Mehren Ã  sa traduction des trois derniÃ¨res sections des IchÃ¢rÃ¢t, deuxiÃ¨me fascicule des TraitÃ©s mystiques, p. 11. On remarquera que ce conte prÃ©sente beaucoup d'analogie de maniÃ¨re avec les contes Ã©gyptiens recueillis dans l'AbrÃ©gÃ© des Merveilles, trad. B. Carra de Vaux, Paris, 1898. V. sur l'origine de ces lÃ©gendes, le compte rendu de ce dernier ouvrage par M. Maspero, Journal des Savants, 1899, ainsi qu'une note de M. Berthelot au mÃªme lieu.

Il y avait dans les temps anciens, antÃ©rieurement au dÃ©luge de feu, un roi nommÃ© HermÃ¢nos fils d'Hercule. Ce roi possÃ©dait le pays de Roum jusqu'au rivage de la mer, avec le pays de GrÃ¨ce et la terre d'Ã‰gypte. Il avait une science profonde, un pouvoir Ã©tendu, et il Ã©tait versÃ© dans la connaissance des influences astrologiques.

Parmi les contemporains de ce prince se trouvait un philosophe du nom d'IklÃ®koulÃ¢s qui possÃ©dait toutes les sciences occultes. Ce sage vivait depuis un cycle, retirÃ© dans une grotte appelÃ©e SÃ¢rikoun. Il dÃ©jeunait tous les quarante jours de quelques lÃ©gumes sauvages, et sa vie atteignait trois cycles. Le roi HermÃ¢nos le consultait souvent.

Un jour, le roi alla se plaindre au sage de manquer de descendant. Ce prince, en effet, n'avait pas de penchant pour les femmes; il abhorrait leur commerce et refusait de les approcher. Le sage lui conseilla, puisqu'il avait dÃ©jÃ  vÃ©cu trois couples [244], de prendre une femme belle et bonne, Ã  un moment oÃ¹ la sphÃ¨re, Ã  son lever, lui promettrait un enfant mÃ¢le. Il refusa. Le sage lui dit alors qu'il n'y avait pas d'autre moyen pour lui de se procurer un hÃ©ritier que d'observer un lever astrologique convenable, et au moment que fixeraient les astres, de choisir une mandragore et d'y placer un peu de sa liqueur sÃ©minale. Il se chargerait ensuite de soigner cette mandragore et de la transformer en un enfant vivant.

Note 244: (retour) Ce mot traduit le terme arabe Koroun dont la valeur exacte ne me paraÃ®t pas connue.

Ainsi fut-il fait. L'enfant nÃ© de la sorte fut appelÃ© SalÃ¢mÃ¢n. On lui chercha une femme pour le nourrir. On en trouva une fort belle, Ã¢gÃ©e de dix-huit ans, qui s'appelait AbsÃ¢l. Cette femme prit soin de l'enfant et le roi se rÃ©jouit.

L'on dit qu'alors HermÃ¢nos promit au sage de construire, en tÃ©moignage de sa gratitude, deux gigantesques bÃ¢timents, capables de rÃ©sister aux dÃ©luges d'eau et de feu, dans lesquels on enfermerait les secrets des sciences. Ce furent les deux pyramides.

Quand l'enfant SalÃ¢mÃ¢n fut nourri et qu'il eut grandi, le roi voulut le sÃ©parer d'AbsÃ¢l; mais l'enfant s'en affligea vivement, et le roi le laissa. SalÃ¢mÃ¢n Ã©tant ensuite parvenu Ã  la pubertÃ©, l'affection qu'il avait pour sa nourrice AbsÃ¢l s'accrut et se changea en amour; et cette passion devint telle que le jeune homme nÃ©gligea tout Ã  fait le service du roi, pour ne plus s'occuper que d'AbsÃ¢l.

Le roi fit venir son fils et lui adressa des remontrances. Â«Je n'ai que toi au monde, lui dit-il; sache, Ã´ fils trÃ¨s cher, que les femmes sont artificieuses et instigatrices de mal, et qu'il n'y a nul bien en elles. Ne donne pas place Ã  une femme dans ton cÅ“ur; le pouvoir de ta raison en serait asservi, la lumiÃ¨re de ta vue obscurcie, toute ton existence submergÃ©e. Apprends, Ã´ mon fils, qu'il n'y a que deux chemins, l'un qui monte et l'autre qui descend. Nous te disons cela sous une forme sensible afin que tu comprennes. Celui qui ne prend pas le chemin de la justice n'approche pas de sa demeure; mais l'homme qui suit la voie de l'intelligence, en maÃ®trisant les forces de son corps qui doivent Ãªtre ses servantes, s'Ã©lÃ¨ve vers le monde de lumiÃ¨re et approche sans cesse davantage de son vÃ©ritable sÃ©jour. Il n'est pas pour l'homme de demeure plus vile que celle des choses sensibles. Il y a aussi pour lui une rÃ©sidence moyenne qui est celle des lumiÃ¨res victorieuses qu'il peut encore atteindre, aprÃ¨s s'Ãªtre attardÃ© dans le monde infÃ©rieur. Mais sa plus haute demeure est celle oÃ¹ il connaÃ®t les essences des Ãªtres, et c'est Ã  celle-lÃ  qu'il parvient par la justice et par la vÃ©ritÃ©. Laisse donc lÃ  cette misÃ©rable AbsÃ¢l qui ne peut te procurer aucun bien. Reste pur, jusqu'Ã  ce que je te trouve une fiancÃ©e du monde supÃ©rieur qui t'attirera la grÃ¢ce de l'Ã‰ternel et qui donnera satisfaction au MaÃ®tre des mondes.Â»

SalÃ¢mÃ¢n, emportÃ© par sa passion, ne se rendit pas aux avis du roi. Il alla rÃ©pÃ©ter Ã  AbsÃ¢l ce que HermÃ¢nos lui avait dit, et celle-ci lui conseilla de n'en tenir aucun compte. Â«Il veut, dit-elle, t'Ã´ter les plaisirs vrais pour des espÃ©rances dont la plupart sont trompeuses, te sevrer des joies immÃ©diates pour des biens Ã©loignÃ©s. Quant Ã  moi je te suis soumise; je me plie Ã  tous tes caprices. Si tu as de l'intelligence et de la dÃ©cision, va dire au roi que tu ne m'abandonneras jamais, et que moi non plus je ne t'abandonnerai pas.Â»

Le jeune homme alla rapporter les paroles d'AbsÃ¢l, non pas au roi lui-mÃªme, mais Ã  son vizir, qui les transmit au roi. Celui-ci, rempli de chagrin, rappela son fils et il lui fit de nouvelles remontrances. Mais voyant qu'il ne parvenait pas Ã  toucher son Ã¢me, il s'avisa d'un compromis. Â«Fais de ton temps deux parts, lui dit-il; l'une tu la passeras dans le commerce des sages; pendant l'autre, tu jouiras d'AbsÃ¢l Ã  ton plaisir.Â»

SalÃ¢mÃ¢n consentit; mais pendant toute une moitiÃ© du temps, il avait l'esprit occupÃ© de l'autre. Le roi s'en Ã©tant aperÃ§u, se dÃ©cida Ã  consulter les sages sur l'opportunitÃ© de faire pÃ©rir AbsÃ¢l. C'Ã©tait le seul moyen qui lui restÃ¢t de se dÃ©livrer d'elle. Les sages blÃ¢mÃ¨rent ce projet; et le vizir rÃ©pondit au roi que ce meurtre Ã©branlerait son trÃ´ne sans lui ouvrir l'accÃ¨s dans le chÅ“ur des ChÃ©rubins.

L'Ã©cho de cette discussion parvint Ã  SalÃ¢mÃ¢n qui s'empressa d'en avertir AbsÃ¢l; ils cherchÃ¨rent ensemble le moyen de dÃ©jouer les desseins du roi et de se mettre Ã  l'abri de sa colÃ¨re. Ils dÃ©cidÃ¨rent de s'enfuir jusqu'au rivage de la mer d'Occident et d'habiter lÃ .

Or le roi possÃ©dait, grÃ¢ce Ã  sa science magique, deux flÃ»tes d'or munies de sept trous correspondant aux sept climats du monde. Lorsqu'il soufflait dans l'un de ces trous, tout ce qui se passait dans un climat lui apparaissait. Il dÃ©couvrit ainsi le lieu oÃ¹ s'Ã©taient retirÃ©s SalÃ¢mÃ¢n et AbsÃ¢l, et il vit qu'ils Ã©taient dans un trÃ¨s misÃ©rable Ã©tat. Il eut d'abord pitiÃ© d'eux, et il leur fit envoyer quelques subsistances. Puis, irritÃ© de nouveau par la force de leur amour, il les fit tourmenter dans leur passion mÃªme par des esprits qui leur infligeaient des dÃ©sirs qu'ils ne pouvaient satisfaire.

SalÃ¢mÃ¢n comprit que ces maux lui venaient de son pÃ¨re. Il se leva et il se rendit, accompagnÃ© d'AbsÃ¢l, Ã  la porte du roi pour implorer son pardon. Le roi exigea encore de lui le renvoi d'AbsÃ¢l, en lui rÃ©pÃ©tant qu'il demeurerait incapable de s'asseoir sur le trÃ´ne tant qu'il la garderait auprÃ¨s de lui, parce que cette femme et l'empire le rÃ©clameraient chacun tout entier. AbsÃ¢l serait comme une entrave attachÃ©e Ã  ses pieds, qui l'empÃªcherait d'atteindre aussi le trÃ´ne cÃ©leste des sphÃ¨res. Et, ayant dit, il les fit attacher tout un jour dans la position indiquÃ©e par cette comparaison. Lorsqu'on les dÃ©lia, la nuit venue, tous deux se prirent par la main et ils allÃ¨rent ensemble se jeter dans la mer.

Cependant HermÃ¢nos veillait sur eux; il commanda Ã  l'esprit des eaux d'Ã©pargner SalÃ¢mÃ¢n jusqu'Ã  ce qu'il eÃ»t eu le temps d'envoyer des hommes Ã  sa recherche. Quant Ã  AbsÃ¢l, il la laissa se noyer.

Lorsque SalÃ¢mÃ¢n eut acquis la certitude de la mort d'AbsÃ¢l, il fut sur le point d'en mourir de douleur, et il devint comme insensÃ©. Le roi alla consulter le sage IklÃ®koulÃ¢s, qui exprima le vÅ“u de revoir le jeune homme. Celui-ci Ã©tant venu, le sage lui demanda s'il dÃ©sirait rejoindre AbsÃ¢l.--Comment ne le dÃ©sirerais-je pas? rÃ©pondit-il.--Viens donc avec moi, dit le sage, dans la grotte de SÃ¢rikoun; nous y prierons quarante jours aprÃ¨s lesquels AbsÃ¢l retournera Ã  toi.--Ils allÃ¨rent ensemble Ã  la grotte. Le sage avait mis Ã  sa promesse trois conditions: que le jeune homme ne lui cacherait rien, qu'il imiterait tout ce qu'il lui verrait faire, sauf un adoucissement qui lui serait accordÃ© pour le jeÃ»ne, et qu'il n'aimerait point d'autre femme qu'AbsÃ¢l toute sa vie durant.

Ils se mirent alors Ã  prier VÃ©nus; et chaque jour SalÃ¢mÃ¢n voyait la figure d'AbsÃ¢l, qui s'asseyait prÃ¨s de lui et s'entretenait avec lui, et il rapportait au sage tout ce qu'il avait dit et entendu.

Mais, au bout de quarante jours, parut une autre figure, Ã©trange et merveilleuse au delÃ  de toute beautÃ©. C'Ã©tait la figure de VÃ©nus. SalÃ¢mÃ¢n s'Ã©prit pour elle d'un amour si grand qu'il en oublia l'amour d'AbsÃ¢l. Â«Je ne dÃ©sire plus AbsÃ¢l, dit-il au sage, je ne veux plus que cette image.--N'as-tu pas promis de n'aimer qu'AbsÃ¢l? rÃ©pliqua le sage; nous voici prÃ¨s du moment oÃ¹ elle va t'Ãªtre rendue;Â» mais le jeune homme rÃ©pÃ©ta: Â«Je ne veux plus que cette image.Â»

Alors le sage conjura l'esprit de cette image, qui vint en tous temps visiter SalÃ¢mÃ¢n; et cela dura tant qu'Ã  la fin le cÅ“ur de SalÃ¢mÃ¢n se lassa de cette image mÃªme; et son esprit s'Ã©claircit et son Ã¢me fut purifiÃ©e du trouble de la passion.

Le roi rendit grÃ¢ces au sage, et SalÃ¢mÃ¢n s'Ã©tant assis sur le trÃ´ne de l'empire, n'eut plus en vue que la sagesse, et il s'acquit une grande gloire. De nombreuses merveilles furent accomplies sous son rÃ¨gne.

Cette histoire fut Ã©crite sur sept tablettes d'or; on inscrivit sur sept autres tablettes des invocations aux planÃ¨tes, et on plaÃ§a le tout dans les deux pyramides prÃ¨s des tombeaux des ancÃªtres de SalÃ¢mÃ¢n. AprÃ¨s que les deux dÃ©luges eurent eu lieu, celui d'eau et celui de feu, Platon, le sage divin, parut, et il voulut rechercher les ouvrages des sciences cachÃ©s dans les pyramides. Il alla les visiter; mais les rois de ce temps-lÃ  ne lui permirent pas de les ouvrir, et il recommanda en mourant cette tÃ¢che Ã  son disciple Aristote. Celui-ci, Ã  la faveur des conquÃªtes d'Alexandre, fit ouvrir les pyramides par un moyen que lui avait indiquÃ© Platon, et Alexandre y Ã©tant entrÃ© en tira les tables d'or qui renfermaient cette histoire.

Il serait difficile de dire prÃ©cisÃ©ment si un conte de cette sorte recouvrait, dans la pensÃ©e de son auteur, un systÃ¨me philosophique dÃ©fini, ou s'il n'Ã©tait qu'un symbole large oÃ¹ chacun pouvait introduire quelque chose de sa pensÃ©e. Ce que nous pouvons faire remarquer cependant, c'est que ce mythe Ã©tait visiblement appropriÃ© Ã  la philosophie nÃ©oplatonicienne et qu'il fut appliquÃ© d'une maniÃ¨re expresse au systÃ¨me d'Avicenne. Voici l'interprÃ©tation qu'en fournit NasÃ®r ed-DÃ®n et-Tousi:

Le roi HermÃ¢nos est l'intellect agent; le sage est ce qui dÃ©coule sur cet intellect des intelligences supÃ©rieures. SalÃ¢mÃ¢n figure l'Ã¢me raisonnable, issue de l'intellect agent sans dÃ©pendance des choses corporelles. AbsÃ¢l est l'ensemble des facultÃ©s animales. L'amour de SalÃ¢mÃ¢n pour AbsÃ¢l signifie l'inclination de l'Ã¢me aux plaisirs physiques. Leur fuite Ã  la mer d'Occident reprÃ©sente la submersion de l'Ã¢me dans les choses pÃ©rissables. Leur chÃ¢timent par l'amour non satisfait signifie la persistance des inclinations mauvaises de l'Ã¢me, aprÃ¨s que les facultÃ©s corporelles affaiblies par l'Ã¢ge se sont relÃ¢chÃ©es de leurs actes. Le retour d'AbsÃ¢l chez son pÃ¨re marque le goÃ»t de la perfection et le repentir. Le suicide des deux amants dans la mer, c'est la chute du corps et de l'Ã¢me dans la mort. Le salut de SalÃ¢mÃ¢n est l'indication de la survivance de l'Ã¢me aprÃ¨s la mort du corps. L'Ã©lÃ©vation de son amour jusqu'Ã  VÃ©nus reprÃ©sente la jouissance des perfections intelligibles. L'avÃ¨nement de SalÃ¢mÃ¢n au trÃ´ne, c'est l'arrivÃ©e de l'Ã¢me Ã  la perfection essentielle. Quant aux pyramides subsistant Ã  travers les siÃ¨cles, elles symbolisent la forme et la matiÃ¨re corporelles. Si nous osions encore glisser sous le mythe une idÃ©e personnelle, aprÃ¨s avoir entendu cette ingÃ©nieuse interprÃ©tation, nous proposerions de voir dans les pyramides, bÃ¢ties en Ã‰gypte dans des temps trÃ¨s anciens, rouvertes par Platon et Aristote, et permanentes Ã  travers toutes les rÃ©volutions des Ã¢ges, le symbole mÃªme de la philosophie.

Les conclusions de cet ouvrage ont Ã©tÃ© donnÃ©es Ã  la fin du prÃ©cÃ©dent chapitre. En achevant celui-ci et le livre, au moment de prendre congÃ© non seulement de nos lecteurs, mais aussi de ces nobles et anciens morts dont la pensÃ©e a fait l'objet de cette Ã©tude, je ne veux ajouter qu'un mot pour exprimer publiquement le plaisir que j'ai Ã©prouvÃ© Ã  passer plusieurs mois dans le commerce d'hommes qui ont eu foi en la raison, qui ont dissertÃ© selon les lois logiques, qui en chaque question ont Ã©numÃ©rÃ© toutes les hypothÃ¨ses, qui en chaque terme en ont distinguÃ© tous les sens, qui ont cru la vÃ©ritÃ© universelle, qui l'ont crue Ã©ternelle, qui ont considÃ©rÃ© que la philosophie est science, qui ont enseignÃ© que la politique est une partie de la science, qui ont jugÃ© que les Ã‰tats doivent Ãªtre gouvernÃ©s, non par la plÃ¨be, mais par les sages; hommes de grand cÅ“ur qui n'ont pas cru amoindrir l'estime dans laquelle ils tenaient la raison, en avouant qu'elle est bornÃ©e, et en admettant au-dessus d'elle une certaine possibilitÃ© de connaÃ®tre intuitivement, qui a donnÃ© Ã  leurs Ã¢mes le moyen de s'Ã©lancer dans les rÃ©gions mystiques; hommes au reste d'esprit si vaste que l'Ã©tendue et la variÃ©tÃ© de leurs vues mÃ©riteraient d'exciter l'envie des dilettantes de notre Ã¢ge, puisque dÃ©jÃ  dans le leur ils se sont efforcÃ©s de comprendre tous les systÃ¨mes, qu'ils ont tentÃ© de les synthÃ©tiser tous, qu'ils n'ont connu nulle barriÃ¨re dans le domaine de la recherche intellectuelle, qu'ils se sont promenÃ©s en libertÃ© Ã  travers toutes les sciences, qu'ils ont voulu que tous les champs d'activitÃ© leur fussent ouverts, et qu'ils ont montÃ© ou descendu avec une facilitÃ© Ã©gale tous les degrÃ©s de l'Ã©chelle des Ãªtres entre lesquels la nature de l'esprit de l'homme lui permet de se mouvoir, depuis les terres profondes jusqu'aux sphÃ¨res supÃ©rieures, depuis les tÃ©nÃ¨bres insaisissables de la matiÃ¨re jusqu'aux Ã©blouissements de l'intelligence pure.

FIN.

CONCORDANCE

des dates musulmanes (H.) et chrÃ©tiennes (Ch.)

de l'hÃ©gire Ã  la mort d'Avicenne.

H.    Ch.    H.    Ch.    H.    Ch.    H.    Ch.    H.    Ch.

1    622    44    664    87    705   130    747   173    789

2    623    45    665    88    706   131    748   174    790

3    624    46    666    89    707   132    749   175    791

4    625    47    667    90    708   133    750   176    792

5    626    48    668    91    709   134    751   177    793

6    627    49    669    92    710   135    752   178    794

7    628    50    670    93    711   136    753   179    795

8    629    51    671    94    712   137    754   180    796

9    630    52    672    95    713   138    755   181    797

10    631    53    672    96    714   139    756   182    798

11    632    54    673    97    715   140    757   183    799

12    633    55    674    98    716   141    758   184    800

13    634    56    675    99    717   142    759   185    801

14    635    57    676   100    718   143    760   186    802

15    636    58    677   101    719   144    761   187    802

16    637    59    678   102    720   145    762   188    803

17    638    60    679   103    721   146    763   189    804

18    639    61    680   104    722   147    764   190    805

19    640    62    681   105    723   148    765   191    806

20    640    63    682   106    724   149    766   192    807

21    641    64    683   107    725   150    767   193    808

22    642    65    684   108    726   151    768   194    809

23    643    66    685   109    727   152    769   195    810

24    644    67    686   110    728   153    770   196    811

25    645    68    687   111    729   154    770   197    812

26    646    69    688   112    730   155    771   198    813

27    647    70    689   113    731   156    772   199    814

28    648    71    690   114    732   157    773   200    815

29    649    72    691   115    733   158    774   201    816

30    650    73    692   116    734   159    775   202    817

31    651    74    693   117    735   160    776   203    818

32    652    75    694   118    736   161    777   204    819

33    653    76    695   119    737   162    778   205    820

34    654    77    696   120    737   163    779   206    821

35    655    78    697   121    738   164    780   207    822

36    656    79    698   122    739   165    781   208    823

37    657    80    699   123    740   166    782   209    824

38    658    81    700   124    741   167    783   210    825

39    659    82    701   125    742   168    784   211    826

40    660    83    702   126    743   169    785   212    827

41    661    84    703   127    744   170    786   213    828

42    662    85    704   128    745   171    787   214    829

43    663    86    705   129    746   172    788   215    830

216   831    259    872   302    914   345    956   388    998

217   832    260    873   303    915   346    957   389    998

218   833    261    874   304    916   347    958   390    999

219   834    262    875   305    917   348    959   391   1000

220   835    263    876   306    918   349    960   392   1001

221   835    264    877   307    919   350    961   393   1002

222   836    265    878   308    920   351    962   394   1003

223   837    266    879   309    921   352    963   395   1004

224   838    267    880   310    922   353    964   396   1005

225   839    268    881   311    923   354    965   397   1006

226   840    269    882   312    924   355    965   398   1007

227   841    270    883   313    925   356    966   399   1008

228   842    271    884   314    926   357    967   400   1009

229   843    272    885   315    927   358    968   401   1010

230   844    273    886   316    928   359    969   402   1011

231   845    274    887   317    929   360    970   403   1012

232   846    275    888   318    930   361    971   404   1013

233   847    276    889   319    931   362    972   405   1014

234   848    277    890   320    932   363    973   406   1015

235   849    278    891   321    933   364    974   407   1016

236   850    279    892   322    933   365    975   408   1017

237   851    280    893   323    934   366    976   409   1018

238   852    281    894   324    935   367    977   410   1019

239   853    282    895   325    936   368    978   411   1020

240   854    283    896   326    937   369    979   412   1021

241   855    284    897   327    938   370    980   413   1022

242   856    285    898   328    939   371    981   414   1023

243   857    286    899   329    940   372    982   415   1024

244   858    287    900   330    941   373    983   416   1025

245   859    288    900   331    942   374    984   417   1026

246   860    289    901   332    943   375    985   418   1027

247   861    290    902   333    944   376    986   419   1028

248   862    291    903   334    945   377    987   420   1029

249   863    292    904   335    946   378    988   421   1030

250   864    293    905   336    947   379    989   422   1030

251   865    294    906   337    948   380    990   423   1031

252   866    295    907   338    949   381    991   424   1032

253   867    296    908   339    950   382    992   425   1033

254   868    297    909   340    951   383    993   426   1034

255   868    298    910   341    952   384    994   427   1035

256   869    299    911   342    953   385    995   428   1036

257   870    300    912   343    954   386    996

258   871    301    913   344    955   387    997

Agrandissement

TABLE DES MATIÃˆRES

Chapitre I.--La thÃ©odicÃ©e du Coran

Chap. II.--Les MotazÃ©lites

Chap. III.--Les Traducteurs

Chap. IV.--Les Philosophes et les EncyclopÃ©distes

Chap. V.--Avicenne.--Sa vie et sa bibliographie

Chap. VI.--La logique d'Avicenne

Chap. VII.--La physique d'Avicenne

Chap. VIII.--La psychologie d'Avicenne

Chap. IX.--La mÃ©taphysique d'Avicenne

Chap. X.--La mystique d'Avicenne

Concordance des dates musulmanes et chrÃ©tiennes de l'hÃ©gire Ã  la mort d'Avicenne

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1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project Gutenberg™ electronic works. Nearly all the individual works in the collection are in the public domain in the United States. If an individual work is unprotected by copyright law in the United States and you are located in the United States, we do not claim a right to prevent you from copying, distributing, performing, displaying or creating derivative works based on the work as long as all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope that you will support the Project Gutenberg™ mission of promoting free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg™ works in compliance with the terms of this agreement for keeping the Project Gutenberg™ name associated with the work. You can easily comply with the terms of this agreement by keeping this work in the same format with its attached full Project Gutenberg™ License when you share it without charge with others.

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1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

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1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing, copying or distributing any Project Gutenberg™ works unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or distributing Project Gutenberg™ electronic works provided that:

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Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg™

Project Gutenberg™ is synonymous with the free distribution of electronic works in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg™’s goals and ensuring that the Project Gutenberg™ collection will remain freely available for generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure and permanent future for Project Gutenberg™ and future generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up to date contact information can be found at the Foundation’s website and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread public support and donations to carry out its mission of increasing the number of public domain and licensed works that can be freely distributed in machine-readable form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations in locations where we have not received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make any statements concerning tax treatment of donations received from outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: www.gutenberg.org/donate

Section 5. General Information About Project Gutenberg™ electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg™ concept of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg™ eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg™ eBooks are often created from several printed editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our website which has the main PG search facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg™, including how to make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.

Table of Contents

AVICENNE

LES GRANDS PHILOSOPHES

AVICENNE

LE Bon CARRA DE VAUX

AVANT-PROPOS

AVICENNE

CHAPITRE PREMIER

LA THÃ‰ODICÃ‰E DU CORAN

CHAPITRE II

LES MOTAZÃ‰LITES

CHAPITRE III

LES TRADUCTEURS

CHAPITRE IV

LES PHILOSOPHES ET LES ENCYCLOPÃ‰DISTES

CHAPITRE V

AVICENNE.--SA VIE ET SA BIBLIOGRAPHIE

CHAPITRE VI

LA LOGIQUE D'AVICENNE

CHAPITRE VII

LA PHYSIQUE D'AVICENNE

CHAPITRE VIII

LA PSYCHOLOGIE D'AVICENNE.

CHAPITRE IX

LA MÃ‰TAPHYSIQUE D'AVICENNE

CHAPITRE X

LA MYSTIQUE D'AVICENNE.

CONCORDANCE

TABLE DES MATIÃˆRES

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE