The Project Gutenberg eBook of Indernas föreställningar om verldsskapelsen Jemförda med Finnarnes

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

Title: Indernas föreställningar om verldsskapelsen Jemförda med Finnarnes

Author: Otto Donner

Release date: February 13, 2015 [eBook #48248]

Most recently updated: October 24, 2024

Language: Swedish

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/48248

Credits: E-text prepared by Jari Koivisto

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK INDERNAS FÖRESTÄLLNINGAR OM VERLDSSKAPELSEN JEMFÖRDA MED FINNARNES ***

INDERNAS FÖRESTÄLLNINGAR OM VERLDSSKAPELSEN JEMFÖRDA MED FINNARNES

Akademisk Afhandling

af

Otto Donner

Helsingfors, J. C. Frenckell & Son, 1863.

O du Indras glänsande öga,

Sprid ditt ljus i klyftornas dunkel,

Att de höljande skuggor

Rädda flykta från trakt till trakt.

Indisk bön.

För hvarje dag vinner Turanismen, det egendomliga medvetande som uttalar sig i de af Castrén såkallade Altaiska folkens både språk och gudsmedvetande, en allt större betydelse. Det är också dess egendomliga natur, som gifvit nya stöd för den åsigten, att äfven språkmedvetandet har en oändlig utveckling, dervid bestämningarna af syntetisk och analytisk blifva blotta genomgångsstadier såsom flera andra. Vid slutet af denna genom årtusenden sig sträckande utvecklingskedja möter oss då en anad, äfven af Bibeln framställd enhet, såsom den källa hvarur andens alla företeelser framqvälla. Och ju längre forskningen går, desto klarare ådagalägger hon, att alla jordens folk hafva dragit sitt strå till det stora bildningsarbetet, som är mensklighetens.

Sålunda får den turaniska anden sig anvisadt ett allt större inflytande på de orientaliska kulturfolkens äldsta forntid genom lösningen af den bildskrift, som klippväggarna vid Eufrat och Tigris visa för våra undrande blickar. Likt sagans i förtrollad sömn försjunkna riken hafva de sofvit sin flertusenåriga sömn, under det rike efter rike omkring dem och folk efter folk försvunnit, såsom fotspåret i sanden bortsopas af ökenvindarna. Men de vakna igen och visa, att anden är evig, om ock allt annat förgås. Genom den fullständiga utredningen af dessa inskrifter skall ett hittills icke anadt ljus kastas öfver Asiens forntida lif. Ännu är icke afgjordt, hvilken roll dervid kommer att tilldelas Finnarne; men äfven andra än språkliga förhållanden antyda, att de fordom stått i en liflig och nära beröring med de Ariska och Semitiska folken, och Mytologin är i detta afseende icke minst vigtig.

Den komparativa Mytologin är en af de allra yngsta vetenskaper, så ung, att ännu högst få arbeten deri finnas. Den stöder sina jemförelser och de resultater den vill draga ur dem på psykologin, och utgår ifrån den satsen, att andens utvecklingsgång hos folken liksom hos individerna är densamma. De börja hvardera med den sinnliga åskådningen och föreställningen, hvarifrån de småningom fortgå till begreppsbildning, som äfven den har en oändlig, af förnuftets eviga lagar bestämd, utvecklingsgång. Religionsföreställningarna blifva då vid denna process ett uttryck af, en index för den höjd af andligt medvetande som hvarje folk har hunnit. Men det är klart, att denna utvecklingsgång i verkligheten blir olika gestaltad af tusenfaldiga yttre omständigheter. Det gifves väl för alla folk blott samma sinneverld, att med dess vexlande företeelser göras till ett hölje för tanken; men olikheten i ländernas klimat och fysiska beskaffenhet, olika historiska förhållanden, och framförallt olikheten i språk och det dermed ärfda andliga medvetandet göra sig på ett mångfaldigt sätt gällande. Man har derföre med rätta anfört, att "gudsmedvetandet har sitt äldsta uttryck i språket, och att de mytologiska grundåskådningarna isynnerhet finnas förebildade redan i detta, den alltomfattande urdikten hos hvarje folk."

Vi veta af historien, att hvarje folk omfattat hufvudsakligen en grundprincip, efter hvilken det gestaltat hela sitt lif, eller såsom man vanligen säger, att hvart och ett haft sin uppgift att utföra i verden. Så visar sig i Persernas verldsåskådning en oförmedlad dualism mellan anden och materien, det goda och det onda, sammansluten hos Judarna i tanken på Jehovah, den ene och ende, inför hvilken betydelsen af det andra momentet, materien, nästan försvinner. I Indien är man medveten af samma strängt sammanhållande enhet, men hon fattas såsom immanent i verlden. Om nu samma grundprincip återfinnes hos ett annat folk, omfattad såsom den ledande för deras religions-föreställningar, så kan man väl tänka sig, att de uppstått oberoende af hvarandra. Men om den befinnes vara genomförd hos dem begge på ett fullt motsvarande sätt, i likartade föreställningar, hvilka dock så mycket måste bero af tillfälligheter, kan jag åtminstone tills vidare icke annat inse, än att dessa folk måste hafva stått i en liflig och innerlig beröring. Om dertill ännu kommer, att dessa grundåskådningar äro liksom förebildade i sjelfva språket, t.ex. i Samojedernas Num = himmel och gud, ökas sannolikheten af denna beröring nästan till visshet, eller man kan för hvardera antaga en gemensam urkälla, hvarur de begge druckit.

Det är på grund af ofvan framställda åsigter, som jag i närvarande undersökning trott mig finna de tydligaste spår af en innerlig och nära beröring mellan Inder och Finnar. Men huruvida den skett omedelbart, tilltror jag mig icke nu att kunna afgöra. Dertill fordras en föregående jemförelse äfven med Perserna, äfvensom en utredning af de öfriga Asiatiska folkens, isynnerhet Chinesernas, religionsföreställningar. Man har någongång fäst uppmärksamheten vid det hos Orientaler och Finnar egendomliga hopandet af oerhörda massor i tid och rum, lekandet med tusendetals år och verld på verld. Lätt insedt är dock, att allt detta tillhör en ståndpunkt af utveckling, der medvetandet om andens sanna väsende såsom en inre makt ännu ej uppgått, utan föreställningen söker för sig åskådliggöra hans oändlighet, hans allestädesnärvaro genom ett mångfaldigande af det sinnliga måttet.

Jag vill tillägga några ord om uppfattningen af den turaniska anden i Tyskland. Bunsen säger i sin "Gott in der Geschichte",[1] att grundåtskilnaden mellan det ariska och turaniska lifvet är den, att det förra hvilar på en medveten, tänkande uppfattning af verlden och det gudomliga, då deremot det sednare ständigt fordrar att blifva försatt i en viss inspiration, hänryckning, för att komma i gemenskap med gudomen. Till följe deraf betraktar han vidare Turaniern såsom den ännu icke utpräglade Ariern, eller med andra ord, Ariern är den medvetna (besonnene), utpräglade Turaniern. Och i öfverensstämmelse dermed blir äfven, vid framställningen af mensklighetens historiska utveckling, Turanismens betydelse den, att vara en förbindande länk mellan å ena sidan det chinesiska och å andra det ariska medvetandet. Andra, såsom t.ex. Wuttke, anvisa Turanismen en ännu lägre plats, endast i historiens försal. Begge dessa åsigter hafva dock icke tillräckligt skäl för sig. Öfverhufvud återfinnes hos hvarje naturfolk ett sträfvande att genom konstlade medel försätta sig i en inspiration, ett tillstånd olikt det vanliga. Bunsen sjelf anför den berusande Somadrycken hos Iranier och deras stamförvandter, samt besvärjelserna och trollformlerna i Zoroasters och Vedornas religion, jemte dylikt hos Greker och Italer. Och hvad det ostörda drömlifvet beträffar, så har det icke på jordens rund funnits någon motsvarighet till den ariska Buddhaistens försjunkande i det rena intet. Svårligen lärer väl heller någon vilja påstå, att de Altaiska folken, deribland äfven Finnar, ännu hafva att genomvandra ett bildningsstadium af grekiskt medvetande, af medeltidens romantik, med alla dess former af riddarväsende och längtan från det jordiska, innan de kunde komma till det subjektivt-objektiva idealet. Man synes ej vilja fatta, att andens utveckling i verldshistorien samtidigt kan ega rum hos olika folk och äfven folkgrupper utom den ariska. De turaniska folkens mest utvecklade språkmedvetande höjer sig i jemnbredd med de ariska Indernas och Grekernas; ett bidrag för bevisningen att de göra det äfven i sitt gudsmedvetande vill närvarande jemförelse lemna. Noggrannare och mera utförliga undersökningar skola ådagalägga, att finska folket från aflägsna tider fattat andens sanna immanens i verlden, eller för att tala modernt, att deras ideal är det subjektivt-objektiva. Derföre kunde äfven kristendomen utan någon egentlig strid ansluta sig till deras fordna föreställningar.

I.

I den allmänna religionsutvecklingen intaga Indierna sin plats näst efter Chineserna. Den absoluta reflexionen i sig, det i sig varande väsendet, som hos dem förblef såsom ett allmänt substantielt, särskiljer sig här i sina momenter, blir såsom enhet af det oändliga och ändliga det sanna varandet. Grundtanken vid detta substansens sönderfallande i bestämningarna är den, att det är en verksamhet, ett frambringande ur sig sjelf. Denna verksamhet är tänkandet. Indernas föreställningar om verldens uppkomst arbeta sig derföre småningom upp till fattandet af tanken såsom den makt, hvilken ytterst är den bestämmande. Detta uttryckes genom föreställningen om ordet, Om, som då har samma betydelse som det af Johannes från Orientens filosofi lånade logos-begreppet.[2] Höjdpunkten af den indiska filosofin är fattandet af det verlden genomgående förnuftet såsom den absolut Ende, hvilken är "hvarken vara eller icke-vara", utan den eviga processen, öfvergången från det ena till det andra.

Det är dock klart, att medvetandet om denna substans, detta i sig obetingade vara, ej genast är denna tankebestämning, utan framträder såsom en allmän åskådning, såsom föreställning om en i elementerna verkande allmän makt.[3] Utvecklingen af den Indiska anden sträcker sig nemligen genom tiotal af sekler. Från den yppigaste naturåskådning, hvaraf fantasin skapade en, rikedom och fullhet af gestalter, som annorstädes ej finnes, höjer hon sig småningom till de mest abstrakta spekulationer. Höjden af denna utveckling, vunnen, under årtusendens förlopp, det inflytande den folkrika Ariska stammens invandring i ett varmare klimat hade på densamma, striderna mot och till en del äfven uppblandningen med för den fullkomligt fremmande folkslag, låta oss sluta till en skiftande mångfald i uppfattningen af den ursprungliga principen. Den oerhörda massan af Indisk litteratur lemnar äfven ett tillräckligt bevis härför. Det vore på det högsta orätt, att ur en ensam skrift, ja tillochmed ett helt tidehvarfs, vilja begripa väsendet af den Indiska verldsåskådningen. Veda-religionens tacksamma hymner för Gudarnes höga gåfvor äro raka motsatsen till Buddhaismens kalla tillintetgörande af hvarje andlig och kroppslig tillvaro. Vid undersökningen bör derföre afseende fästas vid denna historiska utveckling.

Jag upptager då till först de föreställningar om verldsskapelsen som förekomma i de äldsta religionsurkunderna, de heliga Vedas, hvilka ensamt för sig omfatta en utvecklingsperiod af tusende år, från 1200-200 f. K. Grundtanken som genomgår alla de mångfaldigt skiftande föreställningarna är, som sades, medvetandet om den substantiella enhetens särskiljande i bestämningarna, ur väsendets utvecklande ur sig af den tillvarande verlden; hvilket medvetande allt klarare uttalas. I Vedorna framstår vattnet såsom den första början hvarifrån allt lif utgår, ur-varat som i sig innehåller allt. Vedans högsta gudar hafva i det sitt upphof: Indra (= Surja, solen) höjer sig derur;[4] ridande på ett hafsvidunder stiger Varuna upp ur de böljande vattnen, och i deras sköte alstras äfven Agni.[5] Såsom denna alstrande förmåga får vattnet namn af Moder, Mödrar. Men Inderns fantasi stannade ej härvid. Alstringsförmågan, engång betecknad och nämnd, antog full gestalt af qvinna. En hymn ur Sama-Veda säger: Indra, dig, som är den högste af de höga makterna, frambragte den gudomliga modren; den herrliga gudamodren frambragte dig till herre öfver de himmelska härarna och till en berömd herrskare öfver män.[6]

Anmärkningsvärd är den omständigheten, att dessa trenne gudar ställas i spetsen för skapelsen såsom representanter af de makter, af hvilka de äro personifikationer. Det heter härom i Rig-Veda: tre äro gudomligheterna, jorden, luften och himmelen deras riken. För olikheten af sina verk hafva de skilda benämningar och skilda lofsånger; och uppenbarelserna af dessas (de tres) makt äro de andra gudomligheterna.[7] De attributer som tillkomma de trenne antyda äfven tillräckligt deras härkomst. Indra, "den blåa luftens gud", thronar i den högsta himmeln; med sitt vapen, blixten, krossar han Vritra, inhöljaren, de svarta molnen som betäcka himmelen, och Ahi, ormen. Varuna = Omfattaren, först det luften omslutande himlahvalfvets, sedan hafvets och vattnets gud, har utbredt stjernorna och fäst sjustjernan på himmeln. Agni, eldens gud, uppstår i plantorna och offerveden, tillför menniskorna näring, renar dem och är en gäst i hvarje hus.[8] De tvenne sista utbildas väl, då de betraktas särskildt, hvar för sig till verldens skapare. Hymnerna säga: O Indra och Agni, genom Eder blef hela denna verld bildad. — O Agni, verldens herre, gudarnes hufvud.[9] — Varuna har banat solens stig, månen vandrar efter hans lagar, han är Alltets rörelsebringande makt.[10] Men detta oaktadt är dock Indra den högste guden, "född förrän andra odödliga." I Sama-Veda heter det: O Indra, det finnes ingen gud högre än du, ingen mera mäktig än du är; o Indra, himmelens öga, herren öfver alla ting med själ och utan; allsmäktig.[11] En hymn ur Rig-Veda yttrar om honom: Vi prisa dig såsom herrskaren öfver allt det som röres, o Indra, såsom herrskaren öfver allt det som är orörligt. Ingen är dig lik i himmelen eller på jorden; han är ej född och skall ej födas.[12] En annan: du upprätthåller hela verlden.[13] Alla dessa egenskaper gifva mig anledning antaga, att namnet Indra ursprungligen begagnats för att beteckna den blott såsom dunkel känsla anade enheten i universum. I finska Mytologin har Ukko yli-jumala blifvit en beherrskare af himmelen, åskans och blixtens gud; men det härledes af jum = Samojedernas Num, som icke blott betecknar den synliga himmeln, utan ingår såsom den substantiella enheten i de krafter som verka i himmelen, i jorden, i det strandlösa hafvets dunkla fjerdar. Denna åsigt vinner ytterligare stöd genom sjelfva ordets betydelse. Enligt Lassen[14] betyder Indra den "blåa luften", enligt Roth[15] den "lysande, glänsande", d.ä. samma kännetecken som för Num = himmel. Det är en antydning af, att luften betraktades såsom det första elementet, urenheten.

Vi återvända till föreställningen om urvattnet. Den dunkla känslan af en allt genomgående enhet, som häri fann ett tillfredsställande uttryck, kan i längden ej förblifva stående dervid. Gudarne, om ock deri egande sitt ursprung, höja sig som sjelfständiga individer deröfver. Denna motsägelse måste häfvas. Fantasin uppkallar då ur föreställningen om vattnet en ny, den om Soma. Soma, saften af en vext som offrades åt gudarne, är den allt genomträngande lifskraften, det samma som Amrita, odödlighetsdrycken, odödlighet;[16] och denna kraft, soma, finnes i vattnet.[17] Soma-offret tjenar gudarne till näring; utan njutandet at odödlighetsdrycken vore de endast förgängliga naturväsenden. Vi hafva sålunda här gått ett steg längre i utbildningen af medvetandet om den i allt genomgående enheten, till en svag antydning af den blott af sig beroende anden.[18] Och denna andlighet uttalas snart. Soma, heter det i Sama-Veda's hymner, alltets herre, verldens själf i solens person, upplyser himmelen och jorden.[19] På ett annat ställe: O mäktige Soma, gudarnes fader (såsom det ursprungliga väsendet); Soma är fader till solen, till Indra, äfven till Vishnu — denne är här en underordnad gud —; skaparen af förstånd, himmel, jord, eld, sol, skaparen af Indra.[20] Soma, såsom upphofsman till Indra, sammanfaller sålunda sjelf med begreppet förstånd: i en hymn säges nemligen Indra vara frambragt i de sammanskockade skyarnes region genom Förståndet.[21]

Föreställningen om Soma, hvilken såsom den allmänna lifsprincipen, närande och uppehållande, genomgår skapelsen, har nu höjt sig till den om själen, anden. Upanishaderna utveckla medvetandet om denne allt klarare. I ett samtal frågar en Brahman sina lärjungar hvad de dyrka såsom själen. "Himmelen", svarar en, med ett svagt minne af den första uppfattningen af det gudomliga; "solen", säger en annan, och så vidare luften, det etheriska elementet, vattnet, jorden. Brahmanen upplyser dem då: I betrakten den allmänna själen som om han vore ett individuelt väsende. Han, som dyrkas såsom den allmänna, är i alla väsenden, i alla själar.[22] Detta samtal vittnar för öfrigt på ett afgjordt sätt om den ursprungligen dunkla känslan af en verlden genomgående enhet, hvilken man förlade i elementerna och hvilken jag ofvan ansett betecknas med namnet Indra. Dettas innehåll, i början icke uttaladt, blir här själ. Hvad denna själ är och huru han verkar, bestämmes vidare. "De kalla honom Indra, Mitra, Varuna, Agni; det som är En kalla de vise på många sätt", heter det i en hymn ur Rig-Veda.[23] "Såsom gnistorna tusenfaldigt framgå ur lågan, så utgå alla väsenden ur den oföränderlige och vända tillbaka i honom; såsom spindeln låter trådarna utgå ur sig och drager dem tillbaka, såsom plantorna skjuta ur jorden, så framgror verldsalltet ur det eviga väsendet", säga Upanishaderna. Vedanta Sara tillägger: "Ur den i villfarelsen höljda anden uppstår ethern, ur ethern vinden, ur vinden elden, så vattnet, jorden";[24] en bekräftelse på att luften = ethern = Indra är det första.

Men tydligast framhålles andens kännetecken, väsendet af den ena oändliga själen uttalas klart i följande ord ur Upanishaden Aitareja Aranjaka, hörande till Rig-Veda:

I begynnelsen var detta allt endast Själ; intet annat, af hvilken beskaffenhet som helst, fanns till, verksamt eller overksamt. Han tänkte: Jag vill skapa verlden; så skapade han denna mångfaldiga verld; vatten, ljus, förgängligt och vattnen.[25]

Hvilket framsteg! I föreställningen om själen, liksom i den om Soma, var enheten ännu blott den verksamma lifsprincipen, som omedvetet arbetar sig fram, likt vextens lif. Här har för medvetandet uppgått en högre enhet, tanken, som med full sjelfbestämning låter ur sig framgå en ordnad verld. Vi hafva dermed genomgått det första stadiet af den Indiska verldsskapelseteorin. Det blott och bart sinnliga, elementerna samt vext- och djur-lifvet, äro förnekade såsom absoluta. Bakom dem uppträder den tänkande anden såsom den verkande principen. Och nu blir detta vunna resultat upphofvet till en hel verld af de mest fantastiska föreställningar. Med Inderns alla andra folk öfverträffande sinnlighet, med den rika utbildningen af poesi och filosofi under en tiderymd af mer än tvåtusende år, är det naturligt, att dessa föreställningar om verldsskapelsen skola antaga de mest olika former. Jag behöfver i detta afseende blott hänvisa till Grekerna. Men under alla de brokigt skiftande gestalterna ligger dock den tanken till grund, att det är den tänkande anden som ur sig frambringar verlden genom sin vilja. Han vore en tom abstraktion, om han ej utginge ur detta Enda, "som ej kan tänkas eller med något mått bestämmas", om han ej såge sig sjelf i verlden. Många af de föreställningar som framställas i en sednare tids skrifter, i Manus lagar, i de filosofiska afhandlingarna Puranerna, ja äfven i de till Vedorna, hörande Upanishaderna, torde först hafva funnits i en ursprungligare form i Vedorna. Man vet att delar af dessa heliga böcker gått förlorade.[26] Manu hade för sina ögon lagar, traditioner från den Vediska tiden, med hvilka han bragte sina läror i öfverensstämmelse; och dylika traditioner fortlefde äfven bland folket.[27]

Hvad som kunde gifva anledning till tvifvel, huruvida den sednare tidens föreställningar äro endast utbildningar af förut redan förefunna, är den omständigheten, att en fullkomlig omhvälfning försiggått med Indernas religion efter afslutandet af Veda-böckerna. Dessas tre högsta gudar, Indra, Varuna och Agni hafva fått sin plats i en lägre himmel, och öfver dem throna nu de spekulativt fattade Brahma, Vishnu och Siva, alla utgående ur, rättare olika gestaltningar af den absoluta enheten, Brahm. Dessa äro dock endast nya namn för de äldre. Vishnu och Siva äro natur-gudar likt dessa, hvilkas dyrkan såsom de högsta i en sednare tid utbredde sig bland folket. Den Brahmaniska spekulationen sökte ställa dem i ett system, skapade den tredje Brahma, och fick sålunda en dubbel olymp,[28] i det den bibehöll alla de gamla i Vedorna förekommande föreställningarna. Brahma förekommer redan i några hymner af Sama-Veda, der han, såsom annars Indra, sammanfaller med solen,[29] samt i Upanishaderna; i allmänhet skönjes öfvergången i de yngsta delarna af Vedan. En sådan omgestaltning af gudaverlden är hos Inderna till och med lättare förklarad än annorstädes. Det på en vidsträckt yta utbredda talrika folket söndrade sig i en mängd stammar, hvilka i sina bergdalar lefde oberörda af andra under århundraden. Olika elementära gudar uppstodo sålunda på skilda håll, och att så var fallet, kan historiskt bevisas. Vid Brahmanernas bemödanden att sammansluta alla dessa i ett system, måste derföre deras förra betydelse förändras, ja äfven tidigare genom de skilda stammarnes slutliga förening till en större enhet. För öfrigt visar sig en dylik vexling i de mytologiska föreställningarna hos alla folk. Medvetandet är underkastadt en daglig utveckling, anden får ett annat innehåll, derföre framstår hela verlden i ett dallrande skimmer, der hvarje begränsning flyter tillsammans i det hela.

Vi hade vid utvecklingen af medvetandet om den immanenta enheten kommit till medvetandet derom såsom en tänkande ande. Denna egenskap hos "den stora själen", Mahan atma, af hvilken gudarne äro blott delar, finner sitt uttryck i ordet Om = verldsalltet = Ur-Brahma. Sammansatt af aum = avam = tad = pron. det, beteckna de tre bokstäfverna symboliskt de tre högsta gudarne, hvaraf det är en sammanslutning.[30] Manu's lagar säga: det mystiska enstafviga ordet är den högste guden.[31] Men det är tillika ordet öfverhufvud, ett uttryck för tanken, förnuftet, som ur sig skapat verldsalltet. Det är föreställningen om detta immanenta förnuft, hvilken sålunda uttalar sig i en hymn ur Rig-Veda: "Såsom kornet renas i sållet, bildas ordet i de vises själ." Det är der vittnesbördet för sanna vänner, ty all deras styrka är uti det heliga Ordet.[32] Denna ordets makt åskådliggöres äfven i Vatchaspati, röstens herre, och Brahmanaspati, andaktens gud, som kallas gudarnes fader.[33] "Den ene gamles ord, hans som grundade himmel och jord, frambragte först af allt den vördnadsvärda Soma".[34]

Såsom verlden förut utvecklat sig ur vattnet, ur Soma, ur själen och slutligen ur den tänkande anden, så är nu det outgrundliga ordet, tad, den första principen, ifrån hvilken allt uppstår. Den enklaste föreställningen härom finnes i Chandogya Upanishad: "I begynnelsen fanns detta allt ej till; Det (Tad) var varande; det förändrade sig, det blef ett ägg; detta låg ett år; det klyfde sig; de båda skalen voro guld och silfver; silfret är jorden, guldet himmelen".[35]

Här möter oss nu den bekanta föreställningen om verldsägget, som trognare än hvarje annan visar oss Indernas uppfattning af verlden, ej såsom ett utom skaparen stående, utan såsom något hvartill han sjelf förvandlat sig. Och denna föreställning återkommer härefter i en mängd af vexlande former. Indern kan ej fasthålla, att det är tanken som skapar, och att detta är en abstraktion af honom sjelf. Han säger derföre: tanken, det, antog först gestalt såsom Purusha (anden), Virâj, Vishnu, Brahma, Nârayâna; denne bildade sedan verlden ur ett ägg. Han är dock ingen judisk Jehovah; detta namn är endast ett tunnt hölje, en slöja för tanken, och han försvinner, uppgår helt och hållet i skapelsen. Puranerna, den sednare tidens utbildade filosofi, äro rika på framställningar af denna art. Det heter i Matsya Purana: Nârayâna (den högste anden) föddes ensam och, försänkt i begrundning, längtande att skapa en mångfaldig verld, skapade han först vattnen, i hvilka han inkastade ett frö. Detta frö blef efter tusende års förlopp ett stort ägg liksom af guld, glänsande som tiotusende solar. Han inträngde sjelf deri, genomträngde det, skapade af dess tvenne delar himmel och jord.[36] Medvetandet att denna skapare är endast det af tanken fattade förnuftet i verlden framlyser i den teori, som står i spetsen för Manus lagar: Denna verld var försänkt i mörker; ofattlig, beröfvad hvarje bestämd egenskap, utan att kunna fattas af förståndet eller blifva uppenbar, tycktes den helt och hållet vara försjunken i sömn.

Då framstod Herren, som är till genom sig sjelf, och som ej kan fattas af de yttre sinnena, görande förnimbar verlden och de fem elementerna, lysande med den klaraste glans, och skingrade mörkret.

Sedan han i sin tanke beslutit, att låta utgå ur sitt väsende serskilda skapade varelser, frambragte han genast vattnen, i hvilka han nedlade ett frö.

Detta frö blef ett ägg, glänsande såsom guld, lika lysande som stjernan med tusende strålar, och i hvilket föddes han sjelf, alla väsendens urfader.

Af honom, som är den ofattliga eviga orsaken, som existerar och icke existerar har blifvit frambragt den gudomlige mannen (Purusha), berömd i verlden under namn af Brahmâ.

Sedan han dröjt i detta ägg ett år, skiljde Herren, endast genom sin tanke, ägget i två delar.

Och af dessa två delar bildade han himmelen och jorden; i midten satte han luften, de åtta himlatrakterna och det beständiga förvaringsrummet för vattnen.[37]

Dessa här i förkortad form anförda utdrag ur Puranerna kunde mångfaldigt förökas. Det vore dock öfverflödigt, ty de utgöra ej någon utveckling af medvetandet om den absoluta enheten, som jag laggt till grund för min undersökning. Medvetandet derom såsom om honom, "hvilken har sitt ursprung i sig sjelf, hvilken är Vara och Icke-vara", blandas med föreställningarna om Purusha, som än föddes i vattnet, hvarur han sedan lät verldsägget och verlden uppstå, än sjelf fick sin första tillvaro i detta ägg.[38] Klarast uttalas detta medvetande, så vidt mig tillgängliga källor gifva vid handen, i början af Vishnu Purana. Det säges der: Den absolut Ende, ofattlig för förståndet, har sin tillvaro såsom ande och materia, i hvilka han ingår såsom den allmänna själen, verldens substans. Derpå återkommer den vanliga föreställningen: af elementerna bildades med det osynliga förståndets tillhjelp ett ägg, hvilande på vattnet, i hvilket Alltets herre tog förnimbar form såsom Brahmâ.[39]

Vi hafva uppnått höjdpunkten af den Indiska spekulationen. Den i sig varande substansen är hvarken Vara eller Icke-vara, utan den eviga processen mellan båda, Svadha, Sjelfsättande. Till denna höjd af djerf spekulation, "jemförlig endast med de Eleatiska tänkarena i Grekeland eller med Hegels filosofi" uppsvingar sig följande hymn ur Rig-Veda:

Då fanns hvarken Vara eller Icke-vara; hvarken verld eller luft eller något derofvan. Död fanns icke; ej heller då odödlighet; icke heller skilnad mellan dag och natt. Blott Det (Tad) andades utan andedrägt, ensamt med henne (Svadha = Sjelfsättande), som uppehälles uti honom. Mörker var det; fröet, som var inhöljdt i hylsan, brast slutligen sönder genom eftersinnandets makt. Först bildades längtan i hans sinne, och det blef den ursprungliga alstrande säden; längtan, hvilken den vise, pröfvande i sitt hjerta, fattar såsom bandet mellan Icke-vara och Vara.[40]

Jag har hittills vid undersökningen af denna medvetandets utveckling genom de olika skapelseteorierna alldeles lemnat åsido en del föreställningar, hvilka söka förklara hvarföre skapelsen skedde. Vi ledas öfver till dem af de anförda orden. I den ena bodde längtan, kärna, kärleken, detta band mellan det som är och icke är. Denna längtan genomströmmar hela skapelsen. "Den af Brahma frambragta elden önskade att vara mångfaldig och alstra"; vattnen likaså. Men denna längtan är ingenting annat än den abstrakt fattade enhetens, tankens nödvändiga fordran på en mångfaldig verld. Utan denna vore den ej till, den har sin verklighet endast i och genom mångfalden. Sjelf sättandet var från början och fortfar ännu såsom sådant i skapelsens allmänna längtan. Denna ursprungliga längtan åskådliggöres i gestalten af en qvinna. "Maja, som är Brahma's längtan, begär, är evig; förgänglig är hon, som utgör de lefvandes viljolust. Brahma i förening med Maja har frambragt verlden, i det Maja antog femtio gestalter.".[41]

Fråga vi huru denna föreställning uppstått, ligger svaret nära till hands. Ofvanföre sågo vi huru urvattnets alstrande förmåga antog benämningen moder, och dermed var qvinnogestalten färdig för föreställningen. Denna härkomst bevisas i en Upanishad genom dessa ord: Brahmamaja är ett haf med mäktiga vågor och väldiga strömmar; hon är lifvets fullhet och tillika den afgrund hvari allt sjunker ned, ett haf af ljus, skugga och mörker, de lefvande vältra sig så länge i dess hvirflar, som de veta sig söndrade från den ande, hvilken sätter allt i rörelse. Hon framstår således här såsom det första, hvarifrån allt utgår, såsom moder till skapelsen. Och detta är äfven uttaladt. "Förr än allt skapadt var Maja; i henne var dunkelhet, i hvilken begäret hvilar. — Brahma var fördjupad i längtan".[42]

Vi hafva här en ny serie af föreställningar om verldsskapelsen, laggd till den förra, eller rättare sammanväfd dermed. Men de stå ej i strid med hvarandra, äro ej uttryck af skilda verldsåskådningar, utan genomföra begge den grundtanke jag ofvan sökt framhålla. Från Maja hafva gudar och verld sitt ursprung; likaså födes i ägget Brahma, och jord och himmel uppstå af dess begge delar. De bära derföre begge endast vittnesbörd om rikedomen och friskheten hos Inderns fantasi, som klädde sina på djupet slumrande tankar i alla dessa och tusende andra skiftande gestalter.

Jag har sammanträngt denna första afdelning till den yttersta korthet, som det varit mig möjligt. Måhända har den derigenom på sina ställen blifvit dunkel. Men afsigten var icke heller att gifva en fullständig framställning af den indiska mytologin öfverhufvud. Mitt syfte var endast att uppvisa, huru medvetandet om den ende och i verlden inneboende guden småningom har gestaltat sig i olika former. En öfversigt af denna allmänna utbildning är tillräcklig för jemförelsen med det finska gudsmedvetandet, huru detta låter elementerna och den ordnade naturen, ja äfven gudarne uppstå; med ett ord, huru den förklarar verldens uppkomst.

Att gången af undersökningen i det följande blir något annorlunda beror deraf, att flera biundersökningar dessförinnan äro nödvändiga.

II.

"Grundvilkoret för hvarje religion, som förtjenar detta namn, säger Castrén i inledningen till sin finska Mytologi, är att den erkänner individens beroende af högre makter, hvilka den antingen med kärlek eller fruktan, antingen i templets hvalf eller i djupet af sitt hjerta vördar och tillbeder. Det gifves hvarken i Högasiens öknar eller på sjelfva Sibiriens ödsliga tundror något folk, som ej skulle erkänna tillvaron af vissa högre, menniskan öfverlägsna makter." Alla dessa Schamanismen mer eller mindre hyllande folk erkänna "den subjektiva viljans beroende af en objektiv."

Det är häri vi finna en utgångspunkt för vår undersökning. De flesta af de finska folken ega nemligen ett ord, som de begagnat för att uttrycka denna föreställning om en öfversinnlig makt, inför hvilken alla dödligas hjertan måste bäfva. Detta ord är jumala, Lapparnes jubmel, Esternas jummal, Livernas jumal,[43] Syrjänernas jen, jemel, Tscheremissernas juma, Samojedernas Num.[44] Numera har detta ord hos de flesta öfvergått till den abstrakta betydelsen af gud i allmänhet; men hos dem alla kan man gå tillbaka till en tid, då det blott tjenade till att beteckna den synliga himmelen med alla dess fenomener af åska, blixt, dunder, regn, snart äfven såsom namn för den makt, hvilken gaf sig i dem tillkänna. Ja, hos Samojederna benämnes än i dag himmelen Num, ehuru ordet tillika betyder gud. Till sin stam är det gemensamt för alla de finska folken, och att en utveckling i dess betydelse från den ursprungliga af himmel försiggått, bevisar det nära sammanhanget med en mängd andra ord i de finska språken, hvilka hänföra sig till de himmelska företeelserna. Så i Ostjak. nai eld, Obd. dial. sol, Ung. nap sol; Ostjak. mûm, nôm det öfra, undre Surg. dial. jom regn, Ugr. Ostj. nûm det öfra. Likaledes i Syrjän. gym åska, Fin. jymy, jumu; Kamass. Samoj. nûm åska, ni tak, det öfra; Ostjak Samoj. nup, nop, nom, lom gud. I förbigående vill jag nämna, att äfven Baskerna kalla gud jainkoa, jinkoa,[45] jon, jaine.[46]

De vexlande företeelserna på det vida himlahvalfvet deltaga sålunda i det helas namn, alldenstund de äro endast olika yttringar af samma hemlighetsfulla gudamakt, hvars enhet i dem alla föreställningen anar. Men att aningen om denna enhet, om den objektiva makten öfverhufvud i verlden, sträcker sig längre, bevisar Samojedens svar till Castrén vid ishafvets strand. På den förres fråga: hvar är Num? — svarade han endast helt kort: der! pekande på hafvets dunkla yta. Äfven jorden betecknas någongång dermed. Och detta är just grundvalen för alla de finska folkens egendomliga verldsåskådning, att det tillvarande utvecklat sig ur en enda princip, den i allt verkande ur-kraften, hemlighetsfull och ofattlig.

Ett ytterligare stöd för denna åsigt är den allmänna seden hos de altaiska folken, att aldrig omedelbart dyrka Num, Juma, ej heller afbilda honom. Castrén omtalar, i sitt utlåtande öfver den etnografiska delen af Schrenks resa till de Samojediska tundrorna, dennes yttrande om Num, att han "ser och vet allt, men är för upphöjd att vilja skåda ned på det arma menniskoslägtets öden," utan att motsäga åtminstone detta.[47] Den kraft som bor i de enskilda naturföreteelserna blir en makt, den man tillber och dyrkar, men bakom dem alla står såsom upphofvet den hemlighetsfulle Num, outgrundlig i sitt djup. Berättelsen om Jumalabilden hos Bjarmerna kunde synas såsom en motsägelse härtill, men måhända tillhör han en tid, då juma redan blifvit antingen en abstrakt benämning, eller serskildt en åskans eller krigets gud. I alla händelser utvisar sjelfva grundbetydelsen himmel, att detta omätliga något ej som sådant kunnat afbildas, utan först, då någon serskild företeelse eller person dermed betecknades. Dyrkan af himmelen såsom det högsta, det första väsendet är föröfrigt gemensam för många af Orientens naturfolk. Klemm säger, att Chineserna dyrka himmelen såsom 'alla tings fader', men floder, vindar, elden, hafvet hafva sina genier, dem man hembär gudomlig dyrkan.[48] Och Kongfutse lärde: "Det högsta väsendet betecknas under den synliga himmelens sinnebild"; dock framställer man detsamma äfven under solens, månens och jordens serskilda sinnebilder.[49] Således himmelen äfven hos dem det allt genomgående. Under skilda namn tilldelas den gudomlighet äfven af Mongoler, Tunguser, Ostjaker, Mordviner och Turkar.[50]

Sjelfva denna föreställning om himmelen såsom det första gudomliga väsendet är sålunda gemensam, icke blott för de turaniska folken, utan äfven för ostasiens bebyggare, af hvilka, såsom W. Schott uppgifver, Chineserna kalla himmelen tjan, Japaneserna ten. Men den återfinnes, enligt Castrén, äfven hos Perser och andra ariska folk.[51] Det synes sjelffallet, att naturbarnet skall tillegna gudomliga egenskaper åt det höga, lysande hvalfvet, som öfverallt möter dess öga. Men här är frågan, om denna föreställning är ursprunglig hos de altaiska stammarne. En undersökning af ljudkombinationen Num upplyser oss derom. Vi hafva redan sett den talrikt förekomma hos de egentligen finska stammarna, hos Ostjaker och Samojeder; hos de sistnämnda är otvifvelaktigt Jenissei Samoj. ngâ gud (nga-faddi = klar rand vid horisonten, gudsfåll), Tawgy Sam. nga, ngua gud, Jurak Sam. nga underverldens gud, af samma stam. I sistnämnda dialekt betyder neml. jam haf, och det är bekant, att konsonanterna j och n, ng i Finskan och Samojediskan ofta vexla om med hvarandra, t.ex. jake, fin. noki sot. Att stamvokalen kan vexla mellan a, o, u, bevisar utom det nämnda samt ordet num, nom, mångfaldiga exempel. Sålunda betyder talet 100 i Votjak. sju, Syrjän. sjo, Finsk, sata, sôt, Turk. jos, jüs, Samoj. jur.[52] (Äfven i sanskr. heter 100 sata). Betydelsen af haf och underjordens gud är tillika en bekräftelse på uppfattningen af Num såsom den i allt närvarande gudomen. Ty Jurak Sam. nga, underjordens gud, är hos Tawgy Sam. en himmelens gudom.[53] Det sistnämnda och formen jam leder oss genast till Lapparnes underjordiska herrskare och gud jabme, med ett eufoniskt b såsom i Jubmel. Helt säkert hör till samma stam Tungusiskans aja, ajama — god, med; en vanlig förslagsstafvelse.

Inne i dessa jemförelser kan jag ej lemna onämnd en, som här sjelfmant erbjuder sig. Castrén anför, att konsonanterna j och w ofta i de altaiska språken sättas framför en begynnande vokal såsom aspirationer, stundom äfven h, k, s, och att alla dessa äfven kunna med hvarandra vexla plats.[54] Med denna lag till stöd finna vi måhända förklaringen af benämningarna på flera finska folk. Ryssarne omtala från 11 seklet ett folk jam, jemer, hvilket enl. Lehrberg och Sjögren är detsamma som Häm-eet, Hämäläiset. Deraf får man, med utbyte af h mot s, Sabme-lads, Lappar, och den svenska benämningen på Samojederna. Men redan Franzén jemför det Lappska Sabme med Suomi,[55] och Lehrberg anför flera former, Same, Some, äfven den ryska och svenska benämningen Sumer, såsom af enahanda stam med Suomi, men alla liksom jam, häm hänförande sig till suo, sumptrakt.[56] Någon svårighet vid ofvan framställda åsigt erbjuder förklaringen hvadan Germaner och Svenskar hafva fått benämningen Finnar. Enligt Diefenbach betyder det nordfrisiska finne, anglos. och fornnord. fen, sumptrakt,[57] och det är icke antagligt att de utan skäl uppkallat folket så. Men huruvida det härleder sig deraf, att Finnarne bebodde sumptrakter, eller att man då, som ofta nu, förklarade Suomen maa = Suomiehen maa, är svårt att afgöra. Då likväl Suomi, Same, tyckes vara samma ord som Jur. Sam. jam, haf, kan man väl icke förneka allt sammanhang med suo; men att m hör till ordets stam bevisas af alla dess olika former. Derföre säger äfven Sjögren afgjordt om Arvidsons och andras antagande af Suomi såsom en förkortad form af Suomen maa, att det är att göra våld på den enkla stammen och detsamma, som att förklara Hämeen maa likbetydande med bröllopsgästernas land, af hää, miehen, maa.[58] I stället för "kärrbebyggare," som man förklarat Finnarnes namn, skulle således ofvan gifna förklaring innebära en påminnelse om "Guds utvalda," eller "himmelens söner," benämningar som endast Judar och Chineser hittils varit nog anspråkslösa att tilldela sig.

Men jemförelserna stanna ej här. Tungus. ajama god nämndes. Att det första a är endast ett eufoniskt tillägg synes af Mongoliskan. Med den förut nämnda vexlingen af konsonanten j mot s få vi neml. Mong. sam, Tibetan. sang, hvilka båda i dessa språk betyda god. Det är just med anledning häraf som Castrén jemför Tibetanarnes Sang-fu, det godas källa, med Finnarnes Sampo; det Tibet. Sangfu uttalas neml. af Mongolerna Sampo, och fu källa, upphof, motsvarar åter det finska pää.[59] Det återfinnes äfven under olika former hos andra altaiska folk: Tungus. bulak, Burät. buluk källa, Sojot. pas, Kojbal. bas hufvud, Kamass. Samoj. phâru källa; tydligast visar sig slägtskapen i det Ungerska fö, fej hufvud. Att åter, med kännedom om huru ofantligt ofta de begynnande aspirationerna h, s, j, nj byta plats med hvarandra i de altaiska språken, förneka identiteten mellan det Tungus. ajama god och samma folks njan, njangnja himmel,[60] är omöjligt. Begge åter stå både i ljud och betydelse i det innerligaste samband med Samojedernas jama, Lapparnes jabme, Fin. juma-la, Sam. Num = himmelen, himmelens gud, ur-gudomen. Och betydelsen af det mångomtvistade Sampo vore sålunda etymologiskt, icke blott det godas källa, utan äfven himmelens hufvud, guds hufvud, hälla, ursprung = solen! Här hade vi således att söka lösningen på denna i finska Mytologin hittils oförstådda gåta, som på detta sätt uppfattad sprider ljus öfver många dunkla ställen i Finnarnes urgamla dikt. Och märkvärdigt nog öfverensstämmer denna förklaring med allt hvad om Sampo i Kalevala-dikten säges, då man neml. serskiljer sednare tiders tillägg. Alldenstund denna fråga står i närmaste sammanhang med närvarande undersökning, vill jag här i korthet framlägga de ytterligare bevis, som ur Kalevala lätteligen kunna hemtas för ofvannämnda åsigt. Det sednaste af Lönnrot sinnrikt framställda allegoriska tydningssättet[62] torde, liksom de föregående, icke för en noggrannare pröfning vara hållbart. Allegorin öfverhufvud äfvensom här det abstrakta begreppets bildning tillhöra ett mera utveckladt medvetande än den finska dikten ger tillkänna.

Kalevala-sångerna utgöra nu till större delen en skildring af ömsesidiga härtåg mellan Kaleva- och Pohjola-folket; det är derföre ingenting underligt att dessa krigståg upprepas. Men en anmärkningsvärd omständighet är den, att Louhi innesluter i berget både Sampo och solen jemte månen. Vid hvardera tillfället utbredde sig med anledning deraf olyckor och mörker öfver Kalevas folk. Att lefva utan Sampo var att lefva ett fattigt lif, utan sol ett dystert och mödosamt. Kalevas hjeltar beslöto derföre hvardera gången att återförskaffa sig denna det godas källa. Äfven i det enskilda visar sig en öfverensstämmelse dem emellan. Både Sampo[62] och solen[63] benämnas kirjokansi, det brokiga locket, kirjorinta, det brokiga bröstet. Mångt och mycket i fornsångerna synes väl vid första ögonkastet strida emot en sådan uppfattning, men motsägelserna lösas lätt, då man besinnar de mångfaldiga omgestaltningar dessa sånger under tidernas lopp lidit. Minnet af hvad man tänkt sig under Sampos namn har försvunnit, men medvetandet derom såsom någonting stort och förunderligt qvarlefver ännu. Såsom Sampo för det närvarande beskrifves är det ett oting, ty de skilda delarna kunna aldrig sammanfogas till ett helt, äldre och yngre föreställningar blandas om med hvarandra. Så uppfattade äfven Castrén Samposångerna, åtminstone till en början. Han anser att berättelsen urspr. var af mytisk natur, och att den historiska inklädnaden är tillaggd först af en sednare tid.[64] Äfven Schiefner yttrar sig härom: att Sampomyten "har att tacka sitt ursprung en sinnrik uppfattning af storartade naturföreteelser, kan väl numera icke lätt betviflas".[65] Upplysande är det härvid att jemföra gamla och nya upplagan af Kalevala. I den förra är det Ilmarinen och Wäinämöinen, som söka att åter tända ljuset, i den sednare spelas denna roll af Ukko, ilman ukko, som dock tydligen är blott en annan benämning för Ilmarinen. Att han, enligt egen utsago,[66] hamrat himmelens lock och fäst solen och månen derpå, tjenar såsom en ytterligare bekräftelse, ty på samma sätt är det blott han som kan smida Sampo; att åter förfärdiga ett dylikt ting af en svanfjäder, ett kornfrö m.m. borde väl för Wäinämöinen icke hafva fallit sig så svårt. Måhända äro de sista föreställningarna spår af den skandinaviska gudasagans inverkan i en sednare tid, ty de äro uppenbarligen tillägg, hvilka med det öfriga ej stå i rätt sammanhang. Schiefner har i de ryska och skandinaviska sagorna uppvisat likheten med föreställningarna i Kalevala och Kalevi-poeg. Men man kan dock icke endast på grund af dessa likheter antaga, att de båda finska folken från sina tidigare boningsplatser i östern medfört högst få egendomliga myter och hemtat sina gudar och sin sagoverld från Germanerna.[67] Ty först och främst är ännu icke bevisadt, huru mycket af detta sagostoff bör tillskrifvas de finska folken i Ryssland, och för det andra äro dylika föreställningar gängse hos alla folk, beroende af deras bildningsgrad. Detta förnekar dock ej tillvaron af lånade föreställningar, uppblandade med de ursprungliga. En annan omständighet, hvaraf man ofta finner sig öfverraskad, är att se solen nämnas, der man af sammanhanget hade väntat Sampo. Så t.ex. N. Kal. XLIII. 350, sjunger Wäinämöinen, sedan Sampo förgåtts i hafvet:

Sinä Pohjolan emäntä,

Tunge turmiot kivehen,

Pahat paina kalliohon,

Vaivat vuorehen valitse,

Elä kuuta kulloinkana,

Aurinkoa milloinkana!

Dermed öfverensstämma äfven de ord Wäinämöinen yttrar, då han ser spillror af Sampo vaggas på vågen mot hans hembygds stränder:

Tuost[68] on siemenen sikiö,

— — — — —

Tuosta kyntö, tuosta kylvö,

Tuosta kasvu kaikenlainen,

Tuosta kuu kumottamahan,

Onnen päivä paistamahan,

Suomen suurille tiloille![69]

På grund af det nämnda och äfven det följande anser jag, att man med Sampos namn betecknat solen; derföre stå äfven dylika uttryck qvar, ehuru nu oförstådda. Måhända möter oss här föröfrigt, vid beskrifningen om huru Sampo splittras sönder, minnen från föreställningarna om verldens uppkomst ur det söndersplittrade verldsägget. Hvad är väl heller mera egnadt att framkalla föreställningen om ett ägg, än den glänsande solskifvan! Vi hafva likartade föreställningar hos Inderna. Den osynliga, ännu ej tillvaro egande urgudomligheten bildar genom sin tanke ett ägg, hvari han sjelf ingår. Genom hans vilja splittras det sönder, hvarvid spillrorna bilda verlden. På samma sätt är Sampo här den glänsande solskifvan, det godas källa, hvari det goda sjelft, Sam = Num = Jum = den ursprungliga, för tanken ofattliga gudomligheten gifvit sig en verklighet. Denna solskifva är ett ägg som splittras sönder, och ur spillrorna framgår hela skapelsen såsom delar af Sam = Num, d.ä. en fullständig immanens. Jag återkommer längre fram till dessa föreställningar. Nu vill jag blott omnämna, att äggets identitet med solen äfven påpekas i en Estnisk folksång. Sångarn omtalar huru han fann ett örnbo, hvarur han tog det tredje ägget och bar det till sin båt. Ägget föll i hafvets djup, alldeles såsom Sampo, och splittrades mot klipporna; af skärfvorna uppstodo fartyg. Men ägget bragte solen att smälla (paisomaie), månens sken att tillvexa. Ur gulan uppsteg en hög ö, ur kärnan de andra holmarna.[70] Vi finna häraf huru mångfäldt skiftande gestalter en ursprungligen gemensam föreställning antar i den sig ständigt pånyttfödande folktraditionen. Såsom ytterligare stöd för det nämnda vill jag ännu anföra, att Inderna vid solförmörkelser tro, att demonen Râhu, ljusets fiende, uppslukar solen. Siva har dock afhuggit hans kropp, derföre kommer solen fram då hon passerat Râhus svalg. Begreppet om ett fängslande återkommer äfven i berättelsen om Bala och Vritra, tvenne demoner, som i djupa klyftor hålla fängslade de himmelska korna, de regngifvande skyarna.[71] Det påminner derjemte om de finska uttrycken kuu syödään, kuu syntyy, samt kuumet, som instänger månen, hvarpå Kave befriar den.[72] Agricola åter säger att månen uppslukades af kapeet; enligt en annan tradition föranledes dess förmörkande af en gudomlighet Rahkoi,[73] månne = Râhu? I den finska sagan om Leppäpölkky berättas åter att solen, månen och morgonrodnan hållas fängslade af tre drakar. Dessa dödas af tre ynglingar med tillhjelp af en varg, hvarpå himlaljusen återgifvas åt verlden.[74] Utrymmet förbjuder att nu vidare undersöka den härmed nära sammanhängande, af Castrén uttalade, af Collan fasthållna åsigten, att i finska dikten skönjas tydliga spår af föreställningar om en ljusets strid med mörkret. Den hänför sig rätteligen äfven till en jemförelse med den persiska verldsåskådningen, som helt säkert kommer att kasta ett mycket klarare ljus öfver dessa föreställningar. Jag slutar derföre här endast med några ord ur Wäinämöinens afskedssång, der påminnelsen om soitto otvifvelaktigt är ett sednare tillägg, då man under Sampo tänkte sig blott någonting obestämdt, som skaffade lycka:

Taas minua tarvitahan,

Uuen sammon saattajaksi,

Uuen soiton suoriaksi.

Uuen kuun kulettajaksi,

Uuen päivän päästäjäksi.

Efter denna afvikning för utredningen af Sampos betydelse och dermed sammanhängande föreställningar, återvända vi till hufvudfrågan. Vi hafva funnit att ordet Num, jemte dyrkan af himmelen såsom en högsta gudom, var utbredd öfver en stor del af nordliga Asien. Men äfven hos den ariska stammen i söder återfinnas både ordet och betydelsen. Hos Inderna är Jama, liksom det Lappska jabme, namnet på dödens drott; i Vedorna d.v.s. i den äldsta tiden är han likväl en himmelens furste, frambragt af ljus och molndunkel; ja han är solen sjelf såsom alstrande lifskraft. Samma hamn och person återfinnas i Persernas Vendidad och heliga sagor. Jima, som han här kallas — en äldre form för Dschem, sammansatt med schid, herrskare, till Dschemschid — är den gyllene tidens furste. En påminnelse om Wäinämöinen möter oss i berättelsen om denne. Ormuzd uppmanar neml. Jima att föra skapelsen till trifsamhet och lycka, och skänker honom dervid en gyllene vinge och staf. Då träder Jima fram, vänd mot middagssolen, och säger: vidsträckta heliga jord! rör dig, öppna dig (såsom en födande), du boskapens, hästars och menniskors amma! Och jorden sträckte sig ut. Ytterligare skall Jima plantera en stor trädgård, för att föra utvalda menniskor dit.[75] Hvem erinrar sig icke här Wäinämöinen, som ur det brustna ägget bildar verlden, och sedermera besår jorden genom Pellervo. Huruvida föröfrigt det Indiska jama har något sammanhang med sanskr. ordet dscham, som enl. Böthlingk och Roth betyder jorden, kan jag ej nu afgöra. Hos Hebreerna möta oss jom dag och jum himmel, Tyskar och Svenskar hafva ordet himmel, ärfdt från deras gemensamma förfäder Germanerna.[76] Men alla dessa ord stå, så vidt jag känner temmeligen enstaka, utan tillfredsställande förklaring i de ariska, mig veterligen icke heller i de semitiska språken. En uråldrig beröring mellan den Turaniska och Ariska stammen torde derföre dessa, liksom många andra omständigheter, gifva tillkänna. Men man finner lätt hvilkendera som varit den egentliga egaren till nämnda ord. Ty under det Inderna fåfängt söka tolka betydelsen af Jima såsom "tvillingsbroder," latin. gem-inus, gem-ellus, fästes dervid i hela norra Asien samma begrepp. Vigtigare är dock, att alla ariska folk ega ett annat, ur deras språk lätt förklaradt, ord som betyder himmel, gud, neml. af sanskritstammen div = dis lysa. Denna heter i sanskr. dêva-s gud, littov. dieva-s, pers. daêva-s, grek. di-os, div-os, latin. deu-s; sanskr. ordet djaus himmel motsvaras åter närmare af grek. zeus, forngerm. tius, gen. tivis, tysk. teuf-el, svensk, djefvul. Då de flesta ariska folk från ön Ceylon till Atlantiska hafvet bibehållit detta ord; då många af dem intet annat ega, för att uttrycka begreppen himmel, gud, eller sedan kristendomen lärt betrakta den hedniske guden såsom de onda andarnes furste, djefvul, kan man väl med allt skäl anse detta ord såsom ursprungligen tillhörande arierna. Men att de sjelfva skulle skapat sig tvenne ord för samma begrepp, är icke antagligt. Det är äfven på grund häraf som Schott anser det finska ordet taivas himmel vara af ariskt ursprung; sanskr. daiva-s betyder äfven gudomlig.[77] Dock har han förut i detta fall gjort jemförelse med det finska taiv-un, taip-ua böjas.[78] Det skulle föra oss för långt att följa detta ords vandringar genom Asien. Jag vill blott nämna det anmärkningsvärda, att hufvud betyder i Ienis. Ostjak. tjy'e, Jur. Sam. ngaewa, Tamas. Sam. ngaìvua; hufvudhud Samoj. tâi, tuaja, ngaewanjaes; Jen. Ostj. toai det öfra — tjoi himmel, des öga, Karagas. têre himmel; Kojbal. djän gud, tang morgonrodnad, Burät. tenger himmel; Samoj. tâ, tâng högt berg, tâ-men ofvan, Mandschu. ten = Chines. tjan himmel. Har det ariska dêva-s, det finska taiva-s sitt urhem i China? Hafva de begge druckit ur samma källa, som flödar ur morgonrodnadens land?

Vi hafva såsom resultat af det föregående en hos alla turaniska folk utbredd föreställning om en öfverallt, i jorden, i hafvet, i himmelen och dess företeelser boende gudomlig urmakt, kallad med skilda namn Jum, Num, Sam. Det är förut nämndt, att detta urväsende såsom sådant ej åtnjöt någon serskild dyrkan, ej heller afbildades; det var för högt och oåtkomligt för dödligas böner. Häri visar sig en stor öfverensstämmelse med Indernas urväsende, som ur sig utvecklar, allt varande, som är öfverallt och i allt, i naturen, i gudar och menniskor, utan att sjelf kunna förnimmas. Detta urväsende kommer hos Inderna till verklighet i vattnet, närmare bestämdt egentligen i luften, som genom förtätning öfvergår till vatten, hvarpå det heliga verldsägget vaggas fram; en uppfattning som igenfinnes äfven hos Tibetanarne. Ty också der drifves luften tillsammans af en hvirfvelvind, den förtätas, och deraf uppstå sedan berg, länder m.m.[79] I fullkomlig öfverensstämmelse härmed yttras i den finska folkdikten, med dess egendomlighet att betrakta upphofvet till något såsom dess moder:

Ilma on emoja ensin, Vesi vanhin veljeksiä o.s.v.[80]

Det återklingar här den urspr. föreställningen om Num, som är äfven i hafvet, eller rättare hafvet är Num enligt Samojedens utsago, och Jur. Sam. jam betyder haf. Och på det ändlösa hafvet vaggas luftens jungfru, då hon på sitt knä bär det skimrande verldsägget, som rullar ned deri. Denna luftens jungfru, som synbarligen är ingenting annat än luften sjelf personifierad, kallas äfven uttryckligen

Vanhin luonnon tyttäristä, och

Ensin emä itselöitä.[81]

Det är här rätta stället att framhålla, hurusom hela den egendomligt finska verldsåskådningen liksom koncentreras kring ett enda betydelsefullt ord, synty. Allt i verlden kan förklaras, om man blott får reda på dess ursprung, det som gifvit upphof dertill. Så är det med de späda blommorna på marken, med skogen, blåsten, ja smärtan och plågorna; sjelfve äro de intet annat än yttringar af den makt, som gifvit dem upphof. Alla enskilda företeelser i verlden hänföra sig sålunda ytterst till ett ursprungligt väsende, hvarifrån de alla, äfven "de med skaparkraft begåfvade andarne, gudarne, framträdt".[82] I hela detta betraktelsesätt ligger den mest uppenbara öfverensstämmelse med Inderns; dessa synty-sanat förekomma också i ofantlig mängd och utgöra sjelfva grundvalen för det finska medvetandet. Betraktade med stor vördnad för sin helighets skull, hafva de ända till våra dagar bevarats i folkets sinne, ehuru ofta allt minne af deras betydelse redan försvunnit.

På den ståndpunkt af utveckling Finnarnes mytologiska föreställningar hunnit genomskimrar ännu natursidan hos de flesta gudagestalter. Det vore orätt att härvid, liksom några gjort, kalla den finske sångarns fantasi fattig och sparsam. Likt Indern älskar han att hölja hvarje gudomlighet i en skimrande slöja af de mest glänsande färger. Man behöfver blott erinra sig Pohja jungfrun, som sitter vid regnbågens rand i en hvitglänsande drägt, väfvande på en gyllene väf med en väfsked af silfver, eller Ilmarinen, som vandrar vid himlaranden i blåa strumpor och brokiga skor, utrustad med en eldgnistrande skjorta och hållande i handen det blixtrande Kaleva-svärdet, allt erinringar om honom såsom himmelens eller luftens gud. Och lika lysande framställas Wellamos mör och skogens jungfrur. Så hopar äfven den äldsta indiska dikten, på sina gestalter allt hvad i företeelsernas verld finnes lysande och skönt. Men detta bevisar för dem begge endast en så mycket större brist på inre andlig skönhet, hvarigenom formerna blifva dimmiga och genomskinliga, samt på det högsta obestämda. Med andra ord, dessa folk lefva i sina äldsta dikter ett ungdomligt friskt naturlif, hvarigenom utbildningen af de elemäntära gudarne till sedligt handlande individer, sådana vi möta hos Grekerna, ännu ej försiggått; fantastiska former skymma ännu undan de menskliga konturerna. Med rätta anmärker Rein, att många af dessa såsom dimmiga gudomligheter betraktade naturkrafter "med afseende å sin skapande eller rättare födande förmåga tillades qvinnonatur".[83] Vi återkomma derigenom till begreppet om synty. I de förut anförda orden

Ilma on emoja ensin o.s.v.

ligger redan en hel skapelseteori. Luften är det första, vattnet har sitt ursprung derur, och så vidare hela den öfriga skapelsen. I öfverensstämmelse dermed har äfven ilma förvandlats till en qvinna, den på hafvet sväfvande Ilmatar, såsom nyss nämndes, urmodren, som ger början och upphof till allt, således äfven moder till gudarne. Men såsom personifikation af luften, det första, är hon tillika det osynliga urelementet sjelft, eller "det första af sjelfständiga väsenden", såsom hon sjelf säger, ensin emä itselöitä. Hon är dock för dimmig, för abstrakt, att med anledning bäraf fortfarande förblifva såsom urväsendets första inkarnation. Dertill fordrar hvarje myt en manlig princip; hon åter är alstrandet sjelft. Kraften åter, som låter henne framalstra verlden, tillhör den osynliga urmakten. Men de mytiska föreställningarna fordra en representant af denne, en den förnämste ibland gudarna, motsvarande Indra och Brahma, eller Zeus i olympen. Denna plats har man hittills tilldelat Ukko. Castrén yttrar härom: "om Ukko kan man nästan säga, att han är en formlös gud, icke olik Indernas Brahma, och Judarnes Jehovah. Hans tillvaro visar sig i molnens åska, i storm och oväder, i blixten, som är hans svärd, och i andra utomordentliga naturfenomen, men utom sin uppenbarelso har han ingen högre bestämmelse. Man är tillochmed oviss om, huruvida han haft det för de flesta öfriga gudar gemensamma utseendet af en menniska".[84] Det är uppenbart Juma som härmed åsyftas, den andliga makt, som står bakom tingen. Sednare har likväl Castrén, i likhet med Lencqvist och andra, ansett att Ukko är namnet på Finnarnes högsta gud, en herrskare på himlahvalfvet öfver åska, blixt, regn m.m., med andra ord en öfvergud; ehuru denna benämning troligen först begagnats som ett "vördnandsfullt epithet" för den högste. Sjelfva grundbetydelsen af detta ord såsom gammal anförvandt, och alla de brokigt skiftande föreställningar man förknippar dermed gifva dock tillkänna, att Ukko är endast ett tillnamn för den redan såsom person fattade himmelens gud. Klädd i blåa strumpor och brokiga skor, försedd med en eldgnistrande skjorta, vandrar han vid himlaranden längs molnets kant. Regnbågen är hans stridsbåge, hvarifrån han skjuter sina brinnande kopparpilar, blixten är hans svärd. Han råder äfven öfver vindar, snö och hagel, och är likaså eldens herre, såsom synes af många ställen i Kalevala.[85] Allt detta hänföres i en mängd varianter, äfvensom i gamla upplagan af Kalevala, till Ilmarinen. Att Ukko är endast ett tillnamn, bevisas ytterligare af den omständigheten, att det på de allra flesta ställen begagnas adjektivt, tillsammans med ett annat ord, och kan utbytas mot vanha. Så i den bekanta sammanställningen: Oi ukko ylijumala. Redan Lencqvist omnämner Porthans betänkligheter att deraf göra en serskild gud. Han anför det bevisande faktum, att namnet ukko tilldelas både björnen, som i en sång tilltalas med:

Ukkoiseni, lintuiseni,

Kaunoiseni, kultaiseni,

samt Tapio, skogens konung. Denne måste nemligen åsyftas med följande bön:

Anna ucko uuhiansi,

Anna oinahat omansi,

och straxt derpå:

Ucko kullainen kuningas,

Tuuvos ilman tuusimata,

Varomata vaaputtele.[86]

Ganander anför:

— ainonen Tapio, Metän ukko halliparta, Ota kullat kullistasi j.n.e.[87]

Lencqvist påpekar äfven huru ofta det tilldelas Wäinämöinen; ja det säges uttryckligen Ukko vanha Wäinämöinen. Det alldagliga samtalsspråket begagnar Ukko till hvilken ålderstigen man som helst, och Ganander yttrar sig: Ukko betyder nu i finskan appellative en gammal gubbe eller man. Det ligger äfven i flera finska folks föreställning en djup vördnad för den högste, som förmår dem att i stället för hans namn begagna sig af en omskrifning: den gamle, den faste. Detta framträder ännu tydligare hos Esternas wanna taat, wanna isa; En dylik vördnadsfull omskrifning begagnade Finnarne äfven då de anropade björnen: mesikämmen m.fl. Om således på grund af det anförda ukko måste betraktas endast såsom ett tillnamn, böra vi se oss om efter en annan representant för den osynlige, i allt närvarande Jum.

Enligt fleras antagande, bland dem äfven Castréns, motsvaras det begrepp denne fäster vid Ukko, d.v.s. en himmelens och åskans gud, af Esternas Taara, som hos dem äfven benämnes wanna isa, eller blott den gamle. Synbarligen hafva vi i det sednare ett binamn för Num, Jum. Taara är påtagligen detsamma som Tschuvaschernas Tora; de Ugr. Ostjakerna benämna himmelens, åskans, ja hela verldens gud Tôrem, Tûrm. Ganander omtalar Lapparnes Tiermes, en öfvergud som beherrskar vindarna, åskan, hafvet, samt "menniskjors hälsa, lif och död".[88] Esternas krigsgud Turris, åt hivilken en sång uppmanar att offra en hornförsedd bock "till spjutoffer, till det skyddande svärdets brud",[89] kallas äfven Ukko, och hör påtagligen till samma stam. Att han dyrkats äfven af Finnarne under namn af Turisas, framgår ur Agricolas gudaförteckning i företalet till Psaltaren, öfvers. till finska.[90] Måhända står det finska tora, strid, i sammang härmed.

Man har, såsom bekant, angående ursprunget till dessa benämningar länge varit tveksam. Undsr det Thunmann[91] anser den svenska i ljud och betydelse öfverensstämmande benämningen på en af Skandinavernas högsta gudar, Thor, vara ett lån af de finska folken, motsäges detta af Rühs och afgjordt af Jakob Grimm i hans Deutsche Mythologie. Castrén afgör ingenting derom.[92] I flera smärre afhandlingar[93] antar Schiefner, dock endast på grund af ömsesidiga likheter, att Finnarne af de Germaniska kulturfolken emottagit Thordyrkan. Detta skäl är dock ej tillräckligt; likaså icke heller de af Grimm anförda. Han antager neml. att benämningen Thor uppkommit genom sammandragning af Thonar, gam. sachs. Thunar, anglos. Thunor = Donar. Dessa sednare äro väl af samma stam som döna, dåna, dunder, donner, beslägtade med stammen ton, men sammandragningen är högst problematisk. Föröfrigt visar han att ordet ofta förekommer hos Skandinaver och Germaner, men någon motsvarighet hos beslägtade folk i Orienten kan han ej uppvisa; och dock glömmer han detta icke i andra fall, t.ex. vid stam. Zio. Det vigtigaste han anför är, att äfven Kelterna hafva ett ord Taranis, betydande åskans gud.[94] Tillsvidare står derföre denna benämning temmeligen enstaka hos de ariska folken. Vända vi oss åter till nord-Asien för att söka nyckeln till denna gåta, så möter oss en stor mängd ord, hänförande sig till himmelen, morgonrodnaden, gud, solen, och till ljudet mer eller mindre beslägtade härmed. Jag har ofvanföre vid jemförelserna med taivas anfört flera. Ytterligare finnas i Karagassiskan, som numera öfvergått till en Tatarisk dialekt, orden djârak, tjârak ljus, klyfta, tjorormen gå, fara, Burät. oktargoi himmel, enl. Schott sannolikt af ok hög och targoi = Turk. tangry den andliga himmeln, Mongol. tenggeri, tegri hvarje elementar ande;[95] likheten med tjarak är omisskännlig. Tydligast visar sig dock detta i Karag. têre himmel, dêr åska. Alla dessa benämningar af Taara, Tora, Tiermes, Turisas torde derföre kunna anses såsom egendomligt finska benämningar, tillegnade den högste under föreställningen af den vördnadsvärde gamle eller dundraren. Det visar sig äfven här samma utveckling som vid ordet Num, ifrån himmel till betydelse af gud, ehuru Tora serskildt blifvit en åskans gud. Derigenom upplöser sig äfven motsägelsen af flera urväsenden. Visar det sig att denna stam återfinnes hos de äldsta Arierna, så antyder måhända äfven denna omständighet en urkälla, hvarur de Ariska och Turaniska folken utgått.

Då sålunda Ukko är blott ett tillnamn för himmelens, åskans och blixtens gud, då vidare Turisas = Têre serskildt blifvit en krigets beherrskare, och Jum betecknade det osynliga urväsendet eller hade den abstrakta betydelsen af gud i allmänhet, måste någon annan intaga platsen såsom gudomens första inkarnation. Denna plats såsom den förnämste i den finska gudaverlden innehar — Wäinämöinen, och närmast honom Ilmarinen och Lemminkäinen.

Då jag ställer dessa namn i spetsen för hela den finska olympen, är det ingalunda med förbiseende af den lifliga strid, som, egentligen efter Kalevalas första framträdande 1835, fortsattes i mera än tio års tid angående uppfattningen af denna dikt i dess helhet, och serskildt de nämnda gudahjeltarna. Både Lönnrots[96] och Reins[97] historiska betraktelsesätt, att Wäinämöinen var en "hjelte, förbättrare af Finnarnes sjöfart och åkerbruk" m.m., Castréns hänvisning till Lappland,[98] och Collans åsigt, att "hela striden med Lapparne, såvidt den ingår i de episka sångerna, är fattad såsom en ethiskt mythisk strid, icke såsom en historisk",[99] alla dessa olika åsigter äro upptagna till bedömmande af Rob. Tengström i Fosterländskt Album för 1845. Vederläggningen af dem stöder sig på en utläggning af den episka folkdiktens natur. Denna kan neml. icke för den historiska forskningen gifva några fullt säkra data. Händelserna koncentreras kring flera eller färre af folkets gunstlingar, hvarvid förhållanden, som i tiden ligga århundraden aflägsnade från hvarandra, utan betänkande hänföras till samma person. Med afseende å hjeltarnes namn kan heller ingenting afgjördt sägas. Än är det de gamla gudarne, hvilka blifvit menniskor och kring hvilka man grupperar historiska data, än åter verkliga hjeltar, som man ställer i de fordna gudarnes förhållanden. Allt detta är fullkomligt sannt. Men, heter det vidare, Collans påstående om Wäinämöinens gudomlighet synes mindre tillfredsställande. Och vidare: hans förklaring är "mindre antaglig än någon af de föregående, såväl emedan den tillerkänner den finska mythen individuela, personliga gudar, hvilket är emot dennas natur, som emedan den för sagan förutsätter en mythisk grund. Alltid berör, hvad hon kan berätta ytterst på iakttagande af menskliga förhållanden, och huru fantastisk hon än må synas, står hon dock alltid på verklighetens botten." På ett annat ställe: "öfverallt erinras vi om, att sagan lefver i fantasin, obekymrad om rummets topografi och tidens kronologi, hvilkas bestämdhet hon sällan underkastar sig: diktens sanning är den enda hon eftersträfvat".[100]

Hvad den första invändningen beträffar, kan man väl icke förneka Ukko, Tjermes, Taara individuel gestalt. Nedanför skall visas huru personbildningen går än längre. Angående åter sagan, det egentliga stoffet i den episka folkdikten, skilja väl redan bröderna Grimm denna från mährchen sålunda, att den förra är mera historisk, den sednäre mera fritt poetiskt skapande. "Mährchen är dels genom sin yttre utbredning, dels genom sitt inre väsende dertill bestämdt, att innefatta den rena tanken af en barnslig verldsåskådning".[101] Och på ett annat ställe: "hvad som så mångfaldigt och ständigt ånyo har fröjdat, rört och lärt, det bär inom sig sin nödvändighet, och har säkert sitt ursprung ur denna eviga källa, som gjuter sin dagg öfver allt lif, och om äfven blott en ensam droppe, som ett litet blad har uppfångat, dock skimrande i den första morgonrodnaden".[102] Mährchen är sålunda det skimrande skalet kring de ursprungligt mytiska föreställningarna. Af detta slag äro dock många bland Suomen kansan Satuja, der Kalevalas hjeltar uppträda, och berättelsen om verldens uppkomst i början af den episka folksången, jemte allt som står i sammanhang dermed, torde väl ingen kunna frånkänna den djupaste mytologiska halt. Det synes tydligt, ätt påståendet mot Collan utgår från ett antagande af den finska episka diktens identitet med Tyskarnes Sage, ehuru det just var detta som skulle bevisas. Collan torde derföre komma sanningen närmare då hän säger, att man i vår forndikt likalitet bör söka helt och hållet myt, som blott historisk sanning. "Myten ligger numera i bakgrunden och framskymtar endast då och då, och det episka har blifvit det hufvudsakligen framstående elementet".[103] Ett sådant undanskymmande af de tidigare mytiska föreställningarna och gudarnes förvandling till menskliga individer återkommer Öfverhufvud i hvarje äldre folkdikt, som under olika bildningsstadier omgestaltas af den skapande folkfantasin. På samma sätt hafva Persernas mytiska föreställningar om en strid mellan det godas och det ondas rike i Schah-Name sammanblandats med striderna mellan tvenne fiendtliga folk. Den ursprungliga guden Jima har dervid öfvergått till en fullt mensklig hjelte Dschem. Att man äfven i utlandet utan någon tvekan anser den finska diktens hjeltar såsom gudar, visar sig ofta. Bland andra säger Julius Cæsar, Prof. i Marburg, derom: "Kalevalas hjeltar bära mycket tydligare än den helleniska eller tillochmed den tyska folkdiktens hjeltar prägeln af en gudomlighet, — som sammanflyter med naturkroppen och dess verkningar på menniskolifvet; de äro ursprungligen elementära gudar".[104] Och på följande sida: "deras gudomliga väsende, deras förhållande till elementerna springer hundrade gånger i ögonen, och dock äro de hjeltar, hvilka underordna sig sjelfva under de egentliga gudarne Jumala, Ukko, Hiisi."

Men liksom i de flesta folks mytologier, så insnärja sig äfven i den finska de mångfaldigaste föreställningar i hvarandra. Ett folk, som vandrat under århundraden från mellersta Asien till Suomis sjöar, som kanske ströfvat från söderns yppiga dalar såsom nomader öfver Kirgisernas sandiga stepper, måhända äfven tältat mången vinternatt på de ödsliga tundrorna vid ishafvet, hos ett sådant folk måste föreställningarna om allt i verlden vexla i det oändliga. Man kan derföre med fullt skäl antaga, att dessa vexlingar och de deraf beroende olika bildningslagren skola återspeglas äfven i fornsångerna. Den flyktigaste läsning måste också upplysa derom, att århundraden ligga emellan den tid, då de två första sångerna af Kalevala äro diktade, och den då de sednare bildats. Äfven Castrén yttrar i sin granskning af den nya Kalevalaredaktionen, att myten om verldsskapelsen står der såsom ett helt och hållet isoleradt fragment. Utom den hemlighetsfulla skymning, som verldens morgon i dessa, liksom i alla folks uräldsta myter, sprider öfver tingen, bevisas det äfven deraf, att Wäinämöinen först har en helt annan gestalt, än då han såsom en gubbe fikar efter Ainos hand. Tron på honom såsom heligare än vanliga menniskor har försvunnit, och nu vågar folkfantasin gyckla med den åldrige. Att den allmänna utvecklingen af de fordna gudagestalterna i myten till folkhjeltar äfven egt rum hos Finnarne, bevisar den ytterligare förminskning de slutligen undergått i sagorna. Jemför man Ilmarinens person med den af samma namn i Satuja, så är afståndet omätligt. Och grunden till denna förvandling är icke blott kristendomen, som trampar under fötterna hvad hedendomen ansåg stort och högt, utan denna sednares egen utveckling. Det som i en tidig barndom tillfredsställde andens behof af en gud, det måste i en mera utvecklad ålder byta form; fröet är detsamma, blommorna som uppspira derur vexla endast gestalt och färg.

Här är ej stället att undersöka de spår af historiska tilldragelser, som förekomma i fornsångerna, eller att granska de olika åsigterna om läget af Pohjola m.fl. orter. Då af det föregående torde framgå, att dessa sånger innehålla en massa af mytiska föreställningar från en uråldrig tid, vill jag anföra de serskilda bevis som de lemna för Wäinämöinens, Ilmarinens och Lemminkäinens gudomlighet. Man har velat bortjäfva dylika ställen med anledning af smärre motsägelser, eller med antagande af, att de tillhörde en sednare tid, då sångarne icke mera kände förfädrens betraktelsesätt. På det förra skälet förklarar Rein hela den bekanta kosmogoniska föreställningen om verldsägget för ett lån utifrån.[105] Dylika motsägelser förekomma dock i hvarje folks gudalära, och i Indien sammanblandas de skilda gudarnes verksamhet och epiteter på ett fabelaktigt sätt. Och om det äfven är fallet, såsom Lönnrot uppgifver i företalet till nya Kalevala-upplagan och såsom man af varianter ser, att på skilda orter än den ena, än den andra af de bekanta hjeltarna namnes i den andras ställe, så är dikten likväl så rik, att skilda ställen förfullständiga hvarandra. Skarpsinnigt säger derföre Collan om Wäinämöinens och Ilmarinens gudomlighet, att det vore tillåtet tvifla derpå, om deruti låge någonting orimligt.[106] Och i allmänhet måste man hafva starka motskäl för att rentut förneka sångens utsago, ty det gäller ju att bedömma, hvad sångarena sjelfva tänkt. Jag vill derföre här upptaga de enskilda ställen som bevisa Wäinämöinens och Ilmarinens gudomlighet, under de rubriker som Collan redan 1836 uppställde, men betydligt förökade.

För det första tilldelas dem epithetet ikuinen, iän-ikuinen, evig, evärdlig;[107] 2:o gudomlig makt, skaparemakt. Ty om äfven utmärktare menniskor kunde frambringa mångt och mycket i verlden genom ett trollord, såsom i allmänhet en schaman, så står dock Wäinämöinen i spetsen för hela detta skaparslägte. Enligt gamla upplagan af Kalevala är det han, som vid äggets bristande i stycken, frambringar allt genom sitt blotta skaparord. Eller gifves det väl något högre bevis på gudomlig makt än dessa ord ur den vises mun:

Munasen alanen puoli

Alaseksi maa emäksi!

Munasen ylänen puoli

Yläseksi taivaseksi!

Mi munassa valkiata

Se päivä paistamahan!

Mi munassa ruskiata

Se kuuksi kumottamaan!

Munasen muruja muita

Ne tähiksi taivahalle!

Det är ett värdigt motstycke till de sublima orden i Genesis: varde ljus! Och icke heller Wäinämöinen lemnar skapelsen åt sitt öde, utan vakar med kärleksfullt öga öfver dess fortkomst. Beskrifningen fortsattes huru

Siinä mies meret lukevi,

Uros aallot arvelevi;

Kussa päätänsä kohotti,

Siihen saaria saneli;

Kussa kättä käännähytti

Siihen nientä sivoeli j.n.e.

Hela detta ställe är väl i nya upplagan förändradt, men Lönnrot har sjelf för mig medgifvit, att de flesta varianter här hafva Wäinämöinen i stället för det sednare Ilmatar. Äfven i upplagan af 1849 är det Wäinämöinen som fullbordar skapelsen, derigenom att han låter Pellervoinen beså jorden med träd och örter. Detta väsende är synbarligen endast vextlifvets personifikation, som fått sin tillvaro genom Wäinämöinens vilja, och ger ingalunda tillkänna någon bristande förmåga. På samma sätt är det, då den skyhöga eken skymmer sol och måne; Wäinämöinen tänker och begrundar, genast finnes der tillreds något väsende som utför hans tanke. Hvarhelst en brist i skapelsen finnes, är hans ande genast färdig och i stånd att hjelpa. Sjelf kallar han sig äfven skapare, då han med följande ord besår jorden:

Minä kylvän kyyhättelen,

Luojan sormien lomitse,

Käen kautta kaikkivallan

Tälle maalle kasvavalle,

Ahollen ylenevälle.[108]

Fragmenter af gamla sånger nämna äfven Wäinämöinen såsom

Kaiken mailman takoja,

Urnan kannen kalkuttaja,[109]

och i en anteckning af Lönnrot heter det:

Se on vanha Wäinämöinen

Maan ja taivosen takoja,

Ilman kannen kalkuttaja.

I allmänhet tillskrifves dock detta Ilmarinen. Den förre säger om sin broder att han är en smed, som så skickligt hamrat luftens lock, att intet spår af hammarn synes derpå.[110] Äfven hans syster tilltalar honom såsom takoja iän ikuinen,[111] hvilken benämning öfverallt förekommer. Sjelf säger han om sig, då han smider verktyg för att fängsla Pohjola käringen:

Ei tuo kumma ollekana,

Jos olen takoja tarkka,

Kun olen taivoa takonut,

Ilman kantta kalkutellut.[112]

Och detta motsäges icke af Ilmarinens förklaring öfver ursprunget till hans makt:

Kauan katsoin Luojan suuhun,

Partahan jalon Jumalan

Ennen taivoa takoissa,[113]

ty såsom vi få se erkännes alltid beroendet af den osynliga Jumala, han som företrädesvis är luoja. Hvad annat än den högsta grad af skapande förmåga tillkännagifva äfven följande ord af Wäinämöinen sjelf under täflingen med Joukahainen:

Omat on meret kyntämäni m. m. och

Olin ma miessä kolmantena,

Ilman pieltä pistämässä,

Taivon kaarta kantamassa,

Taivoa tähyttämässä.[114]

Det tredje beviset för de tvenne omnämndas gudom är, att de begge stigit upp till himmelen. I 47 run. af nya Kalev. upplagan berättas, huru itse ilman suuri luoja, Ukko, blef missmodig, sedan Louhi instängt sol och måne. Han vandrade derföre omkring längs molnets rand och lät en blixt glänsa genom rymden, för att luftens jungfru skulle vagga den, tills deraf blefve en ny sol. Men samma skildring hänföres i den äldre edition till Wäinämöinen och Ilmarinen. Det heter nemligen att de begge stego upp på det sjette glänsande hvalfvet, på den nionde himmelen. Der läto de begge blixten ljunga, eller såsom det heter:

Iski tulta Ilmarinen,

Välähytti Wäinämöinen, —

Miekalla tuliterällä.

Och då en qvinna frågade dem hvarifrån de voro, svarade Wäinämöinen:

Keskiilmalta olemma,

Keskitaivahan navalta.[115]

Dessa ord, hvilka gifva tillkänna ett ursprung liknande Ukkos — ty han benämnes ofta taivahan napanen, — häntyda en högre ställning än menniskornas. Det tillkommer icke heller någon annan än dem, som hamrat himmelens hvalf, uppställt luftens pelare, med ett ord dem, som ordnat och verkställt skapelsen, att äfven hålla den vid makt. Detta ställe bekräftar derföre fullkomligt ett föregående, der Wäinämöinen och Ilmarinen sägas hafva varit med om skapelsen. Luftens jungfru vaggar äfven den gnista deras blixt har tändt; alltså ett dem underordnadt väsende.

Men Wäinämöinen benämnes äfven uttryckligen gud,[116] skapare.[117] Lencqvist yttrar, att "fornsångerna icke framställa någon annan gud, högre än Wäinämöinen." Han anför tillika huru en af Karelarnes vise under katholska tiden, tillfrågad hvilka som voro Finnarnes högsta gudomligheter utan betänkande svarat: Itse vanha Wäinämöinen ja Neitsy Maaria emonen. Från den tiden härstamma äfven dylika böner som:

Itse ilmoinen Jumala,

Itse vanha Wäinämöinen,

Itse seppä Ilmarinen

Tässä myöskin tarvitahan;[118]

hvilka alla, både böner och benämningar, blott kunna ställas till ett öfver menniskan stående väsende.

I ett häfte synty-sanat, som i manuskript blifvit mig godhetsfullt meddeladt af Prof. Lönnrot, heter, det s. 9 om Ilmarinen:

Hiki tippu luojan päästä,

Kaste kasvoista jumalan.

På ett annat ställe anför Lönnrot att äfven Wäinämöinen blifvit kallad gud.[119] Hvem annan än den som skapat dem kan väl heller utbrista i en så herrlig hymn som denna, under det att den tillika innehåller ett slags maktord:

Terve kuu kumottamasta,

Kaunis kasvot näyttämästä,

Päivä kulta koittamasta,

Aurinko ylenemästä!

Nousit kullaisna käkenä,

Hopeisna kyyhkyläisnä,

Elollesi entiselle,

Matkoillesi muinaisille.

Nouse aina aamusilla

Tämän päivänki perästä,

Teepä meille terveyttä. —

Käy nyt tiesi tervehenä,

Matkasi imantehena,

Päätä kaari kaunihisti,

Pääse illalla ilohon![120]

Men det sista beviset, sjelfva inseglet på Wäinämöinens sanna gudomlighet, är hans försvinnande för den kristna religionen. Redan 1836 anför Castrén detta vigtiga faktum,[121] som sednare är upptaget äfven af Fab. Collan. Att Wäinämöinen är representanten för Finnarnes hela verldsåskådning, att han är hufvudpersonen i den hedniska gudaverld, som deras egendomliga ande har skapat, framgår väl af intet tydligare än deraf, att han måste lemna sitt folk, då det begynner omfatta kristendomen. Vid sitt försvinnande beger han sig äfven till de "höga urmödrarna, till de låga himlarna."

Med allt det anförda synes det dock anmärkningsvärdt, att Castrén i sin Mytologi kallar Wäinämöinen och Ilmarinen icke gudar utan heroer. Om man äfven afgjordt antager, att en stor del af fornsångerna, och alla de som beskrifva friarefärder, hafva verkliga händelser till grund, så återstå dock otaliga andra ställen, hvilka gifva en annan uppfattning. Jag har också anfört många ställen ur Castréns skrifter, der han gillar den ofvan framlagda åsigten. Det oaktadt heter det i Mytologin, s. 289, att "det torde vara bragt till fullkomlig klarhet, att Wäinämöinen, Ilmarinen och Lemminkäinen ej, såsom man ofta varit frestad att antaga, spela rolen af gudomliga väsenden, utan framträda blott i egenskap af högre begåfvade menniskor eller heroer." Denna slutsats begrundas ännu ytterligare genom utsagon, att de endast "sörja för sin enskilda lycka i familjen" och söka lyckliggöra sitt folk genom eröfringen af Sampo. Detta gäller dem dock blott sådana de uppträda i friare-färderna. Hvad det andra påståendet beträffar, att de "blott genom måttet af sin styrka, sin vishet, sitt hjeltemod skilja sig ifrån vanliga menniskor", att de hafva denna makt endast genom ordets, vishetens gudomliga makt och ofta äfven hindras i sina förehafvanden, så måste man jemföra detta med förhållandet i andra mytologier. Äfven der uppträdda gudarne under menskliga förhållanden, och inskränkas rätt ofta då de vilja utföra något, så t.ex. Zeus af ödets beslut. Och hos Inderna är detta någonting alldagligt. Att åter skaparkraften ligger i ordet, i visheten, bevisar endast för högheten af den finska religionen. Ordet är urmakten, urgudomligheten sjelf, som förlänar äfven gudarne tillvaro och lif; han är den andliga källan, hvarifrån allt härleder sig, = Num = Indernas Brahma, från hvilken och till hvilken all ting är.

I sjelfva verket visar äfven den fortsatta framställningen att Castrén ej ville fästhålla denna åsigt. Ty sedan han undersökt Wäinämöinens härkomst, visat huru han genom egen kraft framträdde i dagen och sedan deltog i skapelseverket, yttrar han: "i sjelfva verket synes mig hans gudomliga dyrkan ej kunna betviflas;[122] och vidare: denna skapareförmåga är hans natur medfödd, och synes, om något, hafva bort berättiga honom till ett gudomligt anseende hos våra fäder, liksom samma ära äfven i det fall, att han och hans kamrater Ilmarinen och Lemminkäinen endast skulle hafva fulländat skapelseverket, icke heller hade bort kunna dem bestridas".[123]

Inkonseqvensen i de anförda yttrandena torde derföre böra tillskrifvas den omständighet, att Castréns föreläsningar i den finska mytologin äro utgifna af annan hand, utan att han sjelf fick öfverse och fullborda dem, och detta gäller isynnerhet den sista afdelningen. Hela den vidare framställningen tilldelar äfven alla de tre nämnda en ursprunglig gudomlighet, så att de tillhopa bildat en gudatrilogi af jordens, luftens och vattnets gudomligheter. Jag behöfver derföre här upptaga endast resultatet af Castréns undersökning, som gör det på det högsta sannolikt, att Ilmarinen ursprungligen dyrkats såsom en luftens gud, Lemminkäinen = Ahti, med sitt ostadiga väsende, lieto, såsom hafvets.[124] Den här ofvan gifna bevisningen om hjeltarnes gudom gäller egentligen Wäinämöinen och Ilmarinen. Lemminkäinen uppträder dock ständigt i jembredd med dem; han är identisk med Ahti, Kaukomieli, Saarelainen. Längre fram anföras ytterligare bevis. Huruvida Wäinämöinen varit jordens gudomlighet är dock ej lika klart. Castrén säger: "Om Ilmarinen och Lemminkäinen äro menniskovordna gudar, så måste detta naturligtvis i så mycket högre grad gälla om Wäinämöinen, emedan han i alla afseenden vida öfverträfffar dessa sina vänner." Man har velat härleda hans namn fr. wein l. ween emonen. Lencqvist anmärker dock att han alltid skildras såsom en man, och vid Wäinämöinens sång kommer veen emäntä sjelf för att lyssna derpå. Castrén jemför Wäinä, som enligt Agricola äfven skrifves Äinemöinen, med Tatarernas aina, jordens andar, hvarigenom hans egenskap såsom en jordens gudomlighet bekräftas. Ett ytterligare stöd är, att enligt Lönnrot namnet äfven uttalats som Ainemoinen;[125] och åsigten bekräftas indirekte deraf, att fornfinnarne haft "gudomligheter för alla möjliga elementer, men för jorden allena saknas" en sådan. Och hvad annat innebär Wäinämöinens färd till Wipunens graf för att erhålla ursprungsord, än en antydan om hans härkomst från jordens inre? Der ligger hans makt bevarad. Vi påminnas om en jordens gud äfven deraf, att det är Wäinämöinen som ordnar jordens yttre utseende, bildar uddar och holmar, bugtar, stränderna, samt ytterligare förser marken med växtlighet. Måhända hänvisar oss slutet af Kalevala sångerna till samma jordiska hem, ty det heter att han seglar bort till de öfra jordemödrarna,

yläisihin maa-emihin, alaisihin taivosihin.

Visserligen kan man försöka en annan derivation af vanha, ty i Estn. kallas han Wannemunne, och gammal heter der vanna; i så fall vore han den personifierade urfadren sjelf.

Till en bekräftelse af den ofvan framställda åsigten, att Wäinämöinen, Ilmarinen och Lemminkäinen varit den finska mytens första och högsta gudagestalter, gudomlighetens första inkarnationer för att tala indiskt, tjenar den äfven af Castrén upptagna estn. sagan.[126] Deri säges: "Wanna issa bodde i sin höga himmel; i hans sal lyste den majestätiska solen. Hjeltarne hade han skapat, för att begagna sig af deras råd, deras konstfärdighet och deras styrka." Den äldste bland dem var Wannemuine. Han hade danat honom gammal, med grått hår och skägg, och förlänat honom ålderdomens vishet; men hans hjerta var ungt, och han egde diktens och sångens gåfva. Wanna issa betjenade sig af hans kloka råd, och om sorgen fördystrade hans panna, spelade Wannemuine för honom på sin underbara harpa, och sjöng sina älskliga sånger. En annan var Ilmarine, i den bästa mannaålder och af manlig kraft, med vishet på sin panna och eftertänksamhet i blicken. Honom var konstnärsförmågan beskärd. Den tredje var Lämmeküne, en gladlynt yngling, full af löje, alltid munter, böjd för hvarje öfverdåd. Alla ansågo de sig för bröder och den gamle kallar dem sina barn. Sagan berättar vidare huru denne, medan hans söner sofvo, skapade verlden, och då de vaknat, "gnuggade de sig i ögonen och skådade verket an med förvåning. Men den gamle var trött af arbetet med verldens skapelse och lade sig att hvila. Då tog Ilmarine ett stycke af sitt bästa stål och hamrade ut det till ett hvalf, spände detta till ett tält öfver jorden, och häftade stjernorna af silfver och månen dervid; från den gamles förstuga tog han lyktan och fastade den med en förunderlig mekanism vid tältet, så att den af sig sjelf går upp och ned." Och Wäinämöinen stämde upp en fröjdesång till sin harpa, blommor och vexter spirade fram, och sångfåglarna stämde in i hans qväde; Lämmeküne strök jublande kring skog och backar. Då — sade den gamle: Jag har skapat verlden som ett liflöst stycke; det är eder sak att försköna densamma.

Genom denna saga blir mycket i den finska myten förklaradt. Att den åter, åtminstone till sina grunddrag, varit gemensam för Finnar och Ester innan dessa ännu söndrade sig till skilda folk, bevisa icke blott namnlikheterna, utan den omständighet, att alla detaljer, som om de nämnda gudarne anföras i fornsången, genom den estniska sagan sammanslutas till ett helt. Blott med dess tillhjelp kan man också rätt förstå hvarföre t.ex. Wäinämöinen och Ilmarinen vid solens och månens fängslande draga öfver himmelen, för att söka godtgöra denna brist. De hafva ännu vård om denna ordnade verld, som den gamle öfverlemnat i deras händer. Hvilken skön betydelse får ej derigenom äfven Wäinämöinens sång, till hvilken hela naturen lyssnar. Den var förut stel och utan lif; först då den hör den gudomliges röst ljuda genom rymden, får vinden sitt sus, fåglarna sina sånger och äfven menniskan sångens gåfva, såsom en variant säger.[127] Det är anden, som besjälar den döda massan och skänker den uttryck.

Att de tre gudarne äro bröder antyder äfven den finska dikten uttryckligen. Det heter nemligen i en variant, mig godhetsfullt meddelad af Prof. Lönnrot:

Iri neito impi neito,

Kalevalan kaunis neito

Saip' on kolme poikalasta,

Yhen vanhan Wäinämöisen,

Toisen seppo Ilmarisen,

Kolmannen on Joukahaisen,

der den sistnämnde helt säkert är densamme som Lemminkäinen. Iri heter annars ilman impi, Kave luonnotar. Ursprungsorden anföra de tre elementerna hvarifrån allt uppstått; men de tre gudarne äro blott dessas personifikationer. Så säges:

Itsestänsä ilma syntyi,

Ilmasta vesi erosi,

Veestä manner maatelihe.[128]

Efter dessa bevis, att de i Kalevalas närvarande form såsom folkhjeltar uppträdande Wäinämöinen, Ilmarinen och Lemminkäinen ursprungligen dyrkats såsom gudar, återvänder jag till utvecklingen af det finska gudsmedvetandet. Jag har redan anfört flera af de olika skapelseteorier, som i synty-sanat framträda. De bekräfta alla, att Finnarne från uråldrig tid anat en genomgående enhet i universum; ty sorgfälligt beskrifva de, huru ur luften uppstår vattnet, ur detta jorden, och så vidare vexter och djur. De hänföra sålunda allt till en enda ursprungskälla, hvarifrån utvecklingen tagit sin början. Jag skall i det följande framhålla de vexlande former, i hvilka denna utveckling gestaltat sig; här vill jag först närmare undersöka den redan tidigt utbildade föreställningen om en skapare, luoja, en personlig ursubstans.

Som bekant har man mycket tvistat derom, huruvida hos fornfinnarne funnits medvetandet om en enda skapare. Det har dervid med dem gått såsom till en början med Inderna. Man förklarade hvarje uttryck, som gaf tillkänna en dylik uppfattning, såsom en föreställning införd med kristendomen och utbildad under dess inflytande. Eller också påstod man, såsom Max Müller om Inderna, att monotheismen varit folkets ursprungliga religion, hvarifrån det småningom affallit. Om man med monotheism förstår tron på en utom och öfver verlden stående Jehovah, är ingenting mera oriktigt. Ty Inderns hela verldsåskådning utgår just derifrån, att den evige har sin enda tillvaro i tingen, att han med tusende ögon blickar fram ur verlden. Indra, Varuna och Agni, de tre första elementargudarna, Brahma, Vishnu och Siva likaså, äro endast olika skepnader af den ende, som uppenbarar sig i dem alla. Det förnuftiga i verlden är det sanna gudomliga; derföre tilltalar honom äfven en sednare tid i de sublimaste hymner: Han var den ensamt födde herren öfver allt det som är. Han grundade jorden och denna himmel. — Han, hvars skugga är odödlighet, hvars skugga är död. — Han, hvars makt de snöiga bergen, hvars makt hafvet förkunnar. För hvilken dessa trakter äro som vore de Hans armar. — Han, till hvilken himmel och jord, stående fast genom Hans vilja, se upp, darrande invärtes. — Öfver hvilken den uppgående solen skiner. — Han, som är gud öfver alla gudar![129]

Finnarne hafva icke så tydligt utsagt hvad luoja är, men ur fornsångerna framgår dock tillräckligt klart, huru de föreställt sig honom. Redan då Wäinämöinen, hans första inkarnation, längtar att födas, anropar han yli-jumala om bistånd. Vid alla möjliga besvärjelser, der man anropar smärre gudomligheter, tillägges ytterst en bön till den allrahögste, om allt det andra icke hjelper. I synty-sanat främhålles han uttryckligen, såsom vid jernets ursprung:

Tuo ukko ylinen luoja,

Itse ilmojen Jumala

Ilmasta veen eroitti,

Veestä maati manterehen.

Ukko llmoinen Jumala

Hieroi kahta kämmentänsä

Vasemmassa polven päässä;

Siitä syntyi kolme neittä,

Koko kolme Luonnotarta

Rauan ruostehen emoiksi,

Suu sinervän siittäjiksi.[130]

På ett annat ställe sjunger Wipunen för Wäinämöinen de "djupa ursprungsorden om tidens begynnelse."

Kuinka luojansa luvalla,

Kaikkivallan vaatimalla

Itsestänsä, ilma syntyi,

Ilmasta vesi erosi,

Veestä manner maatelihe,

Manterelle kasvut kaikki.[131]

De anförda orden framhålla väl å ena sidan, att verldens utveckling skedde enligt skaparns vilja, men äfven å den andra, att denna skapare sjelf måste hafva funnits i elementerna, då luften kunde uppstå "af sig sjelf." Öfverallt i ursprungsorden och lu'ut hänföres den yttersta makten till skaparen. Helt säkert skulle man icke i en sednare tid med sådan hemlighetsfullhet begagnat sig af dessa trollformler, om luoja betecknat de kristnes gud. I veren sulku-sanat (manuskript, för hvilket jag har att tacka Prof. Lönnrots godhetsfulla meddelande) säges:

Jumaloista tunti tullo,

Apu eineisten emistä;

Varjele vakanen luoja,

Katso kaunonen jumäla,

Jott'ei vietäisi vioille;

och på ett annat ställe:

Tulonen jumalan luoma,

Luoma luojan valkiainen, samt

Rauta on jumalan luoma.

Dylika yttranden, hvaraf framgår att allt i verlden är skapadt af den högste guden, finnas i mängd i Kalevala. Joukahainens moder tilltalar sålunda vågen, månen, solen, då hon söker sin son:

Oi tiehyt jumalan luoma,

Kuu kulta jumalan luoma,

Oi päivyt jumalan luoma,

Etkö nähnyt poikoani?

På samma sätt yttras vid besvärjelser:

Hoi matö jumalan luoma,[132]

och Wipunen söker besvärja Wäinämöinen:

Lähe nyt liika liikkumahan,

Ennen päivän nousemista,

Koi jumalan koittamista,

och längre fram

Tullessa jumalan tunnin;[133]

hvilka sistnämnda tillika innebära, en antydan om det onda, mörkret, som vid solens uppgång måste fly.

Det är öfverflödigt att anföra flera exempel ur det nämnda torde ogensägligt framgå, att hos Finnarne begreppet om en enda skapare, som står öfver både verld och gudar såsom deras första upphof, varit ursprungligt. Afgjordt yttrar derföre Snellman i en recension: "i Kalevala-dikten förekomma nu vidare så många uttryck, hvilka häntyda på medvetandet om en enda skapare, en högsta gud, den sanne, — att hvar och en som skrifver öfver finska mytologin, men helt och hållet öfverser detta förhållande, kan påstås hafva förfarit utan sakkännedom".[134] Gudarne sjelfva erkänna derföre alltid, att deras makt ytterst är ett lån af skaparn. Så anropar Wäinämöinen yli-jumala, då han längtar att födas; Ilmarinen erkänner skaparen öfver sig, då han säger sig hafva lärt konsten att smida genom dessa ord:

Kauan katsoin luojan suuhun,

Partahan jalon jumalan,

Ennen taivoa takoissa,

Ilman kantta kalkuttaissa.[135]

Men hurudan denne ene och högste skapare är, framlyser bestämdare. Utredningen af ordet juma och de redan anförda skapelse-teorierna visa, att allt tillvarande utvecklar sig, det ena ur det andra, hvarigenom skaparn sjelf finnes i allt. Många ställen i Kalevala bekräfta denna uppfattning. Ilmarinen sade att han, för att lära sig smida, sett skaparn i munnen. Derifrån ledas vi helt naturligt öfver till följande:

Silloin virsikäs Wipunen,

Tuo vanha vaka-väkevä,

Jonk' oli suussa suuri tieto,

Mahti ponnetoin povessa,

Aukaisi sanaisen arkun,

Lauloaksensa hyviä,

Noita syntyjä syviä,

Ajan alku-luottehia.[136]

Och i föregående rader säges:

Ei sanat salahan joua,

Eikä luottehet lovehen,

Mahti ei joua maan rakohon,

Vaikka mahtajat menevät.

Här förefaller det visst som skulle Wipunen göras identisk med urgudomen. Hos honom är neml. makten, och Wäinämöinen måste uppslukas af honom, försänka sig i urväsendet, för att erhålla den högsta visheten. Men Wipunen erkänner sjelf öfver sig skaparen, och sjunger de betydelsefulla orden, "luften föddes af sig sjelf på skaparns önskan." Och med djupaste vördnad yttrar Wäinämöinen, då han stämmer blodflödet:

En puhu omalla suulla,

Puhelen jumalan suulla,

Josp' on mulla suu suloinen,

Suloisempi suu jumalan,

Jospa on kaunoinen käteni,

Käsi luojan kaunihimpi.[137]

Men af begge dessa ställen framgår på det tydligaste, hvari den egentliga skaparkraften består. De mäktige försvinna, men makten blir qvar; den finnes i skaparens mun, är hans ord, anden. Vi hafva sett huru detta ord i Wäinös mun är mäktigt att af äggets spillror bilda hela verlden, på ett sätt, som i höghet mäter sig med det verldsbekänta varde! Ordet, det symboliska uttrycket för tanken öfverhufvud i allt skapadt, blir sålunda urgudomens sanna tillvaro. Ordet finnes i allt, och om man känner ursprungs-ordet, så är man herre öfver tingen. Det finnes väl intet kraftigare bevis, att Finnarne ansett anden, förnuftet i verldsordningen, vara den egentliga skaparen, från hvilken gudar och verld leda sitt ursprung, och hvilken betecknats med den opersonliga benämningen jumala. I hvarje enskildhet genomskimrar derföre något af den högste; i hvarje träd, i hvarje gren, i hvarje grässtrå, ja i hvarje daggdroppe ler derföre en huld genius, som skänker den lif och glans. Ehuru icke utgående från samma princip, ger likväl Lönnrot en träffande skildring af denna verld med millioner gudar,[138] som väl kunna mäta sig med de 330 millioner man räknar i Indien.[139] Vi hafva ett indirekt bevis härpå i det spekulativa, begrundande lynne, som så starkt utmärker Finnen. Det objektiva öfverhufvud har för honom en betydelse, derföre söker han öfverallt bakom företeelsen dess sanning, synty, kraften som verkar deri. Och denna fordran förklarar äfven lätt bristen på egentligen historiska sånger. De tillfälliga, men äfven bevisligen ofta blodiga, sammandrabbningarna med andra folk hafva icke lemnat mera betydande spår efter sig i sångarens minne. De voro visserligen lifsyttringar af folket, men dess sanna lif låg i andens verkningar och i sångens makt. Derföre är äfven sångarkungen den högste i verlden.

Denna förklaring vinner ny styrka genom jemförelse med förhållandet i Indien. Äfven der spelar historien, händelsernas yttre sida, en underordnad roll. Millioner år hopas på hvarandra utan betänklighet, och forskaren har den yttersta svårighet att i denna rörliga massa få en fast punkt. Och denna företeelse är betingad deraf, att Indern i allt söker väsendet, söker den osynlige Brahma, som ser genom tingen. Hos dem återfinnes äfven föreställningen om sångens allmakt. Gunadhya förtäljer sina himmelska sagor, hvar vid alla djur församla sig för att afhöra dem. Gråtande stå de der och höra på; men Gunadhya aflade sin kroppsliga gestalt, och återvände till sin himmelska boning såsom Sivas tjenare.[140]

Men hos Finnarne, liksom i Indien, skapar fantasin en mångfald af former, för att åskådliggöra huru den ende osynlige luoja ur sig utvecklar verlden. En bland dessa är den bekanta föreställningen om verldsägget, hvarur himmel och jord blifvit bildade, så att hvarje spillra deraf är en spillra af det ena, som fanns till från begynnelsen. Denna föreställning är uråldrig, äfven Esterna hafva svaga minnen deraf. Bland annat säges i en sång, att pühha linnu bygger sig bo, ligger på äggen och fördelar de späda ungarna, en på himmelen till måne, den andra till sol på luftens hvalf, den tredje som en sten på ängen.[141] Denna föreställning är otvifvelaktigt från uråldrig tid, ty endast de äldsta kulturfolken af arisk stam känna den, hos de öfriga har den redan försvunnit. Hos Inderna är det Brahma, som låter sig födas i ägget och under namn af Purusha fullbordar skapelsen. Måhända var äfven den finska föreställningen urspr. sådan, att Wäinämöinen framgick ur ägget; ty det är han som af urmaterien bildar uddar och öar, med ett ord utför urväsendets vilja. Det heter äfven att hans moder i sjuhundrade år irrade omkring på de vida vattnen, utan att kunna framföda honom. Och ändå skedde det endast genom hans vilja. Brahmas ägg vaggas på hafvet i tusende år innan det är moget, och då framträder han sjelf derur, låtande ägget brista sönder. Föreställningen om en menniskas framträdande ur ett ägg återfinnes äfven både hos Finnar och Ester. De sednare berätta huru Linda uppvexte ur ett ägg,[142] och dylikt förekommer äfven i Kanteletar.[143] Benämningen Sampo, guds ursprung, som tilldelades solen, antyder också föreställningen om urväsendets födelse i solen. Att åter himmelens guldglänsande skifva gifvit första anledningen till tanken på ett ägg, synes af Indernas hymner. I Rig-Veda säges: i begynnelsen uppstod källan till det gyllene ljuset.[144] Och Manus lagar framhålla, huru i begynnelsen genom urväsendets tanke uppstod ett ägg, glänsande såsom guld, lika lysande som stjernan med tusende strålar.

Ännu andra beröringspunkter finnas, som härmed stå i sammanhang. I finska mytologin finnes neml. ett ord, Kave, hvartill man förgäfves i finskan söker en etymologisk förklaring. I Nya Kalevala heter Kave luonnon tytti och ensin emä itselöitä,[145] på andra ställen åter säges:

Kave ukko pohjan herra,

Ikäinen iku Turilas.[146]

Vidare berättas huru han efter 30 somrar befriar sig ur sin moders sköte. Ordet är således ett appellativ, i sednare fallet för urgudomens första inkarnation. Och märkvärdigt nog finna vi en anknytningspunkt härför i Indien. Bhrgu, den "lysande glänsande," enl. Kuhn blixten, framgår ur Brahmas hjerta som klyfver sig, hans son är Kavi. "Det ligger nära till hands, att förbinda denna åskådning af det sig klyfvande hjertat med den af det bristande ägget, ur hvilket verlden blef skapad".[147] Och enl. Ganander förstås ofta med Kavet "en mäktig förste i månan, som hjelpte den mot kuumets anslag".[148] I den finska föreställningen fattas sålunda Kave såsom härstammande från urmodren, eller från det lysande himlaklotet, = ägget. Försöka vi etymologiskt undersöka ordet, så finna vi väl i Jen. Sam. kábe, död, Tungus. kovi, kuvi, lycka, Ostj. kava, kevi, hammare, kavi, gök, Burat. kube, del, kubânam, dela. Närmare sammanhang har dock Jenis. Ostj. kip, farfar, hyp, son, ja med det förra betecknas äfven månen. Alla dessa kunna dock icke utan vidare förklara det finska kave; man kan hos Germaner, Greker och Romare ännu mindre finna någon motsvarighet, hvarigenom det kunde förklaras för ett lån. Enda utvägen blir derföre att enl. omnämnda myt vända blicken till Indien. Der möta oss sanskrit orden kav, plöja, kavû, fåra, eld från gödsel, och slutligen kavi klok tänkare, vis. Böthlingk och Roth tillägga, att det brukas om "urtidens vise fäder, som nu omsväfva solen som andar".[149] Det sättes således äfven här i förbindelse med himlaljusen. I Schah-name omtalas konungaslägten Kawja eller Kajanider; kava förklaras vara en solens anförvandt, och kawus betyder den förståndige.[150] Latinska ordet cav-ere, akta sig, vara klok, står härmed i samband.

Från föreställningen om ägget, som "likt ett frö inkastades i vattnen", uppstår lätt den om verldsträdet. Eller kan väl något annat menas med eken, puu jumalan, som

Ojenteli oksiansa,

Levitteli lehviänsä

Latva täytti taivahalle,

Lehvät ilmoille levisi,

Piätti pilvet juoksemasta,

Päivän peitti paistamasta,

Kuuhuen kumottamasta.[151]

Ur fröet till detta träd utbildas hela verlden. Man finner det lätt, ty då det hugges i spillror, flyta dessa vida omkring, och dit de hinna, der uppstår evärdlig lycka. En påminnelse om Sampo och ägget, som splittras. På andra ställen åter beskrifves huru solen och månen hängde på trädets grenar, och äfven Ilmarinen fäster sin nysmidda sol i ett högt träd. Hos Esterna har minnet häraf redan till en del bleknat, men tydliga spår finnas ännu qvar. Tamme laul berättar huru eken, som trängde genom himlahvalfvet, fälles. Deraf göres ett badhus; men framför tröskeln var månen, ofvanför solen, och stjernorna dansade derinne.[152] Och huru skaparns ande genomströmmar allt, huru han bor i sitt verk, skönjes tydligt af den framställning, som finnes i Kalevipoeg, slutet af VI sången. Den himmelshöga eken beskrifves omständligt. Då den ändteligen nedhugges, bildas af dess spillror den mäktiga Suomibryggan, fartyg och städer, men äfven en koja för sångarn, der han virkar sina sånger. Och till honom strömmar från Taaras eviga salar, från skaparns rika källa hvad han behöfver för att fullända sin väf.

Att verldsträdet, skapelsens mångfald, liksom himmel och jord ur ägget, bildas genom ordets makt, framgår ur Wäinämöinens sång. Det heter neml.

Laulo kuusen kukkalatvan,

Kukkalatvan, kultalehvän.

Latvan työnti taivahalle,

Puhki pilvien kohotti,

Lehvät ilmoille levitti,

Halki taivahan hajotti.

Laulelevi, taitelevi;

Laulo kuun kumottamahan

Kultalatva kuusosehen;

Laulo oksille otavaan.[153]

Nu är det visst fallet, att verldsträdet förekommer hos de flesta germaniska folk. Men dels uppträder det ej hos dem så, att af dess spillror skapelsen framgår, dels finnas liknande föreställningar äfven hos andra finska folk, hvilka göra det sannolikt, att denna föreställning varit gängse hos Finnarne långt förr än de kommo till Europa. I Tatarernas sagor omtalas nio lärkträd, som vexa ur samma rot, och en inskrift står på trädet: "då Kudaj skapade jord och himmel, då föddes äfven detta lärkträd".[154] Men om öfverhufvud denna bild är mindre utförd, så bör jag anmärka att detsamma äfven, så vidt jag kunnat se, är fallet med Indernas verldsträd.

Jag har förut framhållit Indernas försök att åskådliggöra ur-anden, som genomströmmar hela verlden, i soma, Persernas haoma. De finska sagorna likasom Kalevipoeg omtala skålar, fyllda med mäktiga drycker. Den ena af dem ger styrka och lif, den andra förlamar. Inderna säga, att soma finnes i vattnet, men den är egentligen en lifvets dryck, som äfven gudarne måste njuta, for att ej såsom blotta naturväsenden förgås; motsvarande således Grekernas nektar. I en afhandling af A. Kuhn,[155] som jag genom Hr Statsrådet Schiefner i St. Petersburg godhetsfullt fått mig tillsänd, då redan trenne ark af denna undersökning voro tryckta, säger en Upanishad, att gudarne sitta under verldsträdet och dricka soma ur den heliga källan. Bundehesch nämner: "nära trädet jat-bés vexer den hvita hom, i källan arduisur, den som äter deraf blir odödlig." I närmaste sammanhang härmed står Skandinavernas verldsträd, asken Ygdrasil, och Urdar-brunnen, ur hvilken Odin dricker vishet. Men att äfven föreställningen om lifvets dryck hos Finnarne ej behöfver vara ett lån från Germaner, bevisar dess förekommande hos de asiatiska folken. Tatarernas sagor omnämna ofta lifsvattnet, som finnes i ett guldfat på tolf qvarters djup i jorden. Fatet åter är nedgräfdt vid roten af en björk med guldblad och gyllene bark. Der hade Kudaj ställt en hjelte till väktare.[156]

Ännu återstår att förklara orsaken till verldens uppkomst. Indern säger: tad = ordet var till och kände längtan i sitt sinne; längtan blef ett frö, som brast genom eftersinnandets makt. Och vidare: Maja, som är Brahmas längtan, kärleken, frambragte verlden. Hvilken förvånande likhet med Wäinämöinen, som i sin moders sköte eftersinnar och längtar att blifva född. Och Ilmatar, Kave luonnotar, urelementet, äfven hon ledsnar att vara till ensam på de vida fjordarna, med "den gungande vågen framför sig, den klara himmelen bakom"; äfven hon längtar att blifva till något. Namnet Maja, förvillelse, ger tillkänna denna längtans natur; det är ett affall från det urspr. varandet såsom endast en tänkt enhet. Öfvergången till tillvarons mångfald sker sålunda, att "kärleken är bandet mellan vara och icke vara"!

Vi hafva genomgått Finnarnes föreställningar om verldsskapelsen och funnit, att de såväl med afseende å den genomgående grundtanken, som äfven de vexlande bilderna i hufvudsak öfverensstämma med Indernas. Den största olikheten är den, att spekulationen i Indien genom en flertusenårig kultur stigit till en ovanlig höjd. Men många andra än de här nämnda företeelserna leda oss till Orienten vid undersökningen af Finnarnes forntid. Så yttrar Jakob Grimm, den förste som i utlandet fäste blicken vid Kalevala: "jag vill synnerligen anmärka (i det finska epos) en liflig, sinnrik naturkänsla, sådan man nästan blott i indiska dikter anträffar den." Och då han omnämner huru Wäinämöinen drifver omkring på hafvet, skapande vikar och öar, tillägger han: "hvem påminner ej denna kosmogoniska föreställning om den indiska sagan om Brahma och Vishnu, hvilka, sittande på ett blad och sugande på sina tår, skapande draga genom hafven?[157] Äfven Acvinerna, ljusbringarne födda af ljus och molndunkel, kunna lätt sammanställas med Koit och Emarik, koitto och hämärä."

Jag vill dock med hela denna framställning ingalunda påstå, att Finnarne omedelbart af Inderna emottagit sina mytiska föreställningar; överensstämmelsen antyder i min tanke endast en innerlig och mäktig beröring. Men huruvida den egt rum förrän Inderna och Zend-folket ännu skiljt sig från hvarandra, d.v.s. med de ursprungliga Arierna, eller om både dessa och Finnarnes stamförvandter öst ur någon gemensam urkälla, är en fråga, som nu ej torde kunna afgöras. Ogensägligt visa dock Finnarnes mytologiska föreställningar, att de af alla altaiska folk, så vidt man hittils känner, bibehållit det mesta af en uråldrig bildning, som blomstrat långt förr än de europeiska kulturfolkens. Anor betyda visst i och för sig icke mycket; hvarje folk har derföre med rätta blott den betydelse dess närvarande bildningsgrad skänker. Men i förfädrens traditioner ligger en ännu verkande makt, och den verldsåskådning, som fortplantats från generation till generation, är härvid den icke minst vigtiga.

Fotnoter:

[1] Theil II, s. 37-44.

[2] Jfr Hegel's Vorles. über die Philosophie der Religion. I. 275, 284-293.

[3] Jfr Ludv. Noack, Die Theologie als Religionsphilosophie, Lübeck 1853, 96 följ.

[4] E. Meier, Indisches Liederbuch. Stuttgart 1854, 39.

[5] A. Wuttke, Geschichte des Heidenthums. Breslau 1853. II, 243, 245.

[6] I. Stevenson, Translation of the Sanhita of the Sama-Veda. London 1842. 73, 172.

[7] Lassen, Indische Alterthumskunde. Bonn 1847. I, 768.

[8] Lassen, Indische Alterthumskunde. Bonn 1847. I, 756-760.

[9] Stevenson, Transl. of S. V. 139, 5, 85.

[10] Wuttke, Gesch. d. Heidenth. II, 243.

[11] Stevenson, Transl. of S. V. 36, 42, 45.

[12] Max Müller, History of ancient Sanskrit Literature. London 1860. 546.

[13] Rosen, Rigveda Sanhita, Lib. primus. Sanskrite et Latine. London 1838. 161.

[14] Ind. Alterthumskunde. I, 755, 756.

[15] Roth, Zur Geschichte der Religionen. Zeller's Theol. Jahrb. 1846. 352.

[16] Wuttke, Gesch. d. Heid. II, 248, 252.

[17] Meier, Ind. Liederbuch, 44, 45.

[18] Jfr Wuttke, Gesch. d. H. II, 252. Jfr Th. Pavie, Le Rig-Véda et leslivrés sacrés des Hindous. Revue des deux Mondes 1854. 270.

[19] Stevenson, Transl. of the S. V. 102.

[20] Stevenson, Transl. of the S. V. 82, 98, 152.

[21] Stevenson, Transl. of the S. V. 27.

[22] H. T. Colebrooke, Miscellaneous Essays, London. 1837, I. 85-87.

[23] Max Müller, Hist. of Anc. Sanskr. Lit. 567.

[24] Wuttke, Gesch. d. Heid. II, 291, 293, 284.

[25] Colebrooke, Misc. Essays. I, 47.

[26] Max Müller, Hist. of A. S. Lit. 100-108.

[27] Max Müller, Hist. of A. S. Lit. 103, 61, 37.

[28] Jfr Lassen, Ind. Alterth. I, 775-783.

[29] Wuttke, Gesch. d. H. II, 255.

[30] Wuttke, Geseh. d. H. II, 255.

[31] Loiseleur Deslongchamps, Lois de Manou. Paris 1833. 42.

[32] Th. Pavie, Le Rig-Véda et les livrés sacrés des Hindous. Rev. d. deux Mondes 1854. 273.

[33] Roth, Zur Geschichte der Religionen. Zeller's Theol. Jahrb. 1846, 356.

[34] Stevenson, Transl. of S. V. 100.

[35] Wuttke, Gesch. d. H. II, 293.

[36] Herm. Kellgren, Mythus de Ovo Mundano. H:forsiæ 1849. 55, 56.

[37] Loiseleur Deslongchamps, Lois de Manou. 2-4.

[38] Jfr H. Kellgren, Mythus de Ovo Mundano, 57, 47-50.

[39] H. H. Wilson, The Vishnu Purana. London 1840. 11-20.

[40] Colebrooke, Misc. Essays. I, 33, 34. Jfr Max Müller, Hist. of A. S. L. 564. Jfr Mor. Carriere, Die Ind. Lyrik. Westermanns III. Deutsch. Monatshefte 1861. N:o 60.

[41] Wuttke, Gesch. d. Heid. II, 283.

[42] Wuttke, Gesch. d. Heid. II, 283.

[43] I. A. Sjögrens Gesamm. Schriften. St. Petersburg 1861. II, Th. 2. S. 27.

[44] Alla bidrag till de etymologiska undersökningarna rörande altaiska språken äro hemtade ur Castréns grammatiker och ordförteckningar för dessa språk.

[45] A. Baudrimont, Histoire des Basques. Paris 1854.

[46] I. A. Lindström. Suomi 1852.

[47] Castrén, Nordische Reisen u. Forsch. V. 1862, s. 142.

[48] Allgem. Culturgeschichte. VI, 321, 379.

[49] Ignell, Menskl. Utveckl. Historia. I, 1, 14.

[50] Castrén, Finsk Mytologi s. 15, 25. Jfr hans grammatiker.

[51] F. Mytol. s. 14.

[52] W. Schott, Altajische Studien. Berlin 1860, s. 613.

[53] Castrén, Fin. Mytol. s. 157.

[54] Resor o. Forskn. II, s. 70.

[55] De Bircarlis, 1786, s. 7, 8.

[56] A. C. Lehrberg, Über die Wohnsitze der Jemen. St. Petersburg 1816, s. 105, 160, 211.

[57] Vergl. Wörterbuch d. Goth. Sprache 1851. I, 362.

[58] A. J. Sjögren, Über die älteren Wohnsitze d. Jemen. 1830. I. 303.

[59] Resor o. Forskn. II, s. 70. Jfr Finsk Mytol. s. 272.

[60] W. Schott, Altaj. Studien, s. 614.

[61] Tre ord om och ur finska fornsången af Elias Lönnrot Litteraturbladet för Nov. 1858.

[62] Nya Kalevala. XXXIX.

[63] Nya Kalevala. XLVII.

[64] H:fors Morgonblad 1836, N:o 95, 96.

[65] A. Schiefner, Über das Wort Sampo, Bulletin de l'Académie des Sciences de St. Pétersb. Tome III. N:o 7, s. 501.

[66] G. Kal. I, 180. N. Kal. XLIX, 343.

[67] Bulletin de l'Académie des Sciences de St. Pétersb. Tome II, N:o 4, s. 295.

[68] N. Kal. XLIII. 297.

[69] N. Kal. XLIII 297.

[70] H. Neus, Ehstnische Volkslieder. I. Reval 1850, s. 3.

[71] H. Kellgren, Nala och Damajanti, s. 11.

[72] Ch. Ganander, Mythologia Fenn. s. 45, 46.

[73] Castrén, Finsk Mytol. s. 66.

[74] Satuja ja Tarinoita. II, s. 1-28.

[75] R. Roth, Die Sage v. Dschemschid i Zeitschr. d. D. M. G. 1850. IV, 417.

[76] Jfr L. Diefenbach, Vergleich. Wörterbuch d. Goth. Sprache. II, 551.

[77] Altajische Studien 1860, s. 614.

[78] W. Schott, ûber das Altaische oder Finnisch-Tatarische Sprachengeschlecht. Berlin 1849.

[79] Pallas, Die Mongol. Volkerschaften. St. Petersburg 1776 & 1801. II, 18.

[80] N. Kal. IX, 29.

[81] N. Kal. XLVII, 142, 156.

[82] Jfr G. Rein, Försök till utredande af Fornfinnarnes Mythologie. Suomi 1844, s. 225-239.

[83] Suomi 1844, s. 230.

[84] M. A. Castrén, Reisen u. Forsch. V, 1862, s. 230.

[85] Om Ukko se Castrén, Finsk Mytol. s. 27-52.

[86] Chr. Lencqvist, De superstitione veter. Fennorum 1782, s. 25, 26.

[87] Mythologia Fenn. 1789, s. 98.

[88] Mythol. Fennica, s. 90.

[89] H. Neus, Ehstnische Volkslieder. Reval 1850. I, s. 62.

[90] Se Finlands Minnesv. Män 1854, s. 313.

[91] I Fr. Rühs, Svea Rikes historia. Sthlm 1823, s. 30.

[92] Finsk Mytologi s. 51.

[93] Bulletin de l'Académie des Sciences de St. Pétersbourg. Tom. II, N:o 4. III, 7. V, 3.

[94] Jak. Grimm, Deutsche Mythologie. Göttingen 1844, s. 150-174.

[95] Schott, Altaj. Studien, s. 614.

[96] De Wäinämöine. 1827.

[97] H:fors Morgonblad 1832. N:o 15, 16.

[98] H:fors Morgonblad 1839. N:o 2.

[99] H:fors Morgonblad 1838. N:o 56 följ.

[100] Fosterländskt Album. I, s. 131, 127.

[101] Deutsche Sagen von Brüd. Grimm. Berlin 1816.

[102] Brüd. Grimm, Kinder u. Hausmährchen. Göttingen 1843. I. s. XIII.

[103] H:fors Morgonblad 1838. N:o 56 följ.

[104] Das Finnische Volksepos Kalevala. Stuttgart 1862, s. 20, 21.

[105] Suomi 1844, s. 228.

[106] H:fors Morgonblad 1838. N:o 56 följ.

[107] G. Kalev. III, 90. IV, 113. XI, 67, 189, 343. XII, 47. XIII, 418. XXVII, 244. XXIX, 30. XXX, 150, 231.

[108] N. Kalev. II, 297.

[109] Lönnrot, De Wäinämöine. Åbo 1827, s. 8.

[110] N. Kalev. VII, 333.

[111] N. Kalev. XVIII, 223.

[112] N. Kalev. XLIX, 341.

[113] G. Kalev. XXVII, 498.

[114] G. Kalev. XXX, 84.

[115] G. Kalev. XXVI, 28, 75.

[116] G. Kalev. IV, 12. Variant. XXII, 42.

[117] G. Kalev. XXI, 291. Topelii Suom. Kans. Vanh. run. V, 23.

[118] Lencqvist, De superstit. Fenn. s. 25, 26.

[119] De Väinämöine, s. 8.

[120] N. Kalev. XLIX, 403.

[121] H:fors Morgonblad 1836. N:o 95, 96.

[122] Finsk. Mytol. s. 315.

[123] Finsk. Mytol. s. 308.

[124] Finsk. Mytol. s. 315-318.

[125] De Väinämöine, s. 7.

[126] Fin. Mytol. s. 304.

[127] Suomi 1842. 3 h. s. 46.

[128] N. Kalev. XVII, 545.

[129] Max Müller, History of Anc. Sanskr. Literature, s. 569.

[130] N. Kalev. IX, 29.

[131] N. Kalev. XVII, 543.

[132] N. Kalev. XIX, 78.

[133] N. Kalev. XIX, 477, 497.

[134] Saima 1846. N:o 8, 9.

[135] G. Kalev. XXVII, 200.

[136] N. Kalev. XVII, 527.

[137] N. Kalev. IX, 511.

[138] Tre ord om och ur finska fornsången. Litteraturblad Nov. 1858.

[139] Jfr View of the History Liter. a. Mythologie of the Hindoos by W. Ward 1822. I. LXXIV.

[140] Die Mährchensammlung des Somadeva. Leipzig 1843. I, 75.

[141] H. Neus. Ehstn. Volksl. I, s. 40.

[142] Kalevipoeg. l. Dorpat 1857, s. 30.

[143] Kanteletar III, 1.

[144] M. Müller, History of Anc. Sans. Lit. 569.

[145] N. Kalev. XVII, 291. XLV, 117.

[146] Ganander, Mythol. Fenn. 34. Finnische Runen von G. H. v. Schröter, 1834, s. 2. Jfr Topelius, Suomen kansan Vanhoja Runoja.

[147] A. Kuhn, Die Herabkunft d. Feners u. d. Göttertranks. s. ll.

[148] Ganander, Mythol. Fenn. 34.

[149] Jfr O. Böthlingk och R. Roth. Sanskrit Wörterbuch II.

[150] Heldensagen von Firdusi, übersetzt von A. Fr. v. Schack. Berlin 1851, s. 15, 19, 20.

[151] N. Kalev. II, 81.

[152] H. Neus. Ehstn. Volksl. I, 47.

[153] G. Kalev. V, 27.

[154] Castrén, Ethnolog. Föreläsn. 1857, s. 260.

[155] Die Herabkunft des Feuers u. d. Göttertranks. Ein Beitrag zur vergleich. Mythologie der Indo-Germanen. Berlin 1859. s. 124, 128.

[156] Castrén, Ethnol. Förel. s. 221, 266.

[157] Jak. Grimm, Om det finska epos. i Fosterl. Alb. II. 1845.

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK INDERNAS FÖRESTÄLLNINGAR OM VERLDSSKAPELSEN JEMFÖRDA MED FINNARNES ***

Updated editions will replace the previous one—the old editions will be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright law means that no one owns a United States copyright in these works, so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United States without permission and without paying copyright royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to copying and distributing Project Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™ concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you charge for an eBook, except by following the terms of the trademark license, including paying royalties for use of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for copies of this eBook, complying with the trademark license is very easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation of derivative works, reports, performances and research. Project Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark license, especially commercial redistribution.

START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG™ LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free distribution of electronic works, by using or distributing this work (or any other work associated in any way with the phrase “Project Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full Project Gutenberg License available with this file or online at www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to and accept all the terms of this license and intellectual property (trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy all copies of Project Gutenberg electronic works in your possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project Gutenberg electronic work and you do not agree to be bound by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be used on or associated in any way with an electronic work by people who agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few things that you can do with most Project Gutenberg electronic works even without complying with the full terms of this agreement. See paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project Gutenberg electronic works if you follow the terms of this agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project Gutenberg electronic works. Nearly all the individual works in the collection are in the public domain in the United States. If an individual work is unprotected by copyright law in the United States and you are located in the United States, we do not claim a right to prevent you from copying, distributing, performing, displaying or creating derivative works based on the work as long as all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope that you will support the Project Gutenberg mission of promoting free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg works in compliance with the terms of this agreement for keeping the Project Gutenberg name associated with the work. You can easily comply with the terms of this agreement by keeping this work in the same format with its attached full Project Gutenberg License when you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern what you can do with this work. Copyright laws in most countries are in a constant state of change. If you are outside the United States, check the laws of your country in addition to the terms of this agreement before downloading, copying, displaying, performing, distributing or creating derivative works based on this work or any other Project Gutenberg work. The Foundation makes no representations concerning the copyright status of any work in any country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate access to, the full Project Gutenberg License must appear prominently whenever any copy of a Project Gutenberg work (any work on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed, performed, viewed, copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg™ License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

1.E.2. If an individual Project Gutenberg electronic work is derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not contain a notice indicating that it is posted with permission of the copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in the United States without paying any fees or charges. If you are redistributing or providing access to a work with the phrase “Project Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg electronic work is posted with the permission of the copyright holder, your use and distribution must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms will be linked to the Project Gutenberg License for all works posted with the permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg License terms from this work, or any files containing a part of this work or any other work associated with Project Gutenberg.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this electronic work, or any part of this electronic work, without prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with active links or immediate access to the full terms of the Project Gutenberg License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary, compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any word processing or hypertext form. However, if you provide access to or distribute copies of a Project Gutenberg work in a format other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official version posted on the official Project Gutenberg website (www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the full Project Gutenberg License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing, copying or distributing any Project Gutenberg works unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or distributing Project Gutenberg electronic works provided that:

- • You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from the use of Project Gutenberg works calculated using the method you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed to the owner of the Project Gutenberg trademark, but he has agreed to donate royalties under this paragraph to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid within 60 days following each date on which you prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty payments should be clearly marked as such and sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation.”

- • You provide a full refund of any money paid by a user who notifies you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™ License. You must require such a user to return or destroy all copies of the works possessed in a physical medium and discontinue all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™ works.

- • You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the electronic work is discovered and reported to you within 90 days of receipt of the work.

- • You comply with all other terms of this agreement for free distribution of Project Gutenberg™ works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread works not protected by U.S. copyright law in creating the Project Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™ electronic works, and the medium on which they may be stored, may contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all liability to you for damages, costs and expenses, including legal fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a written explanation to the person you received the work from. If you received the work on a physical medium, you must return the medium with your written explanation. The person or entity that provided you with the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a refund. If you received the work electronically, the person or entity providing it to you may choose to give you a second opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If the second copy is also defective, you may demand a refund in writing without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or unenforceability of any provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in accordance with this agreement, and any volunteers associated with the production, promotion and distribution of Project Gutenberg™ electronic works, harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees, that arise directly or indirectly from any of the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any Project Gutenberg work, and (c) any Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg

Project Gutenberg is synonymous with the free distribution of electronic works in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg’s goals and ensuring that the Project Gutenberg collection will remain freely available for generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure and permanent future for Project Gutenberg and future generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 41 Watchung Plaza #516, Montclair NJ 07042, USA, +1 (862) 621-9288. Email contact links and up to date contact information can be found at the Foundation’s website and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread public support and donations to carry out its mission of increasing the number of public domain and licensed works that can be freely distributed in machine-readable form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations in locations where we have not received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make any statements concerning tax treatment of donations received from outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg concept of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg eBooks are often created from several printed editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our website which has the main PG search facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg, including how to make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.

Table of Contents

I.

II.

THE FULL PROJECT GUTENBERG™ LICENSE