Uit de ontwikkelingsgeschiedenis van het Menschelijk Denken, Deel 1 van 2
Date: 2017-11-02T00:00:00+00:00
Keywords: Philosophy -- History

The Project Gutenberg eBook of Uit de ontwikkelingsgeschiedenis van het Menschelijk Denken, Deel 1 van 2

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

Title: Uit de ontwikkelingsgeschiedenis van het Menschelijk Denken, Deel 1 van 2

Author: R. Casimir

Release date: November 2, 2017 [eBook #55875]
Most recently updated: October 23, 2024

Language: Dutch

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/55875

Credits: Produced by Jeroen Hellingman and the Online Distributed
Proofreading Team at http://www.pgdp.net/ for Project
Gutenberg (This file was produced from images generously
made available by The Internet Archive/American Libraries.)

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK UIT DE ONTWIKKELINGSGESCHIEDENIS VAN HET MENSCHELIJK DENKEN, DEEL 1 VAN 2 ***

UIT DE ONTWIKKELINGSGESCHIEDENIS
VAN HET MENSCHELIJK DENKEN. I

WERELD BIBLIOTHEEK

ONDER LEIDING VAN L. SIMONS
R. CASIMIR

UIT DE ONTWIKKELINGSGESCHIEDENIS VAN HET MENSCHELIJK DENKEN

DEEL I
(VAN THALES TOT KANT)

UITGEGEVEN DOOR DE MAATSCHAPPIJ VOOR GOEDE EN GOEDKOOPE LECTUUR—AMSTERDAM

EERSTE AFDEELING.

DE GRIEKSCHE WIJSBEGEERTE.

Zoo zijn …. in Griekenland en Rome de grondslagen gelegd voor heel onze cultuur; daar zijn de aanvangen, de beginselen, de wortelen van onze beschaving te zoeken.

Bavinck.

HOOFDSTUK I.

De Voor-Socratische Wijsbegeerte.

§ 1. Inleidende Opmerkingen.

Het land.

De beginselen onzer wetenschap zoeken we in Griekenland. We willen trachten, enkele oorzaken aan te geven, die er toe leidden, dat hier in de oudheid zoo groote geestesbloei ontstond.

Het land—zijn bodem, geleding en kustontwikkeling—is één factor. Betrekkelijk onvruchtbaar, noopte het zijn bewoners tot inspanning, en al spoedig gingen deze, mede aangelokt door de op vele plaatsen het land binnendringende zee, varen, wat hen met volkeren, meer beschaafd dan zij, in aanraking bracht. Een zwerm eilanden vormde de brug naar Azië. De vele bergen, die het land in allerlei hoekjes verdeelen, waren gunstig voor de ontwikkeling eener eenmaal begonnen beschaving: niet zoo licht als in een vlakte breidt zich een veroverend volk uit over ’t geheele land, en vernielt en verwoest alles.

Dit land was bewoond door een volk van groote begaafdheid. Ziehier de tweede factor.

Een derde moment kwam er bij. In de oudheid moet, voor het ontstaan van wetenschap, wel haast een priesterschap aanwezig zijn, die den noodigen vrijen tijd heeft om te kunnen „studeeren.” Maar zoo een priesterstand wordt licht een gesloten priesterkaste, houdt zijn kennis voor zich, en krijgt ten slotte een starre leer, die niet verandert of vernieuwt. Dezelfde stand, die eens de wetenschap groot bracht, houdt nu haar ontwikkeling tegen. De volkeren van het Oosten, Egypte meegerekend, waaraan de Grieken de eerste beginselen hunner beschaving en wetenschappelijke kennis konden ontleenen, hadden zoo een priesterstand en die zekere kennis. De Grieken zelf echter misten een dergelijke gesloten „kaste” en bij hen was dus gelegenheid tot vrije ontwikkeling. Het bezit van slaven, dat den welgestelde onthief van lichamelijken arbeid, vergrootte die gelegenheid zeer.

Blik over de Geschiedenis.

We kunnen de Grieksche beschaving vervolgen tot ± 2000 j. v. Chr., al is het bitter weinig wat we van die eerste tijden weten.

Tot 1500 ongeveer spreken we van het Aegeïsche tijdperk: het zwaartepunt ligt op de eilanden, het meest gebruikte materiaal is steen.

Waarschijnlijk geleidelijk, gaat deze periode over in het Mykeensche tijdvak: Mykene op ’t vasteland is een centrum van beschaving; steen verdwijnt, brons en koper komen.

Er wordt meer gebouwd en meer gevaren. De zeevaarders der oudheid, de Phoeniciërs, worden meer en meer teruggedrongen. Een inval van een stam, de Doriërs, brengt een verschuiving te weeg; sommigen ontwijken naar de kusten van Klein-Azië en in de daar liggende steden is nu het middelpunt te zoeken der Grieksche beschaving.

Omstreeks 1000 is alles dan weer zoowat tot rust en begint een tot ongeveer 700 durend tijdvak, dat we de Grieksche Middeleeuwen of het Grieksche riddertijdperk kunnen noemen.

De macht van den koning verdwijnt. De adel wordt oppermachtig, de gewone vrije wordt arm en daalt niet zelden tot cliënt1. De Grieksche ridders, als later de onze, vechten eindeloos lange veeten uit en verkwikken zich met het luisteren naar heldenzangen, voorgedragen door rondtrekkende zangers. Hier, in Griekenland, zijn het de rhapsoden2, die de Homerische3 heldenzangen voordragen.

Steden worden gesticht en zoo ontstaan in Griekenland ontelbare staatjes: elk een stad met wat land er om heen.

Maar in die steden ontwikkelt zich de nijverheid: wol, vazen, meubelen. Heeft ook de Grieksche slaaf waarschijnlijk beter lot dan de fabrieksarbeider der 20ste eeuw, de fabriekseigenaar, die zijn werkslaven bij tientallen telt, kan van hun arbeid een zoete winst maken. Handel komt meer en meer. Koren wordt uit de Zwarte Zee gehaald: Grieksche kolonies overal gevestigd.

In de steden staat een rijke burgerstand op, die het overwicht van den adel niet langer verdraagt. Een nieuwe periode breekt aan: de worsteling van de (burgerlijke) democratie tegen de aristocratie.

We plaatsen haar van 700 tot 500.

Op geestelijk gebied zouden we dit de Grieksche Renaissance kunnen noemen. Hoofdtrek is: Het losmaken van het individu uit de banden der overlevering. Nieuw leven vertoont zich op allerlei gebied. Naast de epiek, het verhalende heldendicht, komt nu de lyriek, uitstorting van gemoedsaandoening. En die lyriek is frisch, zuiver, oorspronkelijk.

Muziek wordt beoefend. Gebouwen verrijzen. Kolonies worden steeds meer gesticht en die volksplantingen bezet met energieke Grieken, die zich vermengen met andere rassen, deelnemen aan de geestelijke ontwikkeling van het Grieksche volk.

Godsdienst.

Verandering ondergaat in dien tijd ook het godsdienstig leven. De Homerische goden waren gedacht als menschen met menschelijke eigenschappen. En, daar ze oorspronkelijk gepersonifieerde natuurkrachten waren en de natuur goed noch kwaad kent, waren deze goden geen zedelijke goden. Ze bedotten en bedriegen elkaar, leven een leven van lust en liefde, luim en willekeur: eten en drinken en vieren vroolijke feesten.

Maar de trek, aan alle Indo-Germaansche godsdiensten eigen, vertoont zich ook hier: er is een streven merkbaar, om van al die goden één te verheffen tot oppergod.

Zeus wordt vader van goden en menschen, bestuurder van het menschenlot. Naast hem staan andere goden, dikwijls in-rang-opgeklommen locale godheden, die nu overal vereerd worden. En andere plaatselijke goden dalen tot de positie van halfgoden of helden.

In dit verheffen van één god is een streven in de richting van ’t ééngodendom, dat we verder zullen zien doorwerken.

Naast dit monotheïstisch element komt er een zedelijk element in den godsdienst. Vooral voor de meer en fijner ontwikkelden werd het pijnlijk, zich de machthebbende goden niet te denken met zedelijke eigenschappen begaafd. Zoo werden meer en meer de goden dragers van het zedelijk ideaal.

In de breede lagen van het volk nam het religieus gevoel een andere richting. Daar was de behoefte aan ontzondiging, aan boetedoening, aan heiligmaking levendig. In mysteriën, in geheimleeren, waarin men kon ingewijd worden, vond die behoefte bevrediging. Grove uitwassen vertoonde deze mystiek. Er werden spelen gehouden, die walgelijk, ja onkuisch waren in de hoogste mate. Maar naar die afwijkingen alleen mag men het godsdienstig reveil4 der massa’s niet beoordeelen.

Men heeft deze mystiek de Orphische genoemd, omdat men haar terugvoerde tot den ouden zanger Orpheus.

Er leefde een groote groep menschen, onder wie fantastische verhalen bestonden over ’t ontstaan der aarde. Heel precies kan men niet zeggen, wat die verhalen bevatten. Maar met recht mag men aannemen, dat hun leer meer wilde de bevrediging van gemoedsbehoeften dan het vinden der zuivere waarheid; dat de fantasie meer aandeel had aan hun werk dan ’t koele verstand.

Aristoteles noemt hen theologen.

Hij gebruikt dit woord om ze te stellen tegenover de eerste wijsgeerige denkers, die hij physiologen noemde en welke ook in dezen tijd optreden. Tot hun behandeling gaan we thans over.

§ 2. De Ionische natuurfilosofen.

De wereld biedt ons een groot aantal dingen, elk met zijn eigenschappen.

Die dingen ontstaan, veranderen, vergaan. Is er nu achter al dat voortdurend worden en verdwijnen iets blijvends? Bestaan die dingen uit een beperkt aantal grondstoffen of misschien zelfs uit éen?

En ontstaat dan de groote verscheidenheid door bepaalde verandering, welke de grondstof ondergaat?

Deze vraag is gewichtig. Ze tast vooruit op de resultaten, waartoe het moderne denken is gekomen.

Steunend op nauwkeurige onderzoekingen leert de scheikunde, dat er slechts een kleine 80 stoffen zijn, de elementen, die niet uit andere bestaan. Alle andere stoffen ontstaan door verbinding van elementen. Water b.v. is niets anders dan verbinding van 2 deelen waterstofgas met één deel zuurstof. Aan den horizon begint nu weer de vraag op te komen, of het niet mogelijk zou zijn, dat aantal elementen terug te brengen tot een kleiner getal.

We lasschen hier twee opmerkingen in.

Dikwijls zullen we in de geschiedenis der wetenschap zien, dat als gevolg van een gestelde vraag een inzicht geuit wordt, dat latere eeuwen eerst zullen bevestigen. Maar … dan zijn het eerst uitspreken der stelling en haar latere opstelling toch hemelsbreed verschillend en mag men niet meenen dat er geen vorderingen zijn gemaakt. Immers—de gronden waarop het inzicht rust, zijn geheel anders. Onze tijd steunt haar hypothesen door een omvangrijk, zorgvuldig en moeitevol verkregen feitenmateriaal, de aanvangers der wetenschap bouwden hun stelsels op enkele gegevens.

Hun oplossingen—dit is de tweede opmerking—moeten we eenigszins beschouwen als kinderlijke pogingen. Besef van al de moeilijkheden, die hun wachten, hebben ze niet. Onze geoefendheid van denken staat hun niet ten dienste, de taal leent zich niet zoo goed nog voor de behandeling hunner stof: definities geven ze nog niet nauwkeurig en een vaststaande terminologie is nog niet ingevoerd. De onduidelijkheid hunner uitdrukkingen, de vaagheid hunner uitspraken is dus dikwijls meer onbeholpenheid en nog onvoldoend doordenken en gebrekkige taalbeheersching, dan—zooals sommigen wel eens meenen—diepe wijsheid wier eigenlijke beteekenis ons ontgaat.

Intusschen moet men zich hoeden voor het tegenovergesteld uiterste, en niet meenen dat de aanvangers der wetenschap slechts dwaasheden verkondigden, waarmee men zich nu vermaken kan en waaraan alle waarde ontzegd moet worden. Het wankelend loopen van een kind verschilt van den vasten tred van den volwassene, die recht afgaat op zijn doel, maar het is toch het begin van het stevige gaan.

’t Antwoord op deze vraag: wat blijvends zit achter de wisselende verschijnselen? werd gegeven door drie filosofen uit Milete: Thales, Anaximander, Anaximenes.

THALES. ± 585.

Deze verklaarde het water (misschien is het beter van het vochtige te spreken) als oergrond van alle dingen. Mogelijk is hij tot deze opvatting gekomen, omdat de zee zijn vaderstad zooveel welvaart bracht, de regen vruchtbaar maakte en het zaad van dieren, waaruit nieuw leven ontstond, eveneens vochtig is. Wellicht is aan deze hypothese ook niet vreemd de waarneming, dat water tot damp vervluchtigen en tot een vast lichaam worden kan.

Thales was een man die veel gereisd had, kennis had van wis- en sterrenkunde en ook in de dingen van het praktische leven, naar het schijnt, niet onervaren was.

Zijn leer kon aanleiding geven tot drieërlei voortzetting:

Ten eerste kon men beproeven, of er niet een andere oerstof dan water genomen moest worden.

Ten tweede kon in een genialen geest de gedachte ontstaan, dat de stof, waaruit alles zou voortgekomen zijn, zich niet aan onze zinnelijke waarneming vertoonen kon, dat ze, in alle dingen aanwezig, niet gelijk gesteld mocht worden met een zinnelijk waar te nemen stof.

Ten derde kon zijn leer aanleiding geven tot twijfel, tot scepticisme. Als b.v. het stuk hout, dat men ziet, eigenlijk water is, dan verstrekken de zinnen ons geen juiste kennis. Ze leeren ons de werkelijkheid niet kennen, en de vraag kan oprijzen, of, wanneer onze zinnelijke waarnemingen ons bedriegen, eenige werkelijke kennis te verkrijgen is.

ANAXIMANDER ± 610–546.

Deze, eveneens uit Milete, sloeg den tweeden weg in en verklaarde het onbegrensde, oneindige, het „apeiron” voor de grondstof. Daarmee is een ferme stap gedaan in de goede richting. We ontmoeten hier een abstract begrip. Anaximander verheft zich boven de waarneming.

Ook overigens was hij een geweldig denker. Hij was ervaren in de sterrenkunde, vatte de aarde niet meer op als een platte schijf, maar als een zwevende cilinder, hij probeerde een wereldkaart te teekenen, zocht het ontstaan van het menschelijk geslacht niet meer met fantasieverhaaltjes te verklaren, maar beproefde een verklaring, die meer natuurlijk was.

ANAXIMENES ± 546.

De derde Miletische denker Anaximenes, sloeg den eersten weg in en verklaarde de lucht als grondstof. Bij Anaximander vergeleken, is dit een stap achteruit. Hij achtte uit de lucht door verdichting het water ontstaan; daaruit kon hij dan weer, naar de wijze van Thales, de andere stoffen laten voortkomen.

De beteekenis van Anaximenes ligt vooral hierin, dat hij zich rekenschap zocht te geven van de wijze, waarop uit de lucht de andere stoffen voortgekomen waren, en dit vond in eene andere ligging der stofdeeltjes: een verdichting of verdunning.

Men rekent niet te ver te gaan, als men uit de brokstukken van zijn geschriften besluit, dat hij reeds tot ’t inzicht kwam, dat alle stoffen in de drie aggregaatstoestanden5 kunnen voorkomen, een stelling, waartoe de natuurkundige wetenschap nog niet zoo lang geleden gekomen is, en die zij ook meer op voldoende basis van feiten heeft kunnen steunen, sedert ze methoden gevonden heeft om ook die gassen, bij welke dat vroeger niet gelukt was, vloeibaar en vast te maken. En omgekeerd leert de huidige natuurkunde zulke hooge temperaturen voortbrengen, dat vele vaste lichamen tot gassen kunnen vervluchtigd worden.

Het gemeenschappelijk kenmerk der drie Milesiërs is dus dit, dat ze één stof als grond voor al het zijnde aannemen. Die stof heeft in zich zelve beweging. Daarom heeten ze „levendmakers van stof,” hun systeem hylozoïsme (Grieksch: hulê = stof).

We hebben dus gezien, hoe het eerste Grieksche denken getroffen werd door de groote veranderlijkheid die ons de wereld biedt en hoe het daarachter een bestaande oerstof zocht.

We zullen nog twee richtingen leeren kennen, waarvan de ééne het meest getroffen is door de veranderlijkheid, de andere haar aandacht het meest gevestigd heeft op ’t zijnde en blijvende.

De man van de veranderlijkheid is Heraclitus. De denkers van het zijnde zijn de Eleaten.

§ 3. Heraclitus van Ephese (± 536–470).

Leven en Karakter.

Heraclitus werd uit een koningsgeslacht te Ephese geboren. Later verliet hij zijn stad en ging in de stilte peinzen. Hij is een voorbeeld van den zich in stilte terugtrekkenden aristocraat. Groot was zijne menschen-verachting. Voor niemand bijna heeft hij een woord van lof of waardeering; smaad en hoon voor velen. De dichters moesten met roeden gegeeseld en met zweepen verjaagd worden. Het volk is schaamteloos in zijn mysteriën, het vult zijn buik als ’t vee.

Zijn boeken zijn onduidelijk geschreven. Hij wordt reeds in de oudheid „de duistere” genoemd en Aristoteles klaagt over zijn moeilijk te ontwarren zinsbouw. Zelf acht hij dit geen nadeel. De aristocraat van geboorte en van gezindheid schrijft niet voor de massa, maar voor enkelen slechts.

Hartstochtelijk van karakter, rijk aan fantasie en gevoel, is hij niet geschikt voor kalm, inductief denken, maar is hij een speculatief filosoof van ’t echte ras. (Vergelijk deel II over de speculatieve filosofie). Vruchtbare elementen, die tot op dezen tijd nawerken, zijn in zijn leer aan te treffen.

Panta rei.

Het meest wordt de aandacht van Heraclitus getrokken door de wisseling der verschijnselen. Hij ziet niets blijvends in de wereld, een voortdurend zijn is er niet, alles wordt. Gaarne drukt hij dit uit in het beeld van den stroom, wiens water een volgend oogenblik op een bepaalde plaats al weer anders is dan het oogenblik te voren. Vandaar zijn spreuk: panta rei, alles stroomt.

Het beeld nu van deze wisseling vindt Heraclitus in het vuur: we zien het, maar de vlam is nooit dezelfde. In zekeren zin neemt hij dus het vuur als oerstof aan, maar vat dit toch veel anders op dan de Milesiërs hun oerstof.

Uit de oerstof komt alles; tot de oerstof vloeit alles terug; ook de werelden die er zijn. Zoo komt Heraclitus tot de aanneming van een wereldbrand: de wereld gaat tot het oervuur terug, en komt daar na verloop van tijd weer uit te voorschijn, bestaat weer, gaat weer terug, enz.

Andere Stellingen.

Drie belangrijke stellingen van Heraclitus moeten nog vermeld. Hij had inzicht in de relativiteit, de betrekkelijkheid der eigenschappen. Zeewater, den visschen heilzaam, is den mensch verderfelijk. Wat in ’t algemeen goed is voor A, kan slecht zijn voor B. Absoluut goed of kwaad kan men niets noemen.

Hetzelfde ding kan dus tegelijk goed en kwaad zijn. In een ding kunnen twee tegengestelde eigenschappen tegelijk bestaan. Heraclitus leert de coëxistentie van tegenstellingen. Gaarne drukt hij dat in schijnbaar tegenstrijdigheden bevattende zinnen, in paradoxen, uit: De stroom waarin ik daal, is niet dezelfde als die, waaruit ik opstijg en het is wel dezelfde.

Een andere paradox van Heraclitus is deze: de krijg is de vader van alle dingen. Jongere vondsten, die het vervolg behelsden van het fragment, waarin hij dit zei, toonen aan, dat hij hier een letterlijke beteekenis aan ’t woord heeft gehecht. Daarbij heeft hij een inzicht, dat eenigszins herinnert aan Darwin’s strijd om het bestaan en het overleven van de meest geschikte. De oorlog toch heeft de tegenwoordige toestanden geschapen: de sterken hebben gezegevierd, de zwakken verloren en met hun nageslacht zijn ze slaven en onderworpenen geworden.

Intusschen is deze uitdrukking ook symbolisch en bedoelt hij er mee het voortdurend te niet gaan van het eene, waardoor zich weer iets anders ontwikkelt.

Causaliteit.

De grootste gedachte van Heraclitus is echter deze, dat hij is gekomen tot het aannemen van een zonder uitzondering heerschende, alles omvattende causaliteit. Het is een keerpunt in de ontwikkeling van het menschelijk geslacht, dat het heerschen der causaliteit verkondigd wordt. „Ging de zon van den regel afwijken, dan zouden de beschermers van ’t recht, de Erinyen, haar navliegen.—Wie verstandig wil spreken, moet zich gronden op dat, wat allen gemeen is.” Deze en dergelijke uitspraken toonen, hoe streng Heraclitus het causaliteitsbeginsel erkende.

Ethiek.

Het systeem van Heraclitus is reeds vollediger dan dat der Milesiërs en het bevat ook aanduidingen voor de ethiek. Als opperste taak van het verstand beschouwt Heraclitus het kennen van de Wet, volgens welke de wereld loopt, van de wereldrede, die voor hem soms samenvalt met het oervuur. De opperste wet voor ’t handelen is dan zich buigen voor die wet, eigenzinnigheid is ’t kwade. Slechts zoolang duren menschelijke inrichtingen, als ze in overeenstemming zijn met de goddelijke wet. Maar is aan die voorwaarde voldaan, dan moet die wet ook stipt gehoorzaamd worden.

Invloed.

Lang na Heraclitus leefden er menschen, die zich Heracliteeërs noemden. Ze waren een geminachte secte en schenen weinig oog gehad te hebben voor de groote beginselen, neergelegd in Heraclitus’ systeem. Veeleer schenen ze allerlei minder belangrijke dingen als ’t voornaamste beschouwd te hebben.—Zoo wordt van Cratylus verhaald, dat hij zelfs niet sprak, daar de veranderlijkheid der dingen het onmogelijk maakte een uitspraak te doen: hij bewoog slechts een vinger.

De invloed van Heraclitus echter is zeer groot geweest op vele richtingen en menschen.

Zijn conservatieve en historische gezindheid, zijn strenge causaliteit vooral vinden we terug bij de Stoïcijnen (bl. 134). In Heraclitus’ systeem, dat eischt een buigen voor de wereldwet, dus een berusten in de gebeurtenissen van het leven, vinden we al de sporen van de leer der latere Stoïcijnen. Marcus Aurelius, de Romeinsche keizer (bl. 135), verkondigde als levensleer het berusten in wat het lot ons toedeelt.

In de 19de eeuw vertoont Hegel6 met zijn leer van de eenheid van tegendeelen groote overeenkomst met Heraclitus. Wat bij Heraclitus gebeurde, geschiedde ook bij Hegel. Op Hegel’s filosofie steunen zeer radicale richtingen in de maatschappij: Lassalle7 b.v. wordt tot de linkerzijde der Hegelianen gerekend.

Zoo doet zich het merkwaardige feit voor, dat zeer revolutionaire richtingen steun vinden in het systeem van den conservatieven Heraclitus. Want niet alleen de strenge Stoïcijnen vonden aanknoopingspunten bij hem, maar ook bij tegenovergestelde richtingen, vindt men sporen van zijn invloed.

Hoe is dit te verklaren?

De kern van Heraclitus’ leer is het besef van de veelzijdigheid der dingen. Dit nu brengt mee een inzicht, dat naast het gif het tegengif aanwezig is. In toestanden van ellende en verwarring kan het de voorbereiding zien voor betere verhoudingen op allerlei gebied en rustiger, geordender tijden. In zooverre zit er een element van optimisme in.

Men moet buigen voor het staatsgezag, in zooverre het met goddelijk vernuft overeenkomt. Maar als het dit niet doet, heeft het geen autoriteit. En het is duidelijk, dat licht de vraag òf het dat doet, ontkennend beantwoord wordt door diegenen, welke zich niet kunnen verzoenen met heerschende regels.

Het Heraclitisme is historisch en conservatief. Het wijst in al ’t negatieve iets positiefs aan. Maar … het erkent geen vast bestaande, geen definitieve afsluiting eener ontwikkeling. En in zooverre bevat het elementen van revolutionairen aard.

§ 4. De Pythagoreeërs.

Pythagoras.

Op ’t eiland Samos werd, waarschijnlijk ± 570, Pythagoras geboren. Zeker bezocht hij Egypte, waarschijnlijk ook Babylon. Daarna ging hij zich in Kroton vestigen, in beneden-Italië, en stichtte daar een broederschap, die wel eenigszins te vergelijken is met de latere geestelijke ridderorden. Er waren verschillende graden, voor iederen graad was een afzonderlijk stel plichten, en daardoor kon de broederschap ook in ruimer kring verbreiding vinden. Omstreeks 500 werd het gebouw, waarin zich de broederschap bevond, verbrand door de tegenstanders. Of ook Pythagoras zijn dood in de vlammen vond, is niet bekend. Vervolgingen, ten doode toe, volgden in andere plaatsen. Weldra bestond de bond niet meer. Er waren alleen nog maar Pythagoreeërs.

Van Pythagoras zelf weten we zeer weinig. Stellig is hij een buitengemeen begaafd man geweest, die vele qualiteiten in zich vereenigde, welke men meestal niet in één mensch aantreft: aan grondige wiskundige kennis en belangstelling in astronomie paarde hij een warm ethisch gevoel, een rijke fantasie, een innigen godsdienstzin. Op twee gebieden zijn de Pythagoreeërs dan ook werkzaam geweest: op dat der wis- en sterrenkundige wetenschap, en op dat der religie en ethiek.

Wat nu door Pythagoras zelf, wat door zijn jongeren en navolgers gevonden is, valt niet te zeggen. Zeer schoone, opgesierde en totaal onbetrouwbare levensbeschrijvingen van Pythagoras zijn tot ons gekomen uit de 3de eeuw n. Chr.

Met den geestelijken eigendom nam men het zoo nauw niet in de oudheid. Men verleende graag een zekere eerwaardigheid aan zijn uitspraken, door ze terug te voeren op een geleerde van vroeger tijd. Vooral in de Pythagoreïsche school was dit sterk. Als de meester iets beweerd had, dan was daarmee alles bewezen. „Autos epha” (hij heeft het zelf gezegd) lag Pythagoras’ jongeren in den mond bestorven. Het is niet de eenige maal in de geschiedenis, dat de jongeren zweren bij de woorden huns meesters.

We spreken dus van de Pythagoreeërs en gaan hunne denkbeelden na.

De getallentheorie.

Het is niet ongewoon, de meening aan te treffen dat gevoel en gemoedsbehoeften altijd vijandig zijn aan het weten. Dit is ook inderdaad dikwijls het geval. Menigeen omhelst een leer, omdat die zijn gemoedsbehoeften bevredigen kan, weigert nieuwe inzichten aan te nemen, omdat ze niet strooken met innerlijke begeerten of wenschen. De geschiedenis van het wijsgeerig denken zal ons dan ook telkens voorbeelden doen zien, hoe de tegenstand tegen bepaalde systemen niet ontsproten is uit vijandschap tegen het systeem, omdat het als niet-waar erkend werd, maar uit het besef, dat het inging tegen lang-gekoesterde gevoelens, wier verlies pijnlijk zou zijn.

Daarom ziet men zelfs tot op onzen tijd wijsgeeren pogen, hun systeem meer aannemelijk te maken, door het meer of min in overeenstemming te brengen met een leer, die tot dusver ’t gevoel bevredigde. Het is echter zeer de vraag, of een dergelijk pogen steeds gepaard kan gaan met die volkomen eerlijkheid en met die scherpheid van bepaling, die absolute eischen zijn voor het filosofisch denken, en we hebben trouwens geheel geen recht, van te voren aan te nemen, dat de wereld is ingericht op bevrediging der behoeften van ons gemoed.

Deze opmerking gaat vooraf, omdat we nu een voorbeeld zullen aantreffen, hoe wetenschappelijke ontdekkingen hun oorzaak vonden in aesthetische en ethische behoeften. De Pythagoreeërs deden veel aan muziek. Men spande nu een snaar op een klankbodem, wist die snaar langer en korter te maken en ontdekte toen, dat er een verhouding bestond tusschen de lengte van de snaar en de toonshoogte. Hoe langer de snaar, hoe lager; hoe korter de snaar, hoe hooger de toon. Hiermee was een der eerste ontdekkingen gedaan op ’t gebied van de leer van het geluid en een belangrijken stap gezet op ’t gebied der physica.

Men zie echter goed in, dat er in deze ontdekking nog iets anders school. Men kwam tot inzicht in de beteekenis van quantitatieve verhoudingen. De huidige natuurkundige wetenschap tracht alles zoo precies mogelijk in getallen uit te drukken. Ze is niet tevreden, met te weten, dat een lichaam bij verwarming uitzet, maar wenscht ook te kunnen zeggen: bij zooveel graden warmtevermeerdering zal die stof precies zooveel uitzetten. En ook daarmee is ze niet tevreden. Ze vraagt, wat die warmte eigenlijk is: waarom zet een lichaam uit als ’t warmer wordt. Nu neemt de natuurkundige aan, dat een lichaam uit allerkleinste deeltjes bestaat, die in voortdurende beweging zijn. Warmer worden van een lichaam wil zeggen: vermeerdering der snelheid, waarmee die deeltjes zich bewegen. De uitzetting is teruggebracht tot een sneller bewegen der deeltjes en een vergrooten van de afstanden, waarop die deeltjes zich van elkaar bevinden. Maar die bewegingssnelheid en die afstanden kunnen berekend worden en wiskundig geformuleerd. Zoo voert de natuurkundige de veranderingen terug op verandering van meetbare grootheden en tracht alle gebeuren vast te leggen in wiskundig geformuleerde stellingen. Het getal, de quantitatieve bepaling is dus van overwegende beteekenis voor de moderne wetenschap. En het is bekend, hoe niet alleen de natuurwetenschappen zich van het getal bedienen, maar hoe men ook maatschappelijke verschijnselen (b.v. de sterfte, de misdaad) in statistieken brengt.

Van de enorme beteekenis van het getal voor de beoefening der wetenschap, hebben de Pythagoreeërs een zoo diepen indruk gekregen (al zagen ze natuurlijk niet al de aanwendingen der toekomst vooruit) dat ze het getal verklaarden voor den grond van al ’t zijnde, voor ’t eenig wezenlijke.

Niet water, vuur, lucht, niet het oneindige, maar ’t getal gold hun als grondstof.

Nu hebben ze met hun levendige fantasie, daaraan allerlei wonderlijke, mystieke gedachten geknoopt. Gold de eenheid hun als ’t volmaakte, de twee, die deelbaar was, was minder volmaakt. Drie = 1 + 1 + 1, is een zeer volmaakt getal, het heeft begin, midden en einde.

Als ze eenmaal alles in het wezen als getal verklaard hadden, dan konden ze niet nalaten, op hun standpunt ook geestelijke eigenschappen voor getallen te verklaren. Want tot nu toe kennen de denkers nog niet het onstoffelijke en abstracte. Zoo wordt gerechtigheid een kwadraat getal, enz.

Hoe vreemd ons dit alles ook moge lijken, in die fantasterij zit een kern van waarheid: de groote beteekenis van ’t getal; en het beduidt ook een voortschrijden van ’t denken, wanneer men gaat inzien dat men eerst dàn een verschijnsel goed kan begrijpen, als men de getallenverhouding kent, waarin het zich voordoet. We zullen later zien, hoe in het begin van den nieuwen tijd de groote sterrenkundige Kepler dit heeft beseft.

Astronomie.

Groote verdiensten hebben de Pythagoreeërs voor de sterrenkunde.

Het is gewenscht, hier met een enkel woord te herinneren aan de gegevens.

Aan onze oogen vertoont zich de aarde steeds als een plat vlak. Is ons uitzicht niet beperkt, dan zien we dat platte vlak als een cirkel. Daarover welft zich als een halve bol het hemelgewelf, waaraan de zon zijn dagelijkschen loop voltrekt, nu eens hooger, dan lager aan ’t hemelgewelf. De maan heeft eveneens haar dagelijksche beweging, daarnaast haar maandelijksche schijngestalten. Sommige „sterren,” de planeten, zijn dan eens weer zichtbaar, dan weer niet. Andere zijn altijd zichtbaar, als de Groote Beer, andere ook komen geregeld op en gaan geregeld onder.

Ook den Grieken waren deze verschijnselen niet onbekend en ze moesten naar verklaringen zoeken. Aanvankelijk waren die kinderlijk en fantastisch-dichterlijk, maar we zagen reeds hoe Anaximander den schijfvorm der aarde niet meer aannam.

Deze verschijnselen nu kunnen we thans, sedert Copernicus in 1543 zijn „Over de omwenteling der hemellichamen” uitgaf en allerlei sterrenkundige waarnemingen zijn hypothese gestut hebben, in een eenvoudig stelsel samenvatten en uit een gering aantal veronderstellingen verklaren.

In het midden van ons zonnestelsel staat de zon. Daaromheen bewegen zich, in ellipsvormige banen de planeten. Onze aarde is een dezer.

Haar as staat met een hoek van 66½° op haar baan. In 24 uren wentelt ze om haar as; vandaar de verschijnselen van dag en nacht. In een jaar wentelt ze om de zon: oorzaak van de afwisseling der jaargetijden. De duur van den omloopstijd der planeten hangt af van hun afstand van de zon, bij sommige is die 88 dagen, bij andere vele jaren. De zon, aarde en andere planeten staan dus op verschillende tijden in anderen stand ten opzichte van elkaar: vandaar het dwalen, dat de planeten aan den hemel schijnen te doen.

Toen Copernicus dit stelsel leerde, plaatste hij dus de aarde uit het middelpunt. De Middeleeuwen hadden haar nl. op voetspoor van Ptolemaeus in het middelpunt geplaatst, en om haar, in allerlei kunstige banen, zon en planeten laten wentelen.

Het stelsel van Copernicus bracht een omwenteling in het denken. De kerk aanvaardde het eerst niet. Galileï moest de aswenteling der aarde loochenen. Giordano Bruno, ook om andere ketterijen vervolgd, stierf in 1600 op den brandstapel. Cartesius durfde zich niet dan voorzichtig en niet duidelijk zijne bedoeling verradend, over de nieuwe leer uitlaten.8

Al deze strijd was ons gespaard gebleven en het denken wie weet hoeveel verder, indien men voortgegaan was op het voetspoor der Pythagoreeërs.

Want dit staat vast:

De Pythagoreeërs hebben de hoofdtrekken van het Copernicaansche stelsel geleerd.

Niet ineens kwamen ze er toe.

Den bolvorm der aarde namen ze reeds spoedig aan, ’t zij op grond van waarnemingen, ’t zij omdat de bolvorm de volmaakste was en dit het best in hun systeem paste.

Ze namen 10 hemelsferen aan; die der vaste sterren, die der zon, die der 5 planeten, die der maan en die der aarde vormen 9. Tien was echter een heilig getal en ze meenden dus, dat het aantal hemelsferen ook 10 moest zijn. Ze fantaseerden er dus een tiende bij: de tegenaarde. Later echter, toen uitgebreide reizen hun wereldkennis hadden verruimd, lieten ze die vallen.

De hemellichamen maakten bij hun beweging om één groot centraal vuur geluiden, die samen klonken als de tonen van een octaaf. Dit noemt men de harmonie der sferen. Dat wij ze niet hooren, verklaarden ze op de volgende wijze, die getuigenis aflegt van hun psychologische waarneming. Als een smid langen tijd op een aambeeld slaat, hoort hij ’t niet meer. Zoo ook hooren wij de harmonie niet meer. Ze beroepen zich dus op het verschijnsel, dat in de huidige zielkunde „het afvloeien” heet.

Met de tegenaarde liet men weldra het centraal vuur vallen. Ecphantes leerde de aswenteling der aarde. Daarna liet men sommige planeten om de zon bewegen. En ten slotte plaatste Aristarchus van Samos (280 v. Chr.) de zon in ’t middelpunt en liet aarde en planeten om haar wentelen.

Ethica.

Langzamerhand verbond de Pythagoreïsche zedeleer zich eng met de Orphische mystiek en in latere perioden is het niet gemakkelijk te onderscheiden, wat nu speciaal van de Orphiek, wat van de Pythagoreeërs kwam.

In ’t middelpunt stond de leer der zielsverhuizing. Na den dood van den mensch gaat de onsterfelijke ziel het lijf verlaten en vindt, als ze niet genoeg gelouterd is, haar plaats in een of ander dier. Ze verlaat dit weer voor een mensch en doorloopt zoo vele stadiën, tot ze ten slotte gereinigd is en weer één kan worden met de godheid. Hoewel oudere berichten zeggen dat Pythagoras de leer der zielsverhuizing uit Egypte invoerde, valt dit te betwijfelen, nu jongere Egyptische onderzoekingen ons doen zien, dat de leer der zielsverhuizing bij de Grieken heel anders is geweest dan bij de Egyptenaren. Meer overeenkomst vertoont ze met de leer der Hindoe’s, waaraan ze misschien, door bemiddeling der Perzen, ontleend kan zijn.

Met het geloof aan zielsverhuizing hangt vegetarisme samen. In de oudheid vertelde men van Pythagoras de anecdote, dat hij eens gezegd had: „Sla dien armen hond niet, de ziel van een vriend is in hem, ik heb zijn stem in ’t jammeren herkend.”

De Pythagoreeërs leidden een ascetisch, onthoudend leven, vrij van zingenot en wellust.

De leer der zielsverhuizing bracht een nieuw element in de Grieksche waardeeringsoordeelen. Tot dusver had bij hen gegolden: het lichaam meer dan de geest, het lichamelijk leven ’t voornaamste.

Thans werd dit anders: de hoofdaandacht werd gevestigd op ’t geestelijk9 leven.

Plato zou deze idee weer opnemen en met zijn groote genialiteit en machtigen blik verder ontwikkelen; door hem ook heeft deze idee onwankelbaar post gevat in ’t Westersch denken, waaruit ze misschien nimmer zal verdwijnen (bladz. 105).

Tegen ’t einde der Grieksche wijsbegeerte leeren we de Neo-Pythagoreeërs kennen, bij wie de religieuse vraagstukken op den voorgrond staan. We zullen ze daar niet afzonderlijk behandelen, omdat ze veel overeenkomst vertoonen met andere, meer belangrijke richtingen, die we dan zullen ontmoeten.

§ 5a. De Eleaten.

De Eleaten vormen de richting, welke, in tegenstelling met Heraclitus niet op het worden maar op het zijn haar aandacht vestigt. Gewoonlijk laat men de school met Xenophanes beginnen, maar deze was meer een godsdienstig reformator. Stichter der eigenlijke wijsgeerige school is Parmenides.

XENOPHANES.

In Kolophon, aan de kust van Klein-Azië werd Xenophanes geboren. Toen de Perzen ook zijn vaderstad onder ’t juk hadden gebracht, verliet hij zijn geboorteplaats en doolde van toen aan door ’t Grieksche land, zoowel de verafgelegen koloniën bezoekend als wijlend in ’t stamland. Als rondreizend zanger ging hij zoo een zestig jaar ruim door de Grieksche wereld, kennis verzamelend van menschen, zeden, toestanden en merkwaardige natuurverschijnselen. Op hoogen ouderdom liet hij zich neer in Italië, in Elea en stierf daar in 480. De school zijner jongeren heet daarnaar de Eleatische. Het eigenlijke hoofd of de grondvester dezer leer is echter Xenophanes niet. Hij was een godsdienstig denker en hervormer, tegelijkertijd een nauwgezet natuuronderzoeker. Xenophanes heeft zich ten heftigste verzet tegen vermenschelijking der goden. Met groote scherpzinnigheid heeft hij opgemerkt, dat de menschen zich hunne goden denken in analogie van zichzelf: de Thraciërs stellen zich hun goden voor met blauwe oogen, de negers met stompe neuzen en bruine gelaatskleur. Scherp spitst hij deze uitspraak toe, door te zeggen: als de leeuwen en de ossen goden hadden, zouden ze zich dezen denken als leeuwen en ossen.

Homerus en Hesiodus hebben met hunne verzen de menschen niets anders dan diefstal, wederzijdsch bedrog en echtbreuk geleerd. Duidelijk is het, dat zijn verzet zich ook richt tegen ’t geloof aan mythische wezens als giganten, titanen, centauren, die hij verzinsels van de ouderen noemt.

In zekeren zin gaat Xenophanes terug tot de vóór-Homerische gods-opvatting, hij ziet in „den éenen God, die de grootste is” de natuur. Zijn godsopvatting is min of meer pantheïstisch. Streng monotheïstisch evenwel niet. Hiertoe hebben de Grieken het voor Aristoteles niet kunnen brengen (bl. 115). Dit vroeg te doen in volle klaarheid was weggelegd voor het, overigens misschien minder begaafde, Israëlietische volk. Hoewel de zaak niet absoluut is uitgemaakt, mag men aannemen, dat Xenophanes ook natuurkrachten als godheden vereerde.

Eene eigenaardigheid in zijne bestrijding van den toenmaligen godsdienst verdient vermelding. Hij bestreed dien nl. door de godsdienstige voorstellingen met elkaar te vergelijken en dan tusschen sommige een tegenspraak aan te toonen.

Misschien is geen betere wijze denkbaar, om den twijfel op te wekken en het geloof aan ’t wankelen te brengen. Ook in de 18de eeuw zien we Voltaire deze methode met bijtenden spot toepassen op de Katholieke Kerk (§ 52). Xenophanes deed het op de Grieksche godsdienstige voorstellingen. Zoo vond hij het dwaas, gestorven goden te betreuren, zooals in de Osirisvereering gebeurde. Een van beide: òf ze zijn dood en men gaat ze betreuren als menschen, òf ze zijn goden en kunnen niet sterven.

Als natuuronderzoeker valt van hem vooral te vermelden, dat hij in de groeven van Syracuse versteende planten en dieren vond. Daaruit leidde hij af, dat hier vroeger de zee moest geweest zijn en zoo is hij dus een voorlooper van een wetenschappelijke aardkunde.

PARMENIDES.

Parmenides is de grondvester der Eleatische leer. Door Melissus en Zeno is ze verder ontwikkeld en verdedigd. Heraclitus had geleerd, dat alles ontstond. De Ioniërs hadden de Grieken gemeenzaam gemaakt met een steeds blijvende stof. Wij wezen er reeds op, dat de leer van Thales aanleiding moest geven tot de vraag: maar we nemen allerlei dingen waar, die gansch verschillend zijn, en er is toch maar éen oerstof. Hoe zit dat? (Bladz. 14).

Parmenides stelde de vraag en kwam tot de slotsom, dat al de verschijnselen slechts schaduwen, bedrieglijke beelden waren. Achter heel die wereld, vol van allerlei kleur en vorm, is één wezenlijkheid: het zijnde. Dat zijnde moet zijn kenmerken hebben.

Eeuwigheid: het is niet ontstaan en vergaat ook niet. Onveranderlijkheid: het ondergaat noch verandering naar de hoeveelheid, noch naar den aard.

Dit is de eenige leer van Parmenides: Het zijnde is. Verder kon hij niets zeggen dan het hier gegevene, want, om de woorden van zijn navolger Melissus te gebruiken: „We kunnen het zijnde aanschouwen noch kennen.”

In het tweede deel van zijn leerdicht behandelt hij „de meening,” den schijn, zooals die zich aan ons voordoet, tegenover de waarheid, die hij in in ’t eerste deel behandeld had.

We vinden hier de merkwaardige poging om naast de leer van het eigenlijke, er nog een te geven voor wat het dagelijksch leven ons aanbiedt, in overeenstemming met wat onze zinnen waarnemen. We zullen dergelijk streven later ontmoeten. Vele sceptici ontkennen de mogelijkheid van het vinden der waarheid, slechts de kennis der dingen, zooals die zich als schijn aan ons voordoen, kunnen we zoeken.

ZENO.

De betrekkelijk eenvoudige formule van Parmenides liet niet veel verdere ontwikkeling toe. Gaan we van de Eleaten Melissus voorbij, om nog even op Zeno, den Eleaat10 te komen, niet vermeldenswaard om de resultaten van zijn denkarbeid, maar wel om de methode zijner bestrijding. Zeno is de vader der dialectiek.

Dialectiek.

Hieronder verstaat men letterlijk de kunst om een gesprek wetenschappelijk te voeren, in ruimeren zin ook de ontleding der begrippen.

De leer van het eene zijnde, van de onmogelijkheid van verandering, was door velen met spotgelach begroet. Zeno stelt zich nu niet de taak, die leer allereerst te verdedigen, maar hij valt zijn tegenstanders aan en tracht te bewijzen, dat ruimte, beweging, veelheid, onmogelijk is. Daarbij gebruikt hij zulke scherpzinnige vondsten, dat men in de oudheid en in de middeleeuwen er verlegen mee heeft gezeten.

We geven er één, die betrekkelijk gemakkelijk is te begrijpen en te weerleggen, uitvoeriger weer.

In zijn bestrijding van de betrouwbaarheid onzer zintuiglijke waarneming zegt Zeno: Wanneer men een schepel koren uitstort, hoort men een geruisch, maar als men dit korrel voor korrel doet, niet. Nu kan toch niet uit de optelling van een groot aantal nullen iets ontstaan.

De nieuwere zielkunde geeft gemakkelijk een verklaring van dit verschijnsel. Om een prikkel waar te nemen, moet die een zekere sterkte hebben. De sterkte hangt ook af van onzen geestestoestand. Een zwakken prikkel zullen we bij groote aanwending van onze opmerkzaamheid wel waarnemen, bij toestanden van slapheid en zwakte niet. De luchttrillingen door één korrel veroorzaakt, bestaan wel, maar zijn niet sterk genoeg, om een gewaarwording teweeg te brengen. Vele korrels tegelijk vallende, brengen meer luchttrillingen voort, die samen sterk genoeg zijn om de gewaarwording te doen ontstaan. Deze ontstaat dus niet uit de som van nullen, ze wordt opgewekt door een prikkel, die zelf uit een aantal zwakkere is opgebouwd, welke elk op zich zelf niet sterk genoeg zijn, om waargenomen te worden.

Zoo hebben we ook hier weer een voorbeeld, hoe de oplossing het probleem volgt, als de wetenschap, in dit geval de zielkunde, maar ver genoeg is. We zien meteen, hoe de opstelling van het vraagstuk ook een prikkel is, om onderzoekingen in te stellen. Alleen reeds het stellen van het probleem is de halve oplossing, zou Hume later zeggen.

Deze schijnbare tegenstrijdigheid door Zeno gesteld is dus opgelost. Zijn andere bezwaren zijn moeilijker te behandelen.

Hiermee volstaan we. De merkwaardige methode van Zeno’s bestrijding is toegelicht. Op de problemen, in andere van zijne argumenten vervat, komen we bij latere denkers terug.

We hebben nu gezien, hoe verschillende oerstoffen werden opgesteld, (de Ioniërs) hoe eenerzijds het worden tot het alleen waarachtige was verklaard (Heraclitus) anderzijds het zijnde (Eleaten).

We zullen thans twee denkers ontmoeten, die getracht hebben, de beide begrippen van worden en zijn te vereenigen. De een door aan te nemen dat er evenveel oerstoffen als zinnelijke kwaliteiten zijn (Anaxagoras), de ander (Empedocles) door een bepaald aantal grondstoffen aan te nemen, waaruit de wereld was opgebouwd.

§ 5b. Anaxagoras (500–± 428).

Leven.

Anaxagoras werd in Klein-Azië geboren, bracht een tijdlang te Athene door, ging vandaar, aangeklaagd wegens godslastering en vrijgesproken naar Lampsacus, waar hij, hoog bejaard en zeer geëerd, stierf ± 428. Hij was een ernstig, nuchter denker, een streng onderzoeker, heeft op de menigte door zijn zedelijken ernst, door zijn zelfstandigheid wel diepen indruk gemaakt, maar door zijn, voor ’t oog der menigte bizarre theorieën, ook wel eens de vraag doen ontstaan, of hij wel ten volle toerekenbaar was.

Leer.

Niet beïnvloed door de Eleaten—die ’t zijnde als eenige werkelijkheid, de verschijningswereld als schijn en droombeeld hadden verklaard—wel echter bekend met de oerstof der oude Milesiërs, verklaart Anaxagoras dat er eigenlijk zooveel stoffen zijn als er qualiteiten bestaan. Ontstaan en vergaan is er niet: ontstaan is een verbinding van stoffen, vergaan een scheiding. Het begrip van de onveranderlijkheid der stof heeft dus ook bij hem post gevat.

Eigenaardig is het, dat hij de stoffen, die ons de huidige scheikunde als eenvoudig heeft leeren kennen, ’t samengesteldst vond; b.v. water, lucht. We kunnen echter wel in zijn gedachtengang komen. Stel, er is een brood. We eten dit en het gaat over in bloed, beenderen, de huid enz. In het brood, denkt Anaxagoras, moeten dus wel al de deeltjes zitten, waaruit bloed, beenderen enz. kunnen ontstaan. Maar dan moeten die stoffen ook zijn in het graan, ook in den grond, het water, de lucht, de zon, waaruit dat graan groeit. Dit inzicht is ook juist. Alleen, omdat hij nu aannam, dat de deelen van ons lichaam enkelvoudige dingen waren, het bloed, de beenderen, de huid dus b.v. niet samengesteld waren, moest hij in water, lucht enz. wel een massa elementen zoeken.

Aan het begin der wereldontwikkeling staat nu een chaos, waarin al die elementen, „zaden,” aanwezig zijn. De wereld, zooals wij die kennen ontstaat nu, doordat er draaiing komt, eerst aan één punt, en dan in steeds wijder kringen, de deeltjes worden door de beweging gescheiden, van elkaar gerukt: het „dichte, vloeibare, koude en donkere” is daar gekomen, waar nu onze aarde is, het luchtige, droge, warme steeg op naar den ether.

De noes.

De groote vraag blijft nu: hoe ontstaat die allereerste beweging? Ze wordt veroorzaakt door de „noes.”

Het is moeilijk voor een 20ste eeuwer zich duidelijk te maken, wat er met de noes bedoeld wordt.

Het Grieksche woord beteekent ook geest, vernuft, en men heeft daarom in Anaxagoras den eersten opsteller van het „geestbegrip” willen zien.

Maar dit is niet geheel juist.

Anaxagoras denkt zich zijn „noes” als een soort stof: de fijnste van alle. Maar toch is deze stof wel anders dan andere stoffen: ze is bewegingwekkend, organiseerend. Daarom ook mag men in de noes-leer een voorbereiding zien der leer, dat er iets gansch anders is dan stoffelijke verschijnselen, het psychische.

Met zijn noes kan Anaxagoras de wereld opbouwen. Met één hypothese verklaart hij een menigte feiten en toont daarmee een beginsel te kennen, dat ook voor de huidige wetenschap van groot belang is.

§ 6. Empedocles (495–435).

Leven.

Een sterk contrast met den solieden Anaxagoras vormt Empedocles. Hij werd ± 495 in Agrigentum, het huidige Girgenti op Sicilië, geboren, behoorde tot een oud en invloedrijk adellijk geslacht, werkte mee aan de verdrijving van den heerschenden tyran, bedankte voor den aangeboden koningstroon en trok in bonte, opvallende kleeding het land door, als priester, arts, ingenieur en wonderdoener, opgezocht en bewonderd door duizenden.

Ongetwijfeld was hij een man van groote talenten. Zijn geboortestad wist hij een beter klimaat te geven door een rotswand te laten doorbreken, die een verfrisschenden noordenwind toegang gaf; een andere stad verloste hij van de pest, door drooglegging van een moeras. Niet ongeloofwaardige berichten verhalen ons van treffende genezingen.

Maar het is moeilijk, een juist oordeel omtrent zijn persoon te vormen, en uit het pralende omhulsel van zijn groote beloften en aanstellerij de kern te halen.

Hij stierf, een 60 jaar oud, in eigenlijk Griekenland. Een eenvoudige dood echter scheen voor zulk een man niet mogelijk. Zoo verbreidden zich allerlei sagen over zijn sterven: sommige lieten hem in den vuurgloed van den Etna springen, andere in een vuurkolom ten hemel varen.

Leer: de vier elementen.

Het is niet te verwonderen, dat de leer van Empedocles geen streng systematisch geheel is. Er zijn elementen uit allerlei richtingen in op te merken. Toch is ze, ondanks haar gapingen en inconsequenties, veel meer dan een bloote compilatie11 en heeft wezenlijk bijgedragen tot den vooruitgang.

Empedocles’ groote verdienste ligt in de opstelling eener leer, waaraan drie beginselen ten grondslag liggen, welke men ook in de hedendaagsche scheikunde kent:

1o. Er bestaan een beperkt aantal grondstoffen, die op zich zelf niet veranderlijk zijn.

2o. Die stoffen gaan allerlei verbindingen met elkaar aan.

3o. Die verbindingen kunnen zoodanige zijn, dat er van de eene stof meer is dan van de andere.

De uitwerking dezer beginselen is natuurlijk kinderlijk en gebrekkig. Als vier elementen kent hij lucht, water, vuur en aarde12. Bij de drie, ons reeds bekend, voegt hij dus een vierde. We zien, dat de aarde overeenkomt met den vasten, het water met den vloeibaren, de lucht met den gasaardigen toestand. Het vuur, dat niet meer met een aggregaatstoestand overeenkomt, maar een proces is, dat der verbranding, staat hier wat vreemd naast.

Deze elementen verbinden zich. Geen lichaam, of het bestaat uit een vereeniging dezer vier.

Nam men nu aan, dat de stoffen in gelijke hoeveelheid bij een menging voorkwamen, dan waren er slechts de volgende mogelijkheden:

4 | lichamen | uit | één | grondstof | samengesteld.
6 | lichamen,, | uit,, | twee | grondstoffen | samengesteld.,,
4 | lichamen,, | uit,, | drie | grondstoffen,, | samengesteld.,,
1 | lichaam | uit,, | vier | grondstoffen,, | samengesteld.,,

Het zoo verkregen getal (15) beantwoordt lang niet aan de groote hoeveelheid stoffen, die ons de ervaring leert kennen. Daarom moet er aangenomen worden, dat de verhouding ongelijk is, waarin die stoffen zich kunnen verbinden. Ook hier is de voorstelling van Empedocles naïef, vergeleken bij de tegenwoordige scheikunde.

Zoo meent hij te kunnen volstaan met eenvoudige verhoudingen, die hij natuurlijk niet door onderzoekingen vinden kon: beenderen bestaan b.v. voor ½ uit vuur, ¼ uit aarde, ¼ uit water.

Wereldvorming.

Oorspronkelijk waren alle 4 elementen vereenigd. Dit was het eerste stadium. De kracht, die ze bijeenhield, noemt Empedocles de vriendschap. Toen kwam de twist13 als storend beginsel, tot alles in deelen uiteenlag.

Daarna wordt alles weer vereenigd.

Tusschen deze beide stadiën nu van volkomen eenheid en volkomen uit elkaar liggen, zijn twee stadiën van strijd tusschen vriendschap en twist. In ’t eerste gaat de twist de overhand krijgen, in ’t andere de vriendschap.

We kunnen ’t ook aldus voorstellen:

I. | Overheersching van de vriendschap.
| ↓ |
II. | | Optreden van den twist en diens scheidende werking.
III. | Overheersching van den twist.
| ↓ |
IV. | | Optreden van de vriendschap en haar verbinding.

In het tweede en vierde stadium alleen is organisch leven mogelijk.

Waarneming.

Het eerste denken neemt aan, dat het de dingen ziet, juist zooals ze zijn. Ook Anaxagoras, al heeft hij zich over de beperktheid van ons waarnemingsvermogen beklaagd, nam aan, dat de zinnen ons juiste kennis geven van de buitenwereld.

De Eleaten verklaarden eenvoudig de ons door zinnelijke waarneming gegeven kennis voor doxa, meening; niet voor waarheid.

Empedocles nu tracht na te gaan, hoe onze waarneming tot stand komt. Hij begrijpt—en dit is weer een vooruitloopen op een moderne gedachte—dat er een weg is tusschen de inwerking van het voorwerp op onze zintuigen en de waarneming. Dat we er dus niet komen, met eenvoudig de waarneming als zoodanig te verwerpen of aan te nemen, maar moeten nagaan, hòe ze ontstaat. Ook hier zijn zijne oplossingen kinderlijk-fantastisch.

Voorloper van Darwin.

Het oog b.v. bestaat voornamelijk uit water en vuur. Een voorwerp zendt kleine deeltjes uit. Van ons oog gaan nu ook kleine deeltjes door de poriën der omhullende wanden. Vlak bij ’t oog raken nu de deeltjes van ’t oog en van ’t voorwerp elkaar, en dit proces geeft de gewaarwording. Het vuur (tevens het lichte) neemt het vuur, het water ’t water waar. In zekeren zin mag men Empedocles ook een voorlooper van Darwin noemen, in zooverre hij het doelmatige bij de dieren en in de natuur hieruit verklaarde, dat de meest geschikte vormen waren blijven bestaan en de ongeschikste te gronde gegaan. Hoogst naïef is echter zijn voorstelling: Er zijn eerst pooten, koppen enz. gekomen; door de aantrekkende werking der vriendschap vereenigden zich deelen: men kreeg paarden met menschenkoppen, dieren met te veel of te weinig pooten, enz. Dergelijke vormen gingen te gronde. Maar zoo er een levensvatbare, goede, verbinding ontstond, dan bleef die en plantte zich voort.

Empedocles is een rijke geest geweest en zijn groote algemeene belangstelling blijkt wel hieruit dat hij ook trachtte de oplossing te vinden van een aantal vragen, waarop ook de tegenwoordige wetenschap nog geen afdoend antwoord vermag te geven. Zoo b.v. de vraag naar de factoren, die bepalen, of een kind van ’t mannelijk of van ’t vrouwelijk geslacht zal zijn.

§ 7. De Atomisten14.

LEUCIPPUS en DEMOCRITUS.

Het groote stelsel, dat ons nu gaat bezighouden, is in zijn eerste gedachten ontwikkeld door een tijdgenoot van Empedocles en Anaxagoras: Leucippus, die misschien wel in Abdera gewoond heeft. Of hij geschreven heeft is onzeker, bewaard gebleven is niets. Door Democritus van Abdera (± 420) is het verder ontwikkeld. Het is een moeilijk probleem, precies uit te maken, wat van Leucippus, wat van Democritus zelf is. We behandelen de leer dus als geheel. Alleen zij opgemerkt, dat Democritus één belangrijk inzicht ontleende aan een denker, dien we straks zullen leeren kennen: Protagoras, en dat men dus zeker zeggen kan, dat dit niet van Leucippus was.

Democritus, een man van zeldzame begaafdheid, had veel gereisd, veel onderzocht, vestigde zich later blijvend te Abdera en schijnt alleen een provinciale beroemdheid te hebben genoten.

Hij heeft veel geschreven over allerlei onderwerpen. De klaarheid en kracht van zijn stijl worden door Cicero hoog geprezen. Zeer te bejammeren is het dus, dat zijn werken zoo goed als geheel verloren zijn gegaan, een verlies, dat slechts matig vergoed wordt door de berichten, die we bij latere schrijvers over hem aantreffen.

Aanknoopingspunten.

De Atomistiek is niet uit de lucht komen vallen en haar opbouw door de geniale grondleggers is niet een werk geweest, dat geen steun of voorbereiding vond in vroeger uitgesproken meeningen. Met name mag hier herinnerd worden aan de strenge opvatting van causaliteit, aan het aannemen van een „zijnde” achter de verschijnselen, hoe dan ook gedacht, aan de pogingen om onze waarnemingen te verklaren. De voortgang der speciale wetenschappen had het vertrouwen op het denken vergroot en speciaal was de werkzaamheid der Grieksche artsen niet zonder vrucht gebleven. Waarneming en nauwkeurige bestudeering van ziektesymptomen kwam voor. Vooral Hippocrates van Kos was een beroemd geneesheer en is als schrijver zeer vruchtbaar geweest.

De overlevering verhaalt ook van persoonlijke aanraking tusschen Democritus en Hippocrates en van een daarop gevolgde correspondentie.

Leer.

Gaan we nu over tot de hoofdbeginselen der atomistiek. Bijna geen enkele leer der oudheid komt zoo overeen met huidige begrippen. Bijzonder leent deze leer zich ook tot toelichting van enkele voorname hoofdbegrippen uit de tegenwoordige wetenschap.

Uit niets kan niets ontstaan; niets, dat bestaat, kan vernietigd worden.

We ontmoeten hier een gedachte van uiterst groot belang15. Zoo spoedig we n.l. overtuigd zijn, dat niets vernietigd kan worden, is een spoorslag gegeven, om te onderzoeken waar iets, dat schijnt te vergaan dan blijft. Wat geschiedt er met dat, wat we verbranden? Wat met een stof, die opgelost wordt in een andere? Wat met een organisch lichaam, dat wegrot? Immers schijnbaar verdwijnt hier iets. Maar we hebben de overtuiging, dat er niets verdwijnt: de stof, die de genoemde lichamen samenstelt, mòeten we weer terug vinden. Zoo vinden we dat oplossen niets anders is dan eene zeer fijne verdeeling en verspreiding der deeltjes door die van een andere stof. Zoo verbranding: verbinding met zuurstof, enz.

De beteekenis van deze stelling is echter grooter dan die van een vruchtbaar beginsel alleen. Ze geeft ons eene belangrijke waarheid uit het gebied van de theorie der kennis.

We hebben hier met een axioma te doen, dat, naar vele denkers aannemen, niet uit de ervaring kan stammen. Immers, deze leert ons niet, dat er niets verdwijnt. Tal van malen toch zien we iets verdwijnen, zonder dat we kunnen nagaan, waar het gebleven is. We moeten dus aannemen, dat dit inzicht ons vóór de ervaring gegeven, dat het aprioristisch is. Het is er ver vandaan, dat de atomisten, die dezen regel opstelden, ook een helder inzicht hadden in haar aprioristisch karakter. Dit element in onze kennis is eerst door Kant met volledige klaarheid behandeld. Zoo zien we, dat het menschelijk denken langen tijd met beginselen en regelen kan werken, zonder zich van hun aard rekenschap te geven.

Het is duidelijk, dat dit beginsel min of meer voorbereid was door het aannemen der eene oerstof of het eene zijnde der Eleaten. We zagen, dat de Eleaten het veranderen loochenden, dat Empedocles en Anaxagoras de verandering terugbrachten tot een verbinding en scheiding van elementen.

Duidelijk blijkt dat deze stelling ook behoort tot het stelsel der atomistiek, zoodat we kunnen schrijven:

Alle verandering is verbinding en scheiding van deelen.

De vraag rijst nu: hoe moeten die deelen gedacht worden. De Ioniërs hadden één stof, Anaxagoras kende een oneindig aantal stoffen, Empedocles vier. De atomisten kwamen nu tot het aannemen van een oneindig aantal stofdeeltjes, die ze atomen heetten. Deze atomen zijn alleen verschillend in vorm, niet in aard.

Er zijn niets anders dan atomen, in oneindig aantal, en verschillend van vorm.

Naar het aannemen van atomen heet deze leer atomistiek.

Stellen we ons een willekeurig lichaam voor, b.v. een stuk krijt. We kunnen het in deeltjes verdeelen, deze weer verdeelen, enz. tot de onvolmaaktheid onzer waarneming of van onze werktuigen fijnere verdeeling onmogelijk maakt. De wetenschap heeft het zeer zeker tot uiterst fijne verdeelingen gebracht. Met een mikrotoom snijdt men in een botanisch laboratorium bladdoorsneden van 1 mikron (1/1000 mM.) dikte. Hoe klein dit ook moge zijn, we kunnen ons toch voorstellen, dat ook dit nog wel verder verdeeld zou kunnen worden, enz. Het aannemen nu van vaste, niet verder deelbare atomen is de grootste daad der atomisten. Met behulp van het begrip „atomen” kunnen we ons den opbouw der lichamen denken. Zij zijn het blijvende; de eeuwigheid en onveranderlijkheid van het Eleatisch stelsel vinden we daarin: alle wisseling is niet anders dan eene verbinding en scheiding van atomen.

In de moderne natuurkundige wetenschap heeft zich deze theorie buitengewoon vruchtbaar bewezen. In den laatsten tijd is men nog weer verder gegaan in de richting der atomenleer en heeft men het atoom-begrip ook ingevoerd in de leer der electriciteit: ook deze denkt men zich te bestaan uit vaste kernen, de electronen.

Zeer naïef is de voorstelling van de wijze, waarop de atomen nu samen één lichaam vormen. Ze hebben heel verschillende vormen. Sommige hebben haakjes, andere uitsteeksels, derden weer indeukingen, enz.: daardoor kunnen ze aan elkaar vastblijven.

De wereld ontstaat door atoombeweging.

Democritus ging van het nu als onjuist gekende standpunt uit, dat de lichamen niet even snel vallen. Bij dezelfde dichtheid zou een grooter massa sneller vallen dan een geringer. De grootere atomen haalden in hun val de kleinere in.16

De atomen hebben verschillende vormen. Een ingehaald atoom kreeg een stoot, die wel gewoonlijk niet juist op ’t middelpunt gericht was. Daardoor kregen de atomen, die ingehaald werden, zijwaartsche bewegingen en draaiïngen om hun as. Waren er in een bepaalde laag eenmaal zijbewegingen ontstaan, dan werden die hoe langer hoe ingewikkelder. Ook de steeds doorgaande val der zwaardere atomen vergrootte de sterkte der beweging. Zoo kunnen er in een bepaalde laag atomen heftige bewegingen tot stand komen, waaronder ook teruggaande. Zoo verzamelden de zwaardere atomen zich beneden, de lichtere bleven boven.

Zoo ongeveer kan men zich Democritus’ meening denken, hoewel het ontbreken zijner geschriften ons altijd eenigszins in ’t onzekere laten moet omtrent zijn juiste bedoeling.

Dat nu de lichamen zoo verschillend zijn ligt aan de verscheidenheid der atomen: deze zijn ongelijk van vorm, grootte, getal en ordening. Dit verschil kunnen we ons duidelijk maken met een eenvoudig voorbeeld uit de oudheid.

A en N verschillen door vorming; AN en NA door ordening; en door ligging.

We hebben gezien, dat de Eleaten de wereld der verschijnselen voor doxa hielden. Ook Democritus gebruikt dit woord. Hij steunt daarbij op een door Protagoras gewonnen opvatting der qualiteiten.

Nemen we de kleur van een ding. We weten tegenwoordig, dat kleur iets is, dat onze geest aan de dingen toekent, een bijzondere wijze, waarop we reageeren op bepaalde prikkels. In de werkelijkheid zijn er geen kleuren. Er zijn alleen ethertrillingen, met verschillende golflengtes en onderscheidene snelheid. Treft eene ethertrilling met een golflengte van 0,56 mikron ons oog, dan ontstaat er een andere kleurgewaarwording, dan wanneer die lengte b.v. de helft is.

De kleur is dus een eigenschap, die de dingen niet zelf hebben, maar die wij ze toekennen. Waren onze organen anders ingericht, dan zouden we misschien geheel andere gewaarwordingen krijgen, als ethertrillingen ons oog troffen. Desgelijks is het met het geluid. We hebben gewaarwordingen van hooge en lage tonen, maar in werkelijkheid zijn er luchttrillingen van meerdere of mindere snelheid.

Onze tegenwoordige wetenschap, erkent dus, dat sommige eigenschappen der dingen de wijzen zijn, waarop wij ze opvatten. Deze subjectiviteit der eigenschappen is in den nieuweren tijd vooral door John Locke in ’t licht gesteld. Kleur noemde hij een secundaire eigenschap. Maar geen ding kon hij zich denken zonder vorm en grootte. Dit waren dus primaire eigenschappen (§ 46).

Zonder te steunen op onze moderne wetenschap en zonder Locke’s scherpe onderscheiding te geven had Protagoras toch ook een inzicht in de subjectiviteit van sommige eigenschappen. Democritus zegt dan ook met hem, dat het bittere, het zoete, het warme als zoodanig niet bestaat! Het is er slechts door onze opvatting, het bestaat in de meening, in de doxa. Wat alleen bestaat, dat zijn de atomen.

Toch zou men hier eene bedenkelijke gaping kunnen constateeren. Immers: wat ons het allereerst gegeven is, zijn juist onze gewaarwordingen. Deze tot schijn te verklaren, is eigenlijk het meest reëele ontkennen.

Descartes is het in ’t bijzonder geweest, die vaststelde, dat de eerste, ons gegeven werkelijkheid onze bewustzijnsverschijnselen waren (§ 40). Maar ook reeds eerder zullen we deze meening aantreffen (bl. 86).

De erkenning der subjectieve zijde van de eigenschappen behoeft niet mee te brengen een ontkenning hunner werkelijkheid.

Zielenleer.

Voor de natuurverschijnselen heeft Democritus dus een streng mechanische verklaring gegeven: atomen, door druk en stoot op elkaar werkend, zijn er; anders niets. Deze verklaringswijze past hij ook toe op ’t geestelijk bestaan. Ook dáár erkent hij niets anders dan werking van atomen. Dat psychische verschijnselen iets anders zijn dan physische, is hem niet bewust geworden. De ziel bestaat uit ronde, gladde, fijne atomen.

In de zedeleer is Democritus eudaemonistisch. Het hoogste doel is gelukzaligheid. Deze echter stelt hij zich heel hoog voor: we moeten streven naar zielerust, en de hoogste zielerust vergelijkt hij bij de stilte der zee. Alleen door heerschappij te voeren over onze heftige begeerten kunnen we die rust verkrijgen.

Niet uit vrees voor straf of uit hoop op belooning, maar om het loon dat de deugd in zichzelf draagt, zullen we hiernaar trachten.

1 Cliënt, ’t best te vertalen door ons hoorige. ↑

2 Rondtrekkende zangers. ↑

3 De Ilias en de Odussee van Homerus, in onze taal overgebracht door Vosmaer. ↑

4 Reveil. Opwekking. In Nederland verstaat men onder „Het Reveil” de herleefde belangstelling in den godsdienst, tusschen 1840 en 1850, „een algemeene opwekking tot het zoeken van de zaligheid.” ↑

5 De lichamen kunnen zich in deze toestanden vertoonen: vast, vloeibaar, gasaardig, bijv. ijs, water en waterdamp. Deze heeten de aggregaatstoestanden. ↑

6 Georg Wilh. Friedr. Hegel 1770–1831. Zie deel II. ↑

7 Ferd. Lassalle, 1825–’64, bekend sociaal-democraat, gaf den stoot aan het stichten der Duitsche arbeidersvereenigingen. ↑

8 Eerst sedert 1822 stonden boeken, die de aswenteling der aarde leerden, niet meer op den index. (Lijst v. verboden boeken). ↑

9 Men moet steeds bedenken, dat de Grieken nog altijd niet gekomen zijn tot een scherpe scheiding van psychisch en physisch, maar de ziel nog als een heel fijne stof denken, niet wezensverscheiden van een andere stof. ↑

10 Deze toevoeging is gewenscht, omdat we ook Zeno den Stoïcijn zullen leeren kennen. ↑

11 Compileeren is bijeenbrengen uit verschillende werken. ↑

12 Door Aristoteles komen deze 4 elementen in onzen gedachtenkring en blijven, ook nadat de gedachte al verworpen is, voortleven in het spraakgebruik. Vgl. ons „de woedende elementen.” ↑

13 Men vindt deze woorden ook vertaald: liefde en haat. ↑

14 Langen tijd heb ik geaarzeld, waar ik dit hoofdstuk zou plaatsen. Naar den inhoud sluit het zich gevoeglijk aan bij de voorafgaande: echter is Democritus’ leer gesteund door die van Protagoras, die later bij de sophisten behandeld zal worden. Ook is er reden Democritus gedeeltelijk naast, gedeeltelijk tegenover Plato te stellen. Toch heb ik hem hier behandeld omdat het onwenschelijk scheen Leucippus en Democritus te scheiden en de atomistiek de sophistiek vooraf gaat. ↑

15 In het tweede deel komen we hierop herhaaldelijk terug. ↑

16 De dagelijksche ervaring leert ons, dat alle lichamen niet even snel vallen. Vandaar, dat vele Grieksche denkers hun systeem mede bouwden op het ongelijk snel vallen van de lichamen. Er kwam later de overtuiging dat dit ongelijk snelle vallen berustte op den weerstand der middenstof, b.v. de lucht, waardoor het vallende lichaam zich bewoog en het bleek, dat in de ledige ruimten alle lichamen even snel vallen. ↑

HOOFDSTUK II.

De Socratische Tijd.

§ 8. Inleidende opmerkingen.

De Grieksche Renaissance stelden we plus minus 700–500.

Voor het Grieksche cultuurleven is de daaropvolgende eeuw van overwegende beteekenis.

De Perzen, onder Cyrus (559–530) tot wereldheerschappij gekomen, onder Darius (522–485) in die heerschappij bevestigd door uitnemende organisatie van hun staat, waren in botsing gekomen met de Grieksche steden op de kust van Klein-Azië.

De onderwerping van zijn vaderstad had Heraclitus met bitterheid vervuld en hem krijgshaftige eigenschappen hoog doen schatten. De Grieken uit het stamland hadden de Klein-Aziatische Grieken eenige hulp verleend. Dit werd de aanleiding tot de botsing tusschen de twee machten: Perzië en Griekenland. We behoeven niet te herinneren aan den nobelen tegenweer door de Grieken den Perzen geboden, aan de slagen bij Marathon, Salamis en Plateae (490–480–479). En al bleven oude twisten en veeten bestaan: er was een sterk gevoel van samenhoorigheid gekomen onder de Grieksche staatjes: als een tweespan hadden het conservatieve Sparta, de soldatenmacht, en Athene, het omhoogstrevende en democratische handelsstaatje, voor den wagen der Grieksche vrijheid geloopen. Levendig waren de betrekkingen, door het Grieksche stamland onderhouden met de koloniën op Sicilië.

Het tijdperk van 500–400 kenmerkt zich dus door zekere verruiming van blik, door een zich verheffen boven enge afgeslotenheid. We zagen reeds hoe Democritus verre reizen deed, hoe Xenophanes het Grieksche land doortrok, Empedocles in verschillende plaatsen werkzaam was. In Anaxagoras ontmoetten we den eersten denker, die langen tijd in Athene vertoefde.

Dit al-Grieksche zouden we kunnen zeggen, is omstreeks 400 meer het deel van breeder kringen geworden. Blijven ook nationale veeten bestaan, de blik is toch op wijder gebied gevestigd.

Athene.

Een tweede belangrijk feit is: de rangverhooging van Athene. Het was natuurlijk niet de eenige voorname staat naast Sparta. Ook Corinthe, Megara, Aegina hadden belangrijken handel en levendige industrie. Maar Athene wordt een „groote Mogendheid” in Griekenland. Bij het begin der Perzische oorlogen had het Sparta de leiding gelaten. Maar het genie van Themistocles had ontdekt, waar Athene’s grootheid te zoeken was: zijn toekomst lag op ’t water. Hij had den aanbouw van een vloot doorgezet, was werkzaam geweest voor de havenwerken, had de vierde klasse, die als roeiers dienst zouden moeten doen, stemrecht weten te geven. Met tal van steden en eilanden had hij het Delisch-Attisch verbond gesloten, waarin weldra Athene de leidster werd, de bondgenooten vazallen, hun contributie aan den bond een schatting aan het overheerschende gewest.

Democratie.

Met deze uitbreiding van rijkdom, macht, handel en nijverheid had de ontwikkeling der democratie gelijken tred gehouden.

Werk en brood was er in de levendige haven van Athene voor ieder, die werken wou, te vinden. Dus hoopte zich in de stad een groote bevolking op. Het platteland werd verlaten. De landedelman zag zijn invloed verminderen. Maar de handelsman werd rijk. Hem was de nieuwe toestand naar den zin: hij bracht geld aan.

Naast het stemrecht der vierde klasse toegekend kwamen andere democratische maatregelen. Er werd presentiegeld gegeven aan hen, die de volksvergadering bezochten of recht spraken. Gratis schouwburgbezoek werd toegestaan. Het tooneel was in dien tijd een belangrijke macht. De treurspelen van Sophocles en Euripides roeren ook nog het moderne gemoed.

Daarnaast staan tooneelstukken, waarvoor de naam blijspel misschien te serieus is. Het waren luchtige losse stukken, die allerlei vraagstukken van den dag behandelden. Misschien kan men ze het best vergelijken met een tegenwoordige „revue.” Men heeft in die stukken ongetwijfeld eene zekere uiting van den Attischen geest. Maar dwaas is het daaruit tot de werkelijke toestanden te besluiten of ze als bronnen te gebruiken om de leidende ideeën van dien tijd te leeren kennen. Ons nageslacht zou dan evengoed Speenhoff’s liedjes1 kunnen gebruiken om zich een meening te vormen over vegetarisme of de „Vrouwenbeweging.” Houden we deze parallel nog even vast. Zooals menig „beschaafd” mensch met genoegen den onzin over ’t vegetarisme of vrije vrouwen hoort zingen en al of niet over ’t waarheidsgehalte der liedjes nadenkt, zoo zagen ook de Atheners met genoegen hun blijspelen, vertelden elkaar de grappen. Zoo zijn een aantal van die dwaze anecdoten ontstaan omtrent Socrates bijv., die ons vroeger in geschiedenisboekjes werden opgedischt en die voor velen het wezen der Grieksche wijsbegeerte uitmaakten.

Het volk te Athene nam dus deel aan het publieke leven. Het is niet te verwonderen, dat het gesproken woord een macht werd. En zoo zag men dan de menschen zich toeleggen op vaardig en sierlijk spreken. Weldra werd deze kunst met ernst en ijver beoefend. Jongelui uit voorname geslachten, die graag invloed kregen op staatszaken, begrepen, dat ze het moesten winnen door in de volksvergadering goed te spreken en we zien er hen zich met ijver aan wijden.

De politieke en economische bloei van Athene bleef niet bestaan. Verschillende factoren werkten daartoe mee.

Zijne grootheid wekt naijver.

Hoonend behandelt het de bondgenooten.

De democratie, die zich eerst willig geschikt had naar haar groote leiders, Themistocles en Pericles, werd bandeloozer. Zoolang het volk luisterde naar één man, deugde de Atheensche regeeringsvorm, die alle macht in handen liet van een veelhoofdige volksvergadering. Maar toen die leider ontbrak, er geen andere opstond met genoeg genialiteit en autoriteit, toen deed het zich als een gebrek voelen, dat er geen blijvend regeeringslichaam was, dat steunend op oude overlevering kon voortgaan in de banen, aangewezen door zijn groote voorgangers.

Maar eindelijk: het Atheensche volk was te klein om een groot gebied te beheerschen. Het radicalisme der Atheensche democratie ging slechts zoover, als eigenbelang dit meebracht. Verder niet. En ook Pericles zag, hoewel hij ’t nooit gedaan kon krijgen in opneming der bondgenooten als burgers van Athene, een noodzakelijken eisch. Met zoovelen wenschte men echter de voordeelen van het burgerschap niet te deelen. Zoo bleef er een te klein aantal menschen, die belang hadden bij het voortbestaan van groot-Athene.

Met Pericles’ dood (429) valt Athene’s grootheid. In 404 slopen de Spartanen haar vestingwerken. Wel schijnt na dien tijd nog wel eens even de gelukszon. Maar nooit wordt Athene weer een groote mogendheid.

Dit nu had voor de ontwikkeling van het denken, zijn voordeel. In het groote bedrijvige Athene was de Grieksche geest wel tot een nieuw leven gekomen. Maar de solide opbouw van systemen, de stevige doorwerking van gedachten had een plaats noodig, die wat minder op den voorgrond trad in de politiek.

Athene is van 450 af het middelpunt van het Grieksche denken. Het blijft ook nog 100 jaren na zijn val een uiterst belangrijke stad voor het geestelijk leven. Het is de woonplaats van het groote drietal: Socrates, Plato en Aristoteles.

§ 9. Geesteswetenschappen.

Sophistiek.

Wat in dien tijd opvalt, is de vlucht, die de beoefening der geesteswetenschappen neemt. Niet langer de natuur, de mensch staat in ’t middelpunt van het Grieksche denken. Allereerst was de blik naar buiten gericht—de kinderleeftijd.—Hierop volgt nu de tijd van rijpwording, waarin een zich bezinnen over den mensch op den voorgrond treedt, de blik op de binnenwereld is gericht. Daarop zal de mannelijke leeftijd volgen, waarop natuur en mensch gelijklijk voorwerpen van onderzoek zijn.

In een zoo bewogen maatschappij, waarin telkens nieuwe maatregelen moesten worden getroffen, doet zich vanzelf herhaaldelijk de vraag voor: wat is in dit geval goed; en dit leidt tot de algemeene vraag: wat is in het algemeen goed? Tot dusver had men wet en regel gehoorzaamd zonder naar hun recht te vragen. Nu vroeg men: vanwaar de autoriteit, welke we de wetten toekennen?—Dit bracht ook aan het nadenken over den aard en de roeping, vooral over den oorsprong van den staat.

Bij de belangstelling in zedeleer en staatsrecht voegde zich die in taal en geschiedenis.

Het is opmerkelijk en misschien een leerzaam voorbeeld voor onze hedendaagsche taalonderwijzers, dat de Grieken in poëzie en proza een zeldzame kunsthoogte bereikt hebben, zonder veel na te denken over de vormen der taal.

Intusschen ontstaat thans die belangstelling. Men begint eerst met het hoogste: de vraag naar den oorsprong der taal; men gaat verder met meer direct nuttige onderzoekingen over ’t onderscheid tusschen zinverwante woorden, ’t gebruik van tijden en wijzen.

De geschiedenis is niet langer een aaneenrijging van mythen en geschiedenis, maar wordt werkelijk historie in de handen van een geschiedvorscher van den allereersten rang: Thucydides (pl. m. 460–395).

„Met een wonderbaarlijk omvattingsvermogen van den menschelijken geest, dat enkele malen in de wereldgeschiedenis terugkeert, is Thucydides de man, die de historische critiek heeft geschapen en tegelijk tot haar hoogtepunt opgevoerd: voor zijne opvolgers heeft hij niets wezenlijks meer te doen gelaten.

Eens voor al heeft hij de taak van den historicus begrepen: uit te vorschen, hoe de dingen werkelijk zijn geschied, welke factoren een beslissenden invloed hebben uitgeoefend, welke van de vele details eener ontwikkeling eene uitvoerige uiteenzetting verdienen en welke kort behandeld of geheel weggelaten behooren te worden.” (Van Gelder).

Eigenlijk is er geen gebied van menschelijke werkzaamheid, dat geheel onbearbeid blijft: overal tracht men tot bezinning te komen over de regelen, aan ons handelen ten grondslag liggend, zoodat werken over de meest onderscheiden onderwerpen verschijnen; als: kookkunst, vechtkunst, voedingsleer, landbouw, enz.

De opvoeding geniet veel aandacht; men ziet in, dat, wat een mensch wordt, niet alleen afhangt van zijn aard en aanleg, maar ook van zijn opvoeding. En de beeldspraak die tot onzen tijd in allerlei paedagogische lectuur rondspookt, komt nu al op: de akker, het zaad, het onkruid, de tuinman, het wieden, enz.

Natuur of Wet.

Met één groote tegenstelling houdt men zich vooral bezig, welke ook in een ander tijdperk van verlichting, de 18de eeuw, weer opkomt en waaraan wij den naam van Rousseau verbinden: de tegenstelling van natuur en menschelijke regeling. Is een ding of een toestand zóó, als hij is, zoo volgens de natuur of volgens de menschelijke instelling, phusei of thesei? Dat was de steeds terugkeerende vraag.

Op drie terreinen vooral werkte men deze tegenstelling uit: op dat der ethiek, der taal, van den staat.

Het begrip Natuur.

Daarbij verviel men in dezelfde fout, waarin ook de 18de eeuw verviel: men gaf geen scherpe omschrijving van het begrip natuur. Sommigen voegden hierbij een zekere onverschilligheid voor het historisch gewordene. Men leefde in dien tijd te snel en te spoedig moest men van den eenen toestand in den anderen overgaan (denk aan de wisseling der regeeringsvormen), dan dat men het oog kon richten op het vroegere; het heden nam alle aandacht in beslag.

Ook voor onzen tijd is het niet ongewoon met het begrip „natuur” om te goochelen. Zeggen we „in de natuur vinden we rust en vrede,” zoo wordt bedoeld: buiten, in de „vrije” natuur.

Stellen we de geneeswijze door natuurlijke middelen tegenover een kunstmatige, dan worden medicijnen tot de laatste gerekend, waterbegietingen tot de eerste en heeft men bij „natuur” vooral het oog op „wat niet door inmenging van menschen is gemaakt,” al heeft ook een welgeorganiseerde waterleiding ons het water verschaft. Wordt er beweerd, dat het iemand moeilijk valt, zijn natuur te bedwingen, zoo worden òf zinnelijke driften bedoeld, òf in ruimeren zin iemands geheelen aanleg. Verkondigt men dat alle menschen van nature een gelijk recht op den bodem hebben, zoo denkt men zich een zekeren toestand, ver voor onze beschaving gelegen. „Natuur” is dikwijls eene leuze, een strijdprogram, meer dan een wetenschappelijk begrip.

Is het goede phusei of thesei.

En zoo was ’t ook eenigszins in ’t tijdperk der Grieksche „Aufklärung.” Ten opzichte der ethiek vroeg men: Is iets bepaalds goed of kwaad door menschelijke afspraak en verordening, of is dat gelegen in de natuur, in onzen aard. Natuurlijk waren de uitkomsten verschillend. Sommigen zeiden: zin voor gerechtigheid en zedelijk schoonheidsgevoel zijn den menschen van nature eigen, en door deze eigenschappen zijn ze geschikt in een maatschappij te leven. Anderen gingen radicaal te werk en verklaarden alle deugd thesei of normaal; slechts door menschelijke verordening was iets goed of kwaad; goed is, wat men goed noemt, kwaad, wat men kwaad noemt.

Tot het verkrijgen dezer meening had medegewerkt de groote verruiming van blik, verkregen door ’t verkeer, vooral in de koloniën, met velerlei menschen. Men zag zeden en gebruiken van allerlei aard en besloot daaruit: zoo verwerpelijk is er niet iets bij het eene volk, of ’t andere erkent dit als goed of nuttig. In de verschillende vormen een algemeen werkend ethisch beginsel te vinden, werd niet beproefd; men was als bedwelmd door de zich opdringende groote verscheidenheid.—Als nu het goede phusei goed was, dan moest het toch ook overal zoowat gelijk zijn, maar ’t was overal verschillend naar menschelijke inzetting.

Dat uit deze opvatting, als er ernst mee gemaakt werd, heillooze gevolgen voortkwamen behoeft nauwelijks aanwijzing.

Staat en Maatschappij.

In de maatschappij bemerkte men tusschen menschen en menschen allerlei verschil van stand, bezit en recht. Ook hier dus deed zich de vraag voor en ook hier werd ze naar twee kanten opgelost. Van nature waren we allen gelijk, zoo werd er beweerd: een bastaardzoon is niets minder dan een echte; wat hem ontbreekt is alleen iets van menschelijke instelling: de vorm.

Een slaaf is eigenlijk evengoed als een vrije. Er werden zelfs radicale stemmen gehoord, die op verdeeling, of althans meerdere gelijkmaking van bezit aandrongen. Aan de positie der vrouw werd gedacht. Euripides, de treurspeldichter, die menige resolute gedachte uitsprak, laat in de Medea een vrouw zeggen, dat ze liever tweemaal in den krijg gaat, dan eenmaal baart. Zelfs meenen sommigen, dat de eisch der volkomen gelijkstelling van man en vrouw reeds in dien tijd werd uitgesproken.

Tegen dit gelijkmakend streven kwam verzet. Ook op grond van de natuur trachtte men de ongelijkheid te verdedigen. De sterke had het recht zijn natuur uit te leven; wie zich onderwierp was dom en verdiende niet beter. De natuur had den een met meer kracht begiftigd dan den ander: in de natuur lag het dus die kracht te gebruiken. Zekere gemeenschappelijke trek met Nietzsche’s moraal vinden we hier terug, de theorie van den Uebermensch. (Vgl. deel II).

Oorsprong van het Staatsgezag.

Bij de vraag naar den oorsprong van het Staatsgezag kwam men tot de leer van maatschappelijk verdrag.

Men veronderstelde, dat de menschen op een goeden keer hadden ingezien, dat het, om samen te leven noodig was, dat er wetten en regels waren, die ieder gehoorzaamde. Daarom had men zich samen verbonden en onder het gezag gesteld. Men had een deel van zijn persoonlijke vrijheid opgeofferd, om te kunnen samenleven.

Het komt ons, die gewend zijn aan historische beschouwing der dingen en vertrouwd met de gedachte eener geleidelijke ontwikkeling, vreemd voor, dat men tot zoo’n opvatting kon komen. Men bedenke echter, dat deze gedachte den ouden vreemd was en eigenlijk specifiek 19de eeuwsch. Waar zij dus iets zagen, dat een taak vervulde en nuttig was voor het bereiken van een doel, daar meenden ze, dat het ook om dat doel begonnen was.

Deze leer van het staatsgezag heeft een taai leven gehad. In de nieuwere wijsbegeerte zullen we ze ontmoeten bij den calvinistischen burgemeester van Emden, Althusius (1557–1638). Onze beroemde landgenoot Hugo de Groot (1583–1645) ging haar eveneens grondig behandelen en haar meest bekende verdediging vond ze in Rousseau’s „Contract Social” (1762).

Taal.

Is de taal natuurlijkerwijze geworden of is ook zij door menschelijke afspraak ontstaan? Sommigen zich beroepend op klanknabootsende woorden, zagen in de taal een natuurproduct.

Reeds Democritus voerde hiertegen eenige argumenten aan. Hij vond het in dat geval vreemd, dat één woord meer dingen beteekenen kon, dat voor één zaak meer namen waren en dat een woord in den loop der tijden kon veranderen. Hij nam daarom een conventioneelen oorsprong der taal aan: men was overeengekomen het eene ding zoo, het andere dus te noemen. Hiervoor zou al weer een taal noodig zijn geweest, merkte men later terecht op. Aanhangers dezer theorie vindt men dan ook niet meer2.

SOPHISTEN. Het woord.

Een belangrijke rol spelen in dezen tijd de sophisten. Oorspronkelijk is een sophistês een man, die zich met de wetenschap bezighoudt, later een, die voor geld les geeft, daarna iemand, die allerlei spitsvondigheden zoekt en meer goocheltoeren verricht met woorden, dan werkelijke wetenschap geeft of verzamelt. In ’t algemeen heeft sophist, sophisme, sophistery een ongunstige beteekenis. Onder sophisme verstaan we een valsch syllogisme.

B.v. Ge hebt geen horens verloren.

Wat men niet verliest heeft men nog.

Ge hebt dus horens.

De fout zit hierin, dat bij de tweede veronderstelling behoort: als men ’t bezeten heeft.

Een ander sophisme is:

Mijn hond heeft jongen.

Die hond is moeder.

Die hond is mijn moeder.

De fout zit hierin, dat de woorden moeder en mijn relaties uitdrukken. In ’t eerste geval worden ze gebruikt om de betrekking aan te duiden, waarin de hond tot de jongen staat, in ’t tweede geval wil men er een betrekking van maken, waarin de hond tot mij staat. Maken we van het woord moeder: moederhond, dan is de redeneering juist.

Het is duidelijk, dat dergelijke kunstjes niet strekten om den eerbied te verhoogen voor de denkbeelden en den ernst der sophisten. Intusschen waren dit meer de latere sophisten. De eersten waren moedige mannen, die zeer positieve verdiensten hebben.

Eigenlijk is het onjuist in dit tijdperk van sophistiek, het stelsel der sophisten of sophistenwijsheid te spreken. De sophisten van dezen tijd hadden alleen dit gemeen, dat ze les gaven voor geld.

Verklaring der Verachting.

Hoe komen de sophisten aan hun ongunstigen naam? De blijspeldichters die zich tegen elke nieuwigheid verzetten, hebben een caricatuur van hen gemaakt (Vergelijk wat over het tooneel is gezegd in de vorige § 8, pag. 50, 51.)

Plato wien het door zijne familie zeer kwalijk genomen werd dat hij, de hoogadellijke en uiterst begaafde, zich niet in het werkelijke leven begaf, maar zich tevreden stelde met „wat les” te geven, deed al zijn best om goed te laten uitkomen, dat hij geen sophist was, en bespotte daarom de sophisten. Dikwijls ontwerpt hij een ongunstig beeld van hen.

De latere sophisten, die den naam gemeen hadden met de eersten, werden ook met hen vereenzelvigd.

De afkeer in Griekenland van arbeid in het algemeen werkte eveneens mee. Dit laatste punt geeft aanleiding tot eenige opmerkingen. Den ouden Grieken gold lichamelijke arbeid als iets vernederends. Zelfs beeldhouwen, hoe artistiek ’t mocht zijn, was lichaamsarbeid. Deze verachting kon licht ontstaan in een maatschappij met slaven. Daarbij kwam, dat men het allerdwaast vond, geld te nemen voor geestelijke goederen. Men vond er een soort prostitutie in. Zoomin als een vrouw haar liefde verkoopt, verkoopt een man zijn wijsheid.

Het is wel moeilijk, maar niet onmogelijk, in onze hedendaagsche maatschappij parallellen te vinden, die ons den Griekschen afkeer doen verstaan. Het is nog niet zoolang geleden, dat een dichter of een tooneelschrijver voor zijn werk zoo goed als geen honorarium ontving. Een redenaar wordt zijn honorarium als tersluiks in een enveloppe gegeven. Maar er is een duidelijker voorbeeld nog. Dat een jurist en een medicus zich voor zijn advies laat betalen, vindt in onze maatschappij niemand vreemd. Een paedagoog echter betaalt men niet. Hij geeft zijn advies omtrent de opvoeding gratis. Nu zijn er echter in den laatsten tijd menschen gekomen, die zich aanboden tot het geven van opvoedkundig advies tegen betaling. Voor zoover ik echter heb kunnen bemerken heeft deze op zichzelf volkomen logische zaak bij ’t publiek bespotting gevonden. Zoo ongeveer, alleen veel sterker nog, moet men zich den spot van ’t Grieksche publiek denken.

Het waren vooral voorname jongelui, die het onderwijs der sophisten zochten. Deze ontvingen hooge honoraria. Er wordt verteld van voordragers, die een entree van ƒ 25.— per persoon en per voordracht hieven.

„Duitendieven” waren ze lang niet alle. Wanneer een leerling van Protagoras, na afloop van den studietijd het gestelde honorarium te hoog vond, liet Protagoras hem in een tempel zweren, hoeveel hij het dan waard vond en nam daarmee genoegen.

De komst van een beroemd sophist gaf in een stad heel wat opschudding. Ieder moest hem zien. In zijn dialoog „Protagoras” heeft Plato ons daarvan een kostelijke schildering gegeven.

Zeer aanzienlijke lui ontvingen de sophisten. Toch stelden ze zich er niet mee gelijk of er onder. Ze verhielden zich tegenover hen, zegt Lange3 teekenend, als tegenwoordig een rijke beschermer tegenover een operazanger.

Hun taak.

Vragen we nu: wat waren de sophisten? Geen geleerden en onderzoekers in engeren zin. Ze wisten te veel, letten ook meer op de ontwikkeling der geheele persoonlijkheid dan op ’t geleverde werk.

Voor wetenschappelijke prestatie is beperking noodig. Maar sommige geesten hebben behoefte aan velerlei. Denk b.v. aan Multatuli met zijn afkeer van specialiteiten: „het leven is te kort om alles te verwaarloozen.” (Dat dit intusschen niet per se tot dilettantisme behoeft te voeren leert in de oudheid Cesar, in de Renaissance Leonardo da Vinci, die groote verdienste bezit voor de kunst zoowel als voor de wetenschap. Een uitzondering echter blijft het.)

Ze waren ervaren in allerlei wetenschap niet alleen, maar soms ook in handenarbeid. Van Hippias wordt verhaald, dat hij op de Olympische feesten verscheen, gekleed in een geheel door hemzelf vervaardigde kleeding.

In zekeren zin waren ze dus wandelende encyclopaedietjes. Aan den anderen kant hebben de besten onder hen toch wel ernstig over vele vraagstukken nagedacht en zijn ze niet als onderzoekers te minachten. Treffend noemt Gomperz4 hen dan ook: Half professor, half journalist.

Daling.

In hunne positie lag al min of meer daling ingesloten. Onderwijs geven is in zekeren zin vijandig aan wetenschappelijk werken5. Het eischt veel tijd, veel kracht, laat minder gelegenheid voor studie en rustig nadenken. Vooral de sophisten, die over alles onderricht gaven, versnipperden zich. Ook maakten ze van hun leerlingen meer handige sprekers dan degelijk onderrichte menschen. Ten slotte ligt er in het geven van door de leerlingen zelf bezoldigd onderwijs altijd een gevaar: een zich schikken naar de leerlingen, zich plooien naar de omstandigheden. De concurrentie noopt ten slotte ook de besten, op die dingen te letten, die „klandizie” verzekeren en dus uiterlijk in ’t oog loopend succes te verkiezen boven degelijke ontwikkeling.

Gaan we thans enkele sophisten even na.

PROTAGORAS 480–410.

Protagoras van Abdera, naar den leeftijd tusschen Leucippus en Democritus in, is een zeer bekwaam man geweest, uitnemend redenaar, scherpzinnig psycholoog voor die dagen, achtenswaardige persoonlijkheid, zeer bekend met allerlei wetenschappen. Op ouderen leeftijd is hij aangeklaagd in Athene wegens godslastering, hij vluchtte naar Sicilië, leed schipbreuk en verdronk.

Van zijn vele boeken zijn slechts enkele brokstukken en zinnen overgebleven, wier uitlegging zeer verschillend geschiedt. Voor de kennis van Protagoras’ leer moeten we afgaan op anderen, die, zooals Plato, hem niet altijd gunstig gezind waren.

Het is de groote verdienste van Hegel, meer licht over de sophisten te hebben doen opgaan. Daarna hebben vele schrijvers hem gevolgd: of ze nu niet eenigszins te hoog worden aangeslagen betwijfelen sommigen.

De bekendste zin van Protagoras is: De mensch is de maat van alle dingen. Sommigen hebben hierin gezien als meening van Protagoras, dat er geen objectieve waarheid mogelijk was. Alles was, zooals de mensch, d. i. elk individu het op elk oogenblik vond. Smaakte den geelzuchtige honing bitter, dan was honing bitter, evenzoogoed als het zoet was voor een ander. Is de beteekenis van den zin in waarheid deze, dan is daarmee feitelijk elke waarachtige wetenschap onmogelijk: elke meening heeft haar recht.

Dit las men dan ook in den tweeden zin van Protagoras:

„Over alle dingen laten zich wel twee tegenovergestelde meeningen uitspreken.”

Ook de eerste zin van zijn boek over de goden, waarin hij beweert niets van de goden te kunnen weten, schijnt te bevestigen, dat Protagoras eigenlijk ontkende de mogelijkheid, iets zeker te weten. Tegenover deze meeningen verdedigt Gomperz een andere met, naar mij schijnt, klemmende argumenten. Wat Protagoras zegt: „Over de Goden nu weet ik niets, noch dat ze zijn, noch dat ze niet zijn; vele dingen verhinderen het weten, de onzekerheid en de kortheid van het leven des menschen”—kan ook beteekenen, dat Protagoras het weten stelt tegenover de persoonlijke overtuigdheid. Dat hij dus niet het bestaan van Goden loochenen wil, maar alleen wil zeggen, dat men er geen zekere, gewisse kennis van krijgen kan. Dit stemt ook meer overeen met zijne houding tegenover hen, die hem het gevraagde honorarium niet willen betalen.

Zijn boven aan deze bladzijde gegeven uitspraak kan wel op de redeneeringen zien, waarin wij soms ook trachten het voor en tegen te geven.

Een anecdote lichte dit nader toe:

Van Frederik den Groote wordt verhaald, dat hij in een proces de eerste pleitrede bijwoonde, en de argumenten voor de zaak aangebracht, zoo goed vond, dat hij tegen den rechter zei: „die man heeft gelijk.” De rechter verzocht hem ook de pleitrede van de tegenpartij te hooren: „Die man heeft ook gelijk,” zei Frederik toen, „ziet u maar, hoe u de zaak beslecht.”

Zoo heeft Protagoras misschien ook het besef gehad, dat er aan elke zaak een voor en een tegen is, dat men beide op den voorgrond van het bewustzijn moet brengen, en dat er eerst een juist inzicht is, als men aldus elk argument voor en tegen ten nauwste overwogen heeft. Is dat het geval, dan behoeft deze stelling absoluut niet voor het negatieve, waarheid-ontkennende karakter van Protagoras’ leer te spreken.

De zin: „de mensch is de maat van alle dingen,” is dan zoo uit te leggen, dat de mensch bedoeld wordt in het algemeen. Protagoras richt zich dan juist tegen hen, die kennis der verschijningswereld ontkenden. Hij wil alleen het besef aanbrengen van de subjectiviteit onzer kennis. Alleen in zooverre kunnen we de buitenwereld kennen, als ze zich aan ons voordoet en haar alleen waarnemen met onze organisatie. Waren wij anders, we zouden een anderen indruk der werkelijkheid krijgen. De eenige maatstaf, waarmee we kunnen meten, zijn we zelf.

Ook voor ’t geval, dat Protagoras met den mensch het individu op verschillende tijden bedoelde, is er een kern van waarheid in zijn leer. Wij wezen er reeds op, dat onze waarnemingen niet alleen afhangen van de op ons inwerkende prikkels, maar ook van onzen eigen toestand.

Bij gespannen opmerkzaamheid b.v. heeft een zwakke prikkel hooger intensiteit in ons bewustzijn, dan wanneer we er nauwelijks om denken en andere dingen ons vervullen. Zoo zijn er soldaten, die in de hitte van het gevecht het bekomen eener wonde niet gevoeld hebben.

In de gedachte: de mensch is de maat van alle dingen, ligt dan in elk geval die groote waarheid, en we zagen reeds, hoe Democritus van deze leer gebruik maakte, om de atomen, als het alleen-zijnde te verklaren, de verschillende qualiteiten als zoet, hard, enz. voor doxa, meeningen, voor reactiewijzen van den menschelijken geest, op de prikkels der buitenwereld.

GORGIAS 480–375.

Gorgias, geboren te Leontinoi op Sicilië (waardoor hij invloed onderging van Empedocles, die uit Agrigentum afkomstig was), kwam in 427 te Athene, waar hij om hulp vroeg. Hij verbaasde de menschen daar door zijn redenaarstalent. Was Protagoras de man van de rechtsrede, die zich meer tot het verstand richtte, Gorgias is de meester der pronkrede, die vol sierlijke wendingen spreekt tot het gevoel en de fantasie.

Hooggeëerd stierf hij, over de honderd jaar oud. Als wijsgeer verkondigde hij drie stellingen, die zich tegen de Eleaten richtten:

Het zijnde bestaat niet.

Als het bestond zouden wij het niet kunnen kennen.

Als wij het kenden, zouden wij het niet kunnen mededeelen.

Eenige belangstelling kan ons de derde stelling inboezemen. Hieruit blijkt, dat Gorgias gedacht had over het feit, dat we nooit precies kunnen nagaan, of de door ons gebruikte woorden en uitdrukkingsmiddelen bij een ander precies dezelfde gedachten wekken als bij onszelf.

Gaan we nu in weinige woorden den toestand van het Grieksche denken na, zooals dit zich had ontwikkeld van ± 600–450, dan bespeuren we allerlei merkwaardigen vooruitgang.

1o. Het denken was begonnen; men had zich allerlei problemen gesteld en aan hun oplossing de hand geslagen.

2o. Daarbij was men tot inzichten geraakt, die ook nu nog voor de wetenschap van overwegend belang zijn:

- strenge causaliteit;

- onveranderlijkheid der grondstoffen;

- mechanische opvatting van het natuurgebeuren.

3o. In de bijzondere wetenschappen had men allerlei vorderingen gemaakt en men had de grondslagen gelegd voor velen lateren wetenschappelijken arbeid.

Met name zijn te noemen:

De wiskunde, sterrenkunde, geologie, aardrijkskunde, ontleedkunde van den mensch, dierkunde.

Daarnaast staan de eerste beginselen van de beoefening der geesteswetenschappen: zielkunde, kennistheorie, ethiek, staatsleer, opvoedingsleer, taal, geschiedenis.

4o. Men had geleerd te durven; een stelsel in zijn consequenties te vervolgen; met absolute begrippen te werken. Men had zich dus losgemaakt van de dagelijksche zinnelijke waarneming.

5o. In ’t algemeen was de belangstelling vergroot: van de natuur had men zich tot den mensch gewend en de gezichtskring was verruimd.

Voor ons, die zoo ver afstaan van deze geschiedenis en haar ontwikkeling, moge deze vooruitgang in ’t oog vallen; de tijdgenooten, die er dichter bij stonden, zagen meer de onderscheidingen. Voor hen bestonden dus allerlei tegenstellingen:

Thales: | de oerstof is water.
Anaximander: | de,,oerstof,,is,, het apeiron.
Anaximenes: | de,,oerstof,,is,, de lucht.
Heraclitus: | de,,oerstof,,is,, het vuur.
Empedocles: | er zijn vier elementen.
Heraclitus: | alles wordt, zijn is er niet.
Eleaten: | alleen het zijnde is, al het andere is doxa.
Atomisten: | er is een ledige ruimte en beweging.
Eleaten: | er is geen ledige ruimte en geen beweging.
Atomisten: | er zijn alleen atomen, slechts naar grootte en vorm verschillend.
Anaxagoras: | er zijn zooveel soorten stoffen, als er eigenschappen der dingen zijn.

Al deze verschillen drongen zich sterk aan de menschen op. Hierbij komt nu op het gebied der normatieve wetenschappen6 een wending. Al ’t overgeleverde in staat, maatschappij, zedeleer en opvoeding wordt onderzocht, en spoedig ontstaat de populaire meening, dat ’t eene al even goed recht heeft als het andere.

Het Grieksche denken komt in een moeras.

Het zal ondergaan, als er niet een man komt die, waardoor dan ook gedreven, het geloof aan de waarheid herstelt.

Iemand, die invloed en kracht genoeg heeft, om dat geloof weer in andere beteekenisvolle menschen op te wekken.

De man, die dit gedaan heeft, is Socrates.

§ 10. Socrates (470–399).

Leven en persoonlijkheid.

Zijn vader was beeldhouwer, zijn moeder vroedvrouw. Hijzelf was eerst ook beeldhouwer, maar volgde weldra zijne roeping: leerend en zoekend rondgaan onder de menschen. Aan één strijd heeft hij deelgenomen, een enkele maal aan de rechtsspraak en zich in beide gevallen kloek en voor zijn taak opgewassen betoond, maar overigens heeft hij zich onthouden van bemoeiing met staatszaken.

Uit Athene kwam hij nooit, een eigenaardigheid, die men bij meer groote denkers aantreft. (Kant b.v. verliet Koningsbergen bijna nooit). „De boomen en velden konden hem niets leeren.”

Hij wandelde op de markt, ging met handwerkslui zoowel als met aanzienlijken een „praatje” maken en begon als een onwetende over de eenvoudigste dingen te vragen. Steeds doorvragende, overtuigde hij de ondervraagden meestal van hun onwetendheid en dan liet een praatje met Socrates niet zelden bittere herinneringen achter.

Zijn kleeding, ’s winters en ’s zomers gelijk, was hoogst eenvoudig.

Van uiterlijk was hij foeileelijk. Den zoo op schoonheid gestelden Griek was het bijna een wonder, dat een zoo edele gezindheid met zoo’n leelijk uiterlijk gepaard kon gaan.

Geldzucht was hem vreemd. Belooning voor zijn lessen weigerde hij nadrukkelijk. Van alle aanstellerij, pronkerij en ijdelheid was hij verre. Hierin komt de groote tegenstelling uit met de Sophisten.

Hij was een verstandelijke nuchtere natuur, een intellectualist. Aan dit koele hoofd verbond hij echter een warm hart, een innige religieuze stemming, een hartelijke genegenheid voor zijn leerlingen, maar zijn geestdrift gold de waarheid. „Een warm hart onder een koel hoofd, dat is een zeldzame verschijning en het zeldzaamste aller verschijnselen is een ongewoon machtig arbeidend hart, dat zijn gansche kracht gebruikt om het hoofd koel te houden: een stoomketel gelijk, die een ijsmachine aan het werk zet. Slechts enkele malen in tal van jaren keert zulk een verbinding op groote schaal terug en ze oefent, als om ons schadeloos te stellen voor haar zeldzaamheid, eeuwenlang haar werking uit, zonder ooit aan invloed te verliezen.” (Gomperz).

Om Socrates verzamelden zich vele leerlingen, waaronder uit verre streken, (uit Kyrene aan Afrika’s noordkust) en uit de rijkste en aanzienlijkste geslachten, als Alcibiades, de neef van Pericles, en Plato.

Hij verkeerde in den kring van Pericles, maar maakte geen onderscheid tusschen arm en rijk.

Zijn kracht was geweldig.

Tegen koude, honger, dorst, vermoeienis, was hij uitstekend bestand. Van zinnelijken aanleg, wist hij zijn neigingen absoluut te beheerschen, was matig, maar kon ’t wijngebruik verdragen.

Aan deze lichaamskracht voegde zich groote geestkracht. Bewonderenswaard was zijn vermogen, om zich bij een onderwerp te bepalen. Eens in ’t veldleger bij Potidaea zou hij 24 uren aaneen nagedacht hebben over zijn onderwerp, zonder zich om iets te bekommeren van wat rondom hem voorviel7.

Tegen het eind van zijn leven werd tegen hem een aanklacht ingediend door eenige menschen, waaronder de fabriekseigenaar Anytos. Ze luidde, dat hij de goden, die de staat achtte, niet achtte, andere godheden leerde en de jeugd verdierf.

Socrates verkoos niet te vluchten, waartoe hij de gelegenheid had. Hij kwam ter vergadering, waar 500 Atheensche burgers naar de zeden dier dagen recht zouden spreken.

Nadat de aanklagers hadden uitgesproken, verdedigde Socrates zich op een waarschijnlijk eenvoudige, scherpzinnige, waardige wijze. Volstrekt versmaadde hij het, de gewoonte dier dagen te volgen en door smeekbeden en geklaag het hart der rechters te treffen.

Met dertig stemmen meerderheid werd het schuldig uitgesproken.

De aanklagers hadden de doodstraf geëischt. Nu mocht Socrates, naar Atheensch recht, een tegeneisch stellen. Op aandrang zijner vrienden deed hij dit en stelde den lagen eisch van 3000 drachmen boete, na eerst gezegd te hebben dat hij zichzelf onschuldig oordeelde en eerder onderscheiding dan straf verdiende.

Deze fiere houding schijnt de rechters geprikkeld te hebben; het aantal stemmen voor zijn dood was grooter dan dat, waarmee hij schuldig verklaard werd. Het bedroeg 360.

Na deze uitspraak schijnt hij nog een korte rede gehouden te hebben, waarin hij tenslotte verklaarde: nu zullen we ieder een weg uitgaan, gij naar het leven, ik naar den dood: wie van ons het beste deel zal hebben, weet God alleen.

Het voltrekken van het vonnis liet op zich wachten, daar het staatsschip, dat het jaarlijksche offer naar Delos bracht, nog niet binnengevallen was. Voor dien tijd mocht geen doodvonnis ten uitvoer worden gebracht. De hem restende tijd gebruikte Socrates om zich met zijn jongeren te onderhouden en zoo zijn levenstaak voort te zetten. Met de meeste beslistheid weigerde hij te vluchten hoewel zijn vrienden daartoe alles in gereedheid hadden gebracht. „De wetten mochten niet geschonden worden.” Toen de dag des doods was aangebroken, deed hij zijn schreiende vrouw Xantippe wegvoeren, wisselde vriendelijke woorden met den man, die hem den giftbeker reikte, vroeg hem, hoe hij zich gedragen moest, troostte zijn bedroefde leerlingen en stierf met die hooge kalmte en waardigheid, die hem zijn heele leven eigen waren geweest.

Zijn dood bezegelde zijn leven en niet het minst daaraan dankt hij dien overweldigenden invloed, welke zijn hooge persoonlijkheid op ons maakt; steeds weer zullen nieuwe geslachten bewonderend opzien tot den man, die zóó wist te leven en te sterven.

„De doode Socrates is opgestaan niet alleen in de scholen, maar ook in de geschriften zijner jongeren, die den vereerden Meester in persoon lieten optreden, hem op de markt en in de gymnastiekscholen met jong en oud verkeeren, zooals hij dat in zijn leven gewoon was geweest. Zoo ging hij voort met onderrichten, ook nadat hij opgehouden had te leven.” (Gomperz).

Bronnen.

Voor onze kennis van Socrates moeten we ons wenden tot wat anderen van hem mededeelen; zelf heeft hij geen boeken nagelaten. In aanmerking komen vooral de werken van Xenophon en Plato8. Beiden geven een verschillend beeld van den meester, beiden hebben waarheid en verdichting gemengd.

Naast deze getuigenissen staan de karige uitspraken van Aristoteles, die ver genoeg afstond om meer objectief te zien, dicht genoeg bij om nog veel van betrouwbare ooggetuigen gehoord te hebben.

Xenophon, een ferm officier, een goed heereboer, een practisch man, maar een wijsgeerige middelmatigheid, heeft in Socrates het nuttige, het meer voor de hand liggende practische gezien.

Plato, een zooveel fijner, idealer geest, een kunstenaar van schier onovertroffen beeldend vermogen, heeft een geïdealiseerd beeld ontworpen van den wijze, die zijn meester was, maar komt het wezen misschien meer nabij.

Daarbij komt echter, dat Plato in zijn dialogen Socrates zijn eigen meeningen in den mond legt, dezen zelfs leerstellingen laat bestrijden, die eerst na zijn dood ontstaan zijn, waarvan hij dan in den droom kennis heeft gekregen.

Uit deze vermenging van waarheid en verdichting, uit geschriften van mannen, die Socrates met zoo geheel verschillende oogen bezagen, juist datgene samen te lezen wat waar is, is een taak, waaraan uitnemende vorschers zich gewijd hebben, maar die niet gemakkelijk te volbrengen is. Op vele hoofdpunten is men tot overeenstemming gekomen, op andere heerscht nog verschil.

Socrates’ methode.

Niet in de uitkomsten van zijn onderzoek, maar in de methode ligt de groote beteekenis van Socrates’ optreden. We zagen, dat in het Athene zijner dagen het vertrouwen op een vaste waarheid in de kringen der denkers geschokt was en dat het Socrates’ innige overtuiging was, dat er waarheid te vinden was. „Hij had de waarheid noodig en daarom geloofde hij aan haar.”

Allereerst nu wil Socrates de waarheid vinden op zedelijk gebied. Hij tracht daartoe te komen door juiste definitie van zedelijke qualiteiten. Door alle gevallen te beschouwen, in welke men een bepaalde kwaliteit toekent, zocht hij dit te bereiken. Dit heeft men in de oudheid zijn inductie genoemd en deze wijze van behandelen en zijn streven naar juiste definities acht Aristoteles door hem in de wetenschap ingevoerd.

De wijze, waarop hij te werk ging was hoogst eenvoudig. Hij zou b.v. vragen: Wat is dapperheid? Den vijand aanvallen. Maar vluchten om hem in een hinderlaag te lokken, ook? Maar vluchten en onderwijl pijlen afschieten, is dat ook dapper?

De vraag naar de gerechtigheid komt ter sprake. Is het nu geen gerechtigheid een zieke te misleiden, die men zijn spijs met de noodige medicijnen vermengt, welke hij anders weigert. Mag een aanvoerder zijn troepen tot moed opwekken, door te zeggen, dat er versterkingen onderweg zijn?

Op deze wijze uitgaande van bepaalde gevallen tracht hij een overzicht te krijgen over alle gevallen, waarin men een bepaalde eigenschap toekende, om aldus te komen tot een definitie.

Deze Socratische wijze van vragen heeft veel navolging gevonden en in het onderwijs heeft men er later op dwaze wijze misbruik van gemaakt (tot in de 19e eeuw toe) door den kinderen vragen te stellen ook over dingen, die ze niet konden weten. Thans echter komt deze Socratische methode, in theorie althans, niet meer voor.

Zijn ironie.

Bij dit vragen deed hij het dikwijls voorkomen, alsof hij het zelf niet wist: gedeeltelijk was dit waarheid, gedeeltelijk een masker, waarachter hij zijn eigenlijke bedoeling weer verbergen kon. Deze redeneerkunst noemden de ouden de Socratische ironie.

Maieutiek.

Zelf vergeleek hij zijn werk wel eens bij de zware taak zijner moeder: ook hij trachtte de waarheid tot leven te roepen. Dit is zijn maieutiek (Grieksch maieuomai = verlossen).

Leer.

In het midden van Socrates’ denken staat de mensch. Zijn natuurbeschouwing is door en door teleologisch, overal vraagt hij naar doel en nut. Terwijl het hem verheugde, dat Anaxagoras de noes aan ’t begin der wereldformatie plaatste, stelde het hem te leur, dat hij niet in ’t bijzonder de doelmatigheid van vele dingen aanwees.

Theologisch is zijne beschouwing zeker niet. Toch heeft hij niet gebroken met alle overlevering, gebeden heeft hij wel opgezonden, offers gebracht en ook ’t orakel van Delphi stond bij hem in hooge eer. Bewust monotheïst is hij ook niet geweest. Apollo vereerde hij. Toch spreekt hij ook van den God, het Goddelijke. Dit schijnt voor hem het inbegrip van alle goeds.

Tusschen de atheïsten dier dagen en de aanhangers der oude volksreligie neemt hij dus een bemiddelend standpunt in. Trouwens in alle kringen der „Aufklärung” kent men zulk een positie.

Maar voor de gronden zijner ethiek en levensleer gaat hij niet terug op den wil der goden, maar op het inzicht der menschen.

Socrates huldigt een intellectualistische zedeleer: deugd is inzicht. Niemand handelt opzettelijk verkeerd. Ondeugd is dwaling.

Deze leer tracht hij nu te bevestigen, bij Xenophon vooral, door allerlei eigenaardige argumenten: men moet trouw tegen zijn vrienden zijn, omdat het zoo profijtelijk is vrienden te bezitten, enz. Dergelijke redeneeringen hinderen ons. Laten we echter voorzichtig zijn in ons oordeel.

Allereerst is het zeker niet te ontkennen, dat goed inzicht van belang is voor een deugdzaam leven. De 19e eeuw heeft nog gehoord: wat ge aan scholen uitgeeft, bespaart ge aan gevangenissen. In vele paedagogische systemen ook van den tegenwoordigen tijd wordt een groote plaats ingeruimd aan den invloed, dien verstandelijke ontwikkeling heeft op de zedelijke. Is dus de stelling als zoodanig eenzijdig, er is een gehalte van waarheid in.

Letten we verder op ’t specifiek Grieksche: het niet nauwkeurig onderscheiden tusschen individueele en sociale deugden. Nu berusten ongetwijfeld vele individueele deugden op het rechte inzicht in de draagwijdte van onze handelingen. Afgezien van alle zedelijke overwegingen kan men den mensch aantoonen, dat het zijn eigen persoonlijk belang is, niet onmatig te leven, zijn betrekking stipt te vervullen, niet verkwistend te zijn, enz. Het volkomen redelijke dezer deugden, wier opvolging het persoonlijk welzijn van het individu verzekert, is niet moeilijk aan te wijzen.

Bij onnauwkeurige onderscheiding van sociale en individueele deugden is het niet te verwonderen, dat Socrates nu ook meende, deze redeneering over het gansche gebied der deugd te kunnen uitstrekken. Misschien mag ook het Grieksche woord „aretè,” dat zoowel fermiteit, flinkheid, kloekheid in ’t leven, als deugd beteekent, hiertoe meegewerkt hebben. En eindelijk: het opstellen van dien regel had bij Socrates diepere beteekenis. Zijn eigen deugd is zeker meer uit den grooten zedelijke ernst van zijn karakter voortgekomen, dan uit zijn inzicht: Socrates was een even groot zedelijk als intellectueel genie. Hem moest het bedroeven, dat de deugd werd geminacht, haar waarde in twijfel getrokken; of juister, om een moderne uitdrukking te gebruiken, deugd en ondeugd te zien stuivertje wisselen.

Waar echter eenmaal de autoriteit der deugd in twijfel getrokken was, daar moest haar een zekeren grondslag worden verschaft. Socrates nu trachtte haar redelijkheid te betoonen. Terwijl hij dus aan den gemeenen man, den „braven burger” moest verschijnen als iemand, die aan al ’t hooge en heilige, zoowel als aan ’t lage en gewone, aan oud en nieuw morrelde en overal naar vroeg om alles op losse schroeven te zetten, was het veeleer zijn streven, de oude deugden, als bezonnenheid, gerechtigheid, een vaste basis te verschaffen.

Innig was zijn geloof aan de gelukzaligheid, die de deugd meebracht. Of hier de taal ook meegewerkt heeft? Het Grieksche „eu prattein” kan zoowel beteekenen goed doen, als: zich wel bevinden.

Eerder zal Socrates bij zich zelf echter opgemerkt hebben, dat deugd bevrediging schenkt; terwijl hij rondom zich menschen zag, die zonder consequentie handelend, heen en weer gezwiept werden door de stormen van dien tijd. Hun ontbrak vastheid van levenslijn. En gaarne wilde hij hun duidelijk maken, hoe alleen waarachtig geluk te vinden is in het consequent doorvoeren onzer zedelijke beginselen. Socrates mag (zooals ook onze tijd geeft te aanschouwen bij hen, die zaken—zaken achten en hun zedelijke of religieuse levensovertuiging niet meenemen in het practische leven—) allerlei „moralen” opgemerkt hebben voor alle mogelijke toestanden, in de plaats tredend van één groot beginsel, dat overal heerscht. Hoeveel minder gelukkig dan hijzelf moesten hem deze menschen schijnen!

Het lag niet in zijn bedoeling de redelijkheid van de deugd in elk bijzonder geval aan te toonen. Stond b.v. eenmaal vast, dat men de wetten van den staat moest gehoorzamen, dan diende men dit, zooals zijn eigen verheven voorbeeld leert, ook te doen, wanneer de wetten in een bijzonder geval onrechtvaardig schenen.

Het daimonion.

Hoogst opmerkelijk is, dat Socrates zich bij zijn daden liet leiden door een „innerlijke stem,” die hem aanried, iets te doen of na te laten. Hij noemde dit het daimonion. Het is moeilijk te zeggen wat Socrates hiermee bedoeld heeft. Is het „de stem van zijn geweten” geweest? Was het een intuïtief voelen van het goede en het kwade, van het bij zijn persoonlijkheid al of niet passende, dat zich op deze wijze kenbaar maakte aan den man, die alles op inzicht en verstandelijke overweging wilde gronden en toch zelf zoo’n rijk gevoelsleven had?

§ 11. De Socratici.

Door leerlingen van Socrates zijn scholen gesticht, die tot ver na Christus’ geboorte aanhangers gevonden hebben. Van zeer groote beteekenis zijn ze niet geworden. Nieuwe beginselen hebben ze zoo goed als niet ontwikkeld; eenzijdige doorwerking van eenmaal gegeven gedachten was hun werk. Ze gevoelden weinig voor de theorie: hun geheele wijsbegeerte werd de kunst om wèl te leven en ging op in ethische vraagstukken. Terwijl deze richtingen als Socratische bekend staan, mocht men hen liever sophistische noemen. Zoo is b.v. één school eigenlijk alleen merkwaardig, omdat ze de sophisterij tot in ’t uiterste dreef en die bekende, onbeduidende kwesties behandelde, waaraan de oudheid zooveel behagen had: bij ’t verlies van welke haar iemand b.v. een kaalkop wordt en dergelijke.

Twee scholen zijn merkwaardiger: de Cynische en de Cyrenaïsche, omdat hier al de tegenstelling op ethisch gebied ontwikkeld wordt, die we later bij de Epicureeërs en de Stoïcijnen zullen aantreffen.

Leerzaam is het, de ontwikkeling der gedachten in deze scholen eenigszins uitvoerig na te gaan: parallellen in onzen tijd ontbreken niet en door hen beroerde kwesties bestaan ook nog onverzwakt voor ons.

Socrates had geleerd: deugd is leerbaar en is inzicht; zij maakt gelukzalig. Hij had echter niet den inhoud van ’t begrip deugd vastgesteld: waarin bestaat de deugd. De Cynici zoowel als Cyrenaïci zeiden: in den lust, in het aangenaam gevoel, in het persoonlijk zich wel bevinden. Doch in de vaststelling van de wijze, waarop dit te bereiken was, gingen ze uiteen.

CYNICI.

Antisthenes, ± 440 geboren, is de stichter der Cynische school. Practische toepassing vond ze in Diogenes, den „wijze van ’t vat,” en tot in den Romeinschen keizertijd vond ze aanhangers, die dan echter moeilijk te onderscheiden zijn van de Stoïcijnen, daar de Cynische school in de Stoa verliep. Haar naam dankt ze aan ’t „gymnasium”9 Kynosarges. Later werd aan de Cynici wel den scheldnaam Kunoi, honden gegeven, die ze tot een eerenaam maakten, zooals onze geuzen den scheldnaam bedelaars als eeretitel zouden hebben aangenomen.

Antisthenes dan leerde, dat de gelukzaligheid alleen bestond in de deugd zelf; ze was genoeg voor den wijze, in haar had hij lust. Socrates had geleerd: deugd brengt gelukzaligheid. Antisthenes leerde deugd is gelukzaligheid en sterker: gelukzaligheid bestaat in de deugd. Schijnbaar heeft hij hiermee het hooger standpunt bereikt, dat later, in de filosofie van Kant, opkomt: beoefent de deugd om haars zelfs wil, het loon vindt ze in zichzelf. Deugd blijft een goed, onder alle omstandigheden des levens.

Intusschen is dit niet zoo. Want Antisthenes had toch steeds ’t persoonlijk geluk in ’t oog. Hij meende nu, dat dit te vinden was, door ons los te maken van de behoeften. De buiten-wereld hebben we niet in onze macht. Niet van ons hangt het af, of we rijkdom, gezondheid en menscheneer zullen kunnen krijgen, die sommigen noodig hebben om gelukkig te leven. Maar wel hangt van ons af onze eigene gezindheid, onze gemoedstoestand. Ontwennen we ons aan aardsche genietingen, keeren we ons af van de wereldsche behoeften, dan zal hun gemis ons niet smarten, geen streven naar hun bezit zal ons ontrusten: we zullen ons vrij voelen en gelukkig.

Van deze leer trok Diogenes de consequenties. Of hij wegens valsch munten is vervolgd, staat niet vast. Ouder geworden schijnt hij zijn leven als „paedagoog” doorgebracht te hebben in Corinthe, waar hij misschien door zelfmoord gestorven is. Diogenes leeft voort in de herinnering door zijn eenvoudig leven. Men heeft hem in Athene wel den razenden Socrates genoemd. Toch is hij van zekere cultuurhistorische beteekenis.

Tegenover de zucht naar macht, eer, rijkdom, weelde, zinnelijke genietingen, die, als ze naar bevrediging zoekt en eenig richtsnoer van het handelen wordt, niets anders dan ’t bankroet der staten en dat van ’t geestelijk leven met zich brengen kan, is ’t noodig dat steeds weer nadruk gelegd wordt op de waarde der eenvoudigheid, dat er gewezen wordt op het schoone van een leven zonder behoeften. „Hoe minder behoeften, hoe nader de goden.”

Dit theoretisch en practisch gedaan te hebben, is de groote verdienste der cynici. Ze hebben daardoor mee den akker geploegd, waarin straks het zooveel betere koren der Stoïcijnsche leer zal opschieten.

Maar bij het streven der cynici worden we levendig herinnerd aan Goethe’s drastisch beeld, waarin hij de menschelijke eenzijdigheid teekent: een mensch is gelijk aan een beschonken boer, die, als men hem aan den eenen kant op ’t paard helpt, er toch aan de andere zij weer afvalt. Dit overvallen naar den anderen kant vertoonen de Cynici maar al te sterk.

Hun afkeer van weelde leidde tot verachting van alle civilisatie en beschaving, hun terugroepen van de natuur tot een miskenning van alle historische ontwikkeling. De sophistentegenstelling thesei en phusei dreven zij tot ’t uiterste door; en voor alles wat thesei was, toonden ze de grootste verachting.

Niet alleen dat ze zich volstrekt niet aan maatschappelijke vormen, behoorlijke kleeding, enz. stoorden, maar ze ontkenden ook de natuurlijkheid èn van het zedelijk èn van het lichamelijk schaamtegevoel.

Vaderlandsliefde kenden ze niet: toch was hun cosmopolitisme geen gevolg van algemeene menschenmin, maar van onverschilligheid voor den staat, die ze als een menschelijke instelling verachtten.

Godsdienst.

Ten opzichte van den godsdienst waren zij atheïsten. Latere cynici gingen zoover, dat ze spotten met alle mythe en overlevering, terwijl de eersten getracht hadden ze een andere beteekenis te geven en er zedelijken zin in te zoeken. Met een Hollandsche parallel der 19de eeuw zou men de latere cynici bij Jan Rap kunnen vergelijken, die zijne zusjes, omdat ze nog aan wonderen geloofden, aangrijnsde, terwijl men in de eerste cynici dan meer die modernen uit de Genestet’s tijd zou kunnen zien, die aan de bijbelsche wonderverhalen een natuur- of zedekundige beteekenis trachtten te geven.

Het is opmerkelijk, dat bij hen twee verklaringsvormen voor ’t ontstaan van den godsdienst10 opkomen, die ook in de 18de eeuw een plaats vinden:

Euemeros, en naar hem heet deze leer Euemerisme, meende de godsvereering te moeten terug voeren op een vereering van helden en voorvaderen, latere cynici zagen in godsdienst voornamelijk priesterdwang en werden niet moede aan te toonen hoeveel onwaars en huichelachtigs er b.v. in het orakel van Delphi school (Vergelijk De Deïsten § 47 bl. 303 v.v.).

Het cynisme een proletariërs filosofie.

De kreet „terug naar de natuur” wordt vooral aangeheven in tijden van overbeschaving. Het is duidelijk, dat beschaving licht overbeschaving schijnt aan menschen uit standen of landen, waar minder beschaving heerscht. Zoo is er in de 19de eeuw misschien geen land, waar de roep zoo sterk gehoord is als in Rusland, waar Tolstoi’s naam er aan verbonden is. Misschien dat de binnendringende Westersche beschaving den Russen reeds overbeschaving lijkt. Zoo was het in de 18de eeuw Rousseau, die als graveursleerling en lakei werkzaam was geweest, die de leuze deed hooren.

In Griekenland waren het vooral de half-Grieken, die het cynisme aanhingen, mannen, uit oorden afkomstig, afgelegen van Athene en het centrum der beschaving, ook mannen, niet van zuiver Grieksche afkomst. Hun mag het Atheensche leven eerder overdadig toegeschenen hebben dan den Atheners zelf.

Het is niet onbegrijpelijk, dat armen, die toch niets bezaten, in het cynisme een leer vonden, passend voor hunne behoeften. Die leer was geschikter voor hen, dan een, die het genot predikte, dat zij toch niet konden verkrijgen. In zooverre heeft men ’t cynisme terecht een proletariërsmoraal genoemd.

Toch weet de historie ook te vertellen van rijke menschen, die zich van hun vermogen ontdeden, om als eenvoudige lieden verder te leven. Dit is niet het eenige punt, dat aan het Christendom doet denken. Ook hun prediken, hun gaan tot de menschen, hun vermanen herinnert er aan. En, zooals Jezus zei: (Matth 9 : 12): die gezond zijn hebben den medicijnmeester niet van noode, maar die ziek zijn,—zoo antwoordden zij, wanneer men hun verweet dat zij zich bemoeiden met de armsten en ellendigsten der maatschappij: dat de zieken den dokter noodig hadden, terwijl—zooals ze er veelzeggend bij voegden—de dokter zelf geen koorts behoefde te krijgen.

Zoo is er in het cynisme met al zijn afdwalingen en zonderlinge grilligheden wel iets goeds te waardeeren, dat als een gistkiem kon werken. Misschien hebben we, om het goede te halen uit al het dwaze, waarin zij zelf en nog meer de overlevering dat gehuld hebben, langer dan noodig bij hen gewijld en is het tijd, om te zien naar die Socratici, welke met hen in lijnrechte tegenstelling staan: de Cyrenaïci.

CYRENAÏCI.

Aan de noordkust van Afrika lag de bloeiende stad Cyrene. Haar klimaat was heerlijk, de omgeving verrukkelijk schoon. In deze weelderige stad ontstond de cyrenaïsche school, gesticht door Aristippus van Cyrene; door diens dochter, Arêtê overgedragen op zijn kleinzoon, den jongeren Aristippus. Bij een Olympisch feest zou Aristippus kennis hebben gemaakt met een leerling van Socrates en zich daardoor opgewekt gevoeld hebben om ook Socrates te bezoeken.

Terwijl de cynici allen lust veroordeelden, en er naar streefden, zich van alle uiterlijke genietingen onafhankelijk te maken, verklaarden nu de Cyrenaïci den lust, de hêdonê, als princiep en was hun ethiek dus hedonisme.

Hedonisme.

Drieërlei toestand was mogelijk: lust, onlust en de daartusschen liggende neutrale zône. Wat nu de mensch alleen begeert, is lust. De lust op zichzelf is altijd een goed. Misschien gaat berouw en leed hem volgen. Dit beteekent, dat het leed als gevolg, verbonden aan den lust, een grooter kwaad wordt geacht dan de lust een goed, maar dit neemt niet weg dat de lust steeds iets begeerenswaardigs is. Stel, iemand heeft, zijn wraak botvierend, een vijand gedood. Het gevoel van bevredigde wraaklust is lust, een goed. Maar—aan de daad, die hem dien lust verschafte, zitten nadeelige gevolgen vast: b.v. gerechtelijke bestraffing. De door deze daden gewekte stemming van leed kan veel sterker zijn, dan de voorheen ontstane luststemming. Maar dit verhindert niet, dat die eerste lust lust bleef.

Bij de Cyrenaïci treffen we een uiterst merkwaardige ontwikkeling aan.

De eersten verklaarden den oogenblikkelijken lust als den voornaamsten. Natuurlijk moet een stérker genot boven een zwakker staan en daarom werd ook het zinnelijk genieten bovenaan gesteld.

In dit genieten evenwel werd reeds een element van overweging gebracht. De wijze moest phronêsis, verstandig inzicht, waardeschatting hebben. Met fijnen smaak moest hij afpassen en afmeten, wat hem lust gaf. Aristippus was een man van de wereld, fijn beschaafd, beminnelijk, van aangename vormen, thuis in alle kringen der maatschappij, overal „het goede” nemend waar hem dit geboden werd.

Maar deze phronêsis bracht hem reeds heen over wat wij met eene moderne uitdrukking de „souvereiniteit van het oogenblik” noemen. Aristippus wilde beheerschen, niet beheerscht worden.

Zoo spoedig nu al een denken aan de toekomst komt, moet men menig genot opgeven, omdat het licht grooter leed als gevolg zal meebrengen: zoo kwam Anitteus er toe om geestelijke genietingen als vriendschap, het hoogste aan te slaan.

Het bekend zijn met de vele rampen des levens moet er wel toe brengen, reeds gelukkig te prijzen, die de rampen vermijdt, den toestand van smarteloosheid bereikt heeft en wiens stemming dus gemiddeld in de neutrale zône ligt.

Het sterkst werd Hegesias aangegrepen door de misères van het leven. Ziekte, armoede, oorlog, het waren dingen, die elk oogenblik het genot van verreweg de meeste menschen bedreigden. Voor hen dus geen geluk, voor ze zeker zijn, niet meer door rampen gekweld te zullen worden; voor ze gestorven zullen zijn. Hegesias is de peisithanatos, hij die overreedt tot den dood, en men vertelt, dat hem ’t verblijf in Alexandrië ontzegd werd, omdat hij te velen tot zelfmoord zou overgehaald hebben.

Zoo ging dus het hedonisme over tot pessimisme. De menschen, die lust tot eenig ethisch princiep verklaard hadden, moesten erkennen, dat dit op de aarde met haar tal van rampen niet te bereiken was, dat het leven dus eigenlijk niet waard was geleefd te worden. Ze kwamen tot de stemming, die de meest sceptische onder de bijbelschrijvers heeft geuit in zijn woord:

„Dies prees ik de dooden boven de levenden.”

In de school der Cyrenaïci kwam nog een andere merkwaardige theoretische beschouwing op.

We hebben gezien, hoe de primitieve mensch uitgaat van het bestaan eener buitenwereld en hoe hij gelooft, dat de indrukken, daarvan verkregen, volkomen overeenstemmen met de buitenwereld.

Daarna komt twijfel aan de juistheid der zinnelijke indrukken, die zoover gaat, dat de Eleaten alleen het zijnde als waar, de Atomisten alleen de atomen en hunne beweging als waarheid erkennen, al ’t andere als doxa.

Zij staan dus eigenlijk zoo tegenover de kwestie, dat ze een buitenwereld als zeker erkennen, terwijl de kennis er van ons onthouden is (we kunnen het zijnde schouwen noch kennen). De indrukken, die we krijgen en op een buitenwereld betrekken, zijn òf schijn- en leugenbeelden (Eleaten) òf alleen opvattingswijzen van het individu (Protagoras, Democritus) dus doxa.

Mogen we Gorgias ernstig nemen, dan gaat hij verder en loochent alle kennis en alle weten. Hij ontkent dus zoowel het zijnde als de mogelijkheid het te kennen.

Boven dit volstrekt nihilisme verheffen zich sommige Cyrenaïci tot een juister opvatting, waarvan later tal van denkers ook van den nieuweren tijd zijn uitgegaan en waarbij sommigen zijn blijven staan.

Gegeven zijn ons allereerst onze gewaarwordingen en voorstellingen. Heeft iemand een voorstelling van een centaur11 b.v. en zegt: ik heb een voorstelling van een centaur, dan is dit waar. De onwaarheid begint, als hij die voorstelling betrekt op de buitenwereld en zegt: er is buiten mij een centaur.

Dat onze gewaarwordingen en voorstellingen het eerste ons onmiddellijk gegevene zijn, spraken de Cyrenaïci uit.

Welk standpunt ze verder ingenomen hebben, is niet precies bekend. Misschien hebben sommigen gemeend dat we niet uit onze bewustzijnsverschijnselen konden komen en vertoonen ze overeenkomst met onze moderne solipsisten. (Zie deel II).

Het moge hier de plaats zijn, een weerlegging van deze theorieën die het „gezond verstand” aan de hand doet, mede te deelen. In de nieuwere filosofie is deze leer verkondigd door Bisschop Berkeley (§ 49) en werd ook door het gezond verstand bestreden.

„Welnu,” zei men tegen hem, „als ge dan niet iets gewaar kunt worden van de buitenwereld en als ge alleen uw bewustzijnsverschijnselen hebt, waarom loopt ge dan b.v. voor een wagen uit den weg, loopt ge niet in het water, enz. In uw practisch leven handelt ge dan niet naar uw leer.”

Het tegenargument luidt: ik ontken niet, dat ik een voorstelling heb van water b.v.; dat op die voorstelling als ik in ’t water loop, een van nat-zijn of verdrinken zal volgen, en, daar ik alleen met mijn voorstellingen moet werken, vermijd ik bepaalde voorstellingen; in dit geval ’t nat-zijn en dus het in ’t water loopen. Ik ontken dus alleen, dat er aan die opeenvolgende voorstellingen een rij gebeurtenissen buiten mij beantwoordt.

Dat eene dergelijke redeneering geen sophisterij is, kan de lezer misschien op deze wijze inzien:

Er zijn menschen met levendige fantasie, die zich graag allerlei schrikbeelden in ’t hoofd halen. Ze zullen b.v. beginnen: „hè, de dokter gaat naar mevrouw B, ze is ook al oud, net zoo oud als moeder. Gunst, zou moeder ook ziek zijn, dan kon ze wel sterven—enz.”

Ze spinnen de gedachte breeder uit, tot ze ten slotte zeer droevig zijn. Ze hebben dus een reeks voorstellingen, die uitloopen op een leedgevoel, zonder dat die reeks beantwoordt aan een rij feiten in de buitenwereld. Nu kan door de ervaring geleerd, zoo iemand later, zoo spoedig een dergelijke voorstelling opkomt, die onderdrukken, door andere vervangen, omdat hij de droevige stemming weren wil, waarin hij zal geraken.

Op dezelfde wijze kon nu Berkeley b.v. vermijden, de voorstelling van ’t water te bekomen, omdat hij ook geen gewaarwording van nat wou hebben.

1 Als letterkundige voortbrengselen staan de Atheensche blijspelen veel hooger. ↑

2 Hen, die zich voor vraagstukken van taalkundigen aard interesseeren, verwijs ik naar Wundt’s Völkerpsychologie en naar Paul: Prinzipien zur Sprachgeschichte. Een ouder werk is het door Prof. Beckering Vinckers in onze taal overgezet werk van Withney. Jodl wijdt in zijn leerboek der zielkunde bijzondere aandacht aan de taalkwesties, waar men ook zeer zorgvuldig bijeengebrachte literatuuropgaven vindt. ↑

3 Lange: Geschichte des Materialismus. ↑

4 Gomperz: Griechische Denker. ↑

5 Het is bekend, dat tal van eminente geleerden, ook al hebben ze groote gaven om college te geven, dat dikwijls gevoelen als iets heel onaangenaams verbonden aan ’t professoraat en dat uitstekende onderwijskrachten wetenschappelijk minder beteekenen. ↑

6 Normatieve wetenschappen stellen een norm: zij zeggen niet, hoe iets is, maar hoe iets behoort te zijn. Normatief kunnen zijn zedeleer, rechtsleer, opvoedkunde. Zij geven voorschriften, die opgevolgd moeten worden. ↑

7 Talrijke anecdoten over „professorale verstrooidheid” stelden dit in een belachelijk licht. Maar het abstractie-vermogen, de gave om al zijn aandacht te concentreeren op een bepaald punt is juist een der kenmerken van het genie. ↑

8 Men leze bijv.: De Apologie (verdedigingsrede) en de Phaedon. Verschenen in Van Looy’s klassieke schrijvers. In de Wereldbibliotheek komen ook vertalingen van Plato. ↑

9 Gymnasium is oorspronkelijk een plaats, waar gymnastiek wordt beoefend. Hier traden later de wijsheidsleeraars op. ↑

10 De vraag naar het ontstaan van den godsdienst behoort tot het gebied der wijsbegeerte van den godsdienst. In zijn Gifford-lectures behandelde onze landgenoot Thiele deze vraag, evenals Rauwenhoff in zijn „Wijsbegeerte van den godsdienst.” In ’t buitenland o. a. Pfleiderer en Höffding. ↑

11 Centauren: fabelachtige wezens: half mensch, half paard. ↑

HOOFDSTUK III.

Plato.

§ 12. Leven.

Wie in een paar pagina’s iets van Plato zeggen wil, krijgt het gevoel, dat hèm bevangen moet, die een landstreek, vol van nijvere steden, breede schependragende rivieren, majestueuse bergen, donkere wouden en diepe dalen en vruchtbare vlakten in een schematisch schetskaartje weergeven moet, waarbij steden kringetjes, bergen bogen, rivieren lijntjes zijn geworden: een schetskaart is dan ontstaan, die de werkelijkheid van héél ver gelijkt. Zoo zal ook het volgende niet dan enkele vage lijnen geven van het beeld van den geweldigen denker, den goddelijken kunstenaar, den hoogen en krachtigen mensch, den verzienden profeet.

Van vaderszijde uit een geslacht, dat zijn stamboom opvoerde tot den laatsten Atheenschen koning, van moederszijde verwant aan den bekenden Atheenschen archon Solon, behoorde Plato tot een hoogadellijke, echter niet rijke Atheensche familie. In 427 v. C. werd hij op ’t eiland Aegina geboren, kreeg zijn naam Plato later naar zijn krachtig lichaam en breed hoofd, beoefende in zijn jeugd gymnastiek en muziek, schijnt verzen te hebben geschreven, kwam in aanraking met Socrates, waardoor zijn liefde voor de filosofie gewekt werd. Zijn verzen moet hij toen verbrand hebben. Na Socrates’ dood ging hij uit Athene: hetzij omdat het er niet volkomen veilig meer was, hetzij omdat zijn reislust sterk was en hij daaraan voldeed, nu na den dood van den geliefden meester hem niets meer aan Athene bond. Na zich eerst bij andere leerlingen van Socrates gevoegd te hebben in het gastvrije huis van Euclides te Megara, ging hij naar Egypte, waar hij kennis maakte met een overoude cultuur, en een staatswezen met vaste, schier onwrikbare instellingen, in sterke tegenstelling staande tot de zoo wufte Atheensche staatsinrichting. Van hier naar het rijke Cyrene, toen over zee naar Sicilië.

In de enkele historische opmerkingen over de Grieksche geschiedenis hebben we gezien, hoe ver buiten ’t eigenlijke Griekenland Grieksche nederzettingen waren. Bij Empedocles van Agrigentum, bij Gorgias van Leontinoi maakten we reeds kennis met Sicilië. Toen Plato daar kwam, heerschte over een groot deel van ’t eiland Dionysius, tyran van Syracuse1. Naast de inlandsche volkeren bevochten twee machten op Sicilië elkaar: de Grieken wier steden, meest met Republikeinschen regeeringsvorm meer in ’t Oosten lagen, de Carthagers, die hun nederzettingen in ’t Westen hadden. In 405 had zich een jong, energiek officier uit den middenstand tot tyran weten te verheffen, was door Carthago erkend, had eenige jaren rust gebruikt om zijn macht enorm te versterken, had op de Carthagers een groot deel van het eiland veroverd, zijn invloed uitgebreid over de Grieksche steden van Zuid-Italië, en Syracuse tot een aanzienlijke stad gemaakt. Het had grooter oppervlakte dan Rome tijdens de keizers, zijn stadswallen waren 27 K. M. lang. Dit Syracuse was een middelpunt ook voor Grieksche beschaving.

Plato kwam hier aan, maakte hier waarschijnlijk ook kennis met verschillende Pythagoreeërs en kwam, door bemiddeling van Dio, raadsman en zwager des konings, aan ’t hof. Weinig weten we van het verkeer tusschen beide mannen. Maar Dionysius, die Plato’s toenemenden invloed op Dio bemerkte, wilde zich wel van hem ontdoen. Dionysius was een practisch dadenmensch, die voor ideeën weinig voelde. Hij verzocht aan een Spartaansch gezantschap, waarmee Plato afreisde, te zorgen, dat deze hem nooit meer hinderen kon. Dit meende het best aan het verzoek te voldoen, door Plato te Aegina aan wal te zetten: immers had de volksvergadering besloten, dat elk Atheensch burger, die daar kwam, ter dood gebracht zou worden of als slaaf verkocht. Het laatste trof Plato. Gelukkig echter—zoo luidt het romantische verhaal—was juist in Aegina Anniteus aanwezig, met wien Plato te Cyrene kennis had gemaakt. Deze hoorde van zijn ongeluk, kocht hem, stelde hem buiten Aegina op vrije voeten, en weigerde de som, die Plato’s vrienden in Athene hadden bijeengebracht, als schadevergoeding aan te nemen. Met deze som zou dan Plato’s school gesticht zijn.

De Academie.

Zooals de Cynici zich in een gymnastiekschool hadden gevestigd, deed Plato het ook: hij ging onderricht geven in de academie; daarnaar heet zijn school eveneens „de Academie.” Hier had ieder vrijen toegang. Rijkere leerlingen schijnen wel eens bijdragen gegeven te hebben en ook werden wel legaten aan de stichting vermaakt. Aanvankelijk werd het onderricht zoo, als Socrates het gegeven had, verstrekt: wandelende en pratende. Later, bij grooter getal leerlingen, werden er ook wel „colleges” gegeven, meer aaneengeschakelde voordrachten, waarnaar de leerlingen luisterden.

Tot aan zijn dood bleef Plato hoofd van de academie, strenge orde handhavend. Later kwam er natuurlijk wel eens meeningsverschil met zijn leerlingen, b.v. met Aristoteles. Hoogst onwaarschijnlijk is het echter, dat dit tot de vele chicanes aanleiding zou hebben gegeven, waarvan oude verhalen gewag maken.

Van de havelooze cynici onderscheidden „de academici” zich, misschien welbewust, door zekere elegantie in voorkomen, in kleeding en manieren. Waren de cynici meer proletariërs, zij waren meer de „chique.”

De academie heeft eeuwen bestaan. Eerst in 529 n. C. werd ze bij besluit van Keizer Justinianus gesloten. Oorspronkelijk wees het schoolhoofd zijn eigen opvolger aan; later werd hij bij geheime stemming door de scholieren gekozen. Dat in al de eeuwen van haar bestaan de academie niet steeds dezelfde richting heeft voorgestaan, is duidelijk. Men kon er later allerlei leer in aantreffen.

Hier, in de academie, had Plato zijn eigenlijke levenstaak gevonden: opvoeden en onderrichten in intieme, hartelijke verhouding tot zijn leerlingen.

Plato echter bezat ook een levendige belangstelling voor politiek en maatschappij. Niet alleen het denken trok hem aan, maar ook de toepassing. Zoo zijn dan waarschijnlijk zijn tweede en derde Sicilische reis te verklaren. Dionysius I was opgevolgd door zijn zoon Dionysius II (367) en deze, een ijdel, krachteloos man, maar niet geheel zonder goeden wil, noodigde op raad van Dio Plato uit, zijn ideaalstaat te komen verwezenlijken. Het mislukte: zeer zeker was het ideaal onvervulbaar en Dionysius was er absoluut de man niet naar, om hoofd van den staat naar Plato’s model te zijn.

Dio viel in ongenade; Plato vertrok. Later is hij er nog eens geweest, trachtte de breuk met Dio te heelen, wat mislukte, werd in een soort gevangenschap gehouden en eerst door krachtige tusschenkomst van Archytus van Tarente in vrijheid gesteld.

Deze ervaringen hebben er zeker toe bijgedragen, om Plato’s meening over tyrannen, die hij later koesterde, te vormen.

Behalve de Siciliaansche reizen heeft niets zijn werkzaamheid aan de academie gestoord tot aan zijn dood in 347.

§ 13. Werken.

Wat we bij Democritus en Protagoras hebben te betreuren, is bij Plato niet het geval: het zoo goed als totale verlies hunner werken. Veilig mag men aannemen, dat zoo goed als alles, wat Plato schreef, tot ons is gekomen. We hebben hier echter een andere moeilijkheid: niet alles, wat op Plato’s naam staat is van hem. En het is een der moeilijkste dingen der Grieksche philologie, uit te maken, wat precies van hem is. Daarvoor zou het vooral van belang zijn, zijn ideeën te kennen. In zijn lange werkzaamheid als schrijver zijn zijn denkbeelden niet steeds gelijk gebleven en we moeten dus uit zijn geschriften den ontwikkelingsgang leeren kennen. Zoo gaan we in een cirkelgang rond: de leer uit de geschriften, de geschriften uit de leer.

Zeer moeilijk is het daarbij precies uit te maken, wanneer de verschillende werken geschreven zijn: sommige schijnen ook niet ineens, maar langzamerhand tot stand te zijn gekomen.

De historische critiek, die zich bijzonder veel met Plato’s werken bezig hield, heeft menig duister punt opgeklaard. Men kan de Platonische geschriften aldus verdeelen:

I. Socratische geschriften.

Hierin worden verschillende deugden behandeld, zooals dapperheid en eerzucht, en naar de wijze van Socrates wordt onderzocht, waarin ze bestaan.

Hierbij sluit zich aan de „Verdediging van Socrates,” die meesterlijke apologie, die gelezen mòet worden2.

„Het is het mannelijkste boek.”

In Kriton wordt geschilderd, hoe Socrates weigert te vluchten, omdat de wetten moeten gehoorzaamd worden.

II. Geschriften tegen de sophisten.

Hierin bestrijdt hij de leer der sophisten. In sommige meer spottend en schertsend, in andere, zooals de Protagoras, met meer waardigheid.

III. Geschriften uit zijn bloeitijd.

Van deze geschriften moeten vooral genoemd worden het Symposion, Phaedo, de Staat. Het Symposion (gastmaal) waarin hij ons schildert hoe bij een gastmaal verschillende reden over Eros (God der liefde) worden gehouden en Phaedo, het gesprek over de ziel, waarin hij den stervenden Socrates zijn eigen onsterfelijkheidsleer in den mond legt zijn samen misschien het schoonste van Plato’s werk.

IV. De Geschriften van zijn ouden dag.

Hierin doen zich al gevoelen de teleurstellingen over het leven en de verminderende geesteswerkzaamheid. Hiertoe rekent men de Wetten.

Behalve de Apologie, die zich er niet toe leende, zijn Plato’s geschriften dialogen, waarbij doorgaans aan Socrates Plato’s eigen meeningen in den mond worden gelegd. Soms wordt de omgeving, waarin zich de dialoog afspeelt, uitvoerig geschilderd. Meesterlijk weet Plato dit te doen. Ieder persoon laat hij spreken naar zijn eigen aard, terwijl alles toch blijft in den beleefden omgangstoon. Een ander maal staat de absolute redeneering meer op den voorgrond. Eigenaardig is het, dat Plato, waar hij geen kans zag, zijn ideeën door scherp omlijnde begrippen in daarbij passende taal te ontwikkelen, ons mythen vertelt en er bij voegt: zóó ongeveer zou het kunnen zijn.

In de literatuur wordt Plato zeer hoog gewaardeerd. Misschien zou men enkele prozaschrijvers naast hem kunnen plaatsen, boven hem pleegt niemand gesteld te worden. Gaat in de vertaling (Fransch van Cousin; Duitsch van Schleiermacher) veel van de schoonheid verloren, ook daar nog kan men de meesterlijke rangschikking der stof, de levendigheid, duidelijke teekening en uitbeelding bewonderen.

§ 14. De Ideeënleer.

Socrates, hebben we gezien, trachtte te komen tot begripsvorming. Niet wat in dìt, of dàt, of in een ander geval dapperheid was, wilde hij opsporen, maar wat in ’t algemeen dapperheid was, trachtte hij vast te stellen.

Als zoodanig was de dapperheid nergens te vinden. Slechts in een bijzonder geval was ze verwezenlijkt. In de waarneming is dus geen begrip gegeven.

Nog sterker komt dit uit in de wiskunde. We hebben b.v. een zeer precies begrip van een cirkel. Maar nergens in de waarneming nemen we een cirkel waar. Zoo nauwkeurig is hij niet geteekend, zoo precies kan een ronding niet gemaakt zijn, of het eene punt is wel een millioenste millimeter verder van ’t middelpunt dan ’t andere.

Dit moest Plato, die veel aan wiskunde deed, sterk treffen.

De begrippen zijn dus iets, dat niet in de waarneming is gegeven.

Toch hebben wij ze. We hebben een begrip van cirkel, driehoek, enz.

Hoe komen we daaraan?

„Dan moeten ze op een andere manier in ’t bewustzijn zijn gekomen,” was het antwoord.

De Grieken konden zich ’t bewustzijn moeilijk als actief, als de ervaringen verwerkend, voorstellen. Ze dachten het meer passief: het ontving, wat er aan gegeven werd, en kon dit vasthouden.

Met een modern beeld zou men kunnen zeggen: wij denken ons het bewustzijn meer als een machine, die de ingeworpen stof op allerlei manier verwerkt, zoodat er weer iets heel anders uit kan komen, dan er is ingedaan. De Griek dacht het zich als een gevoelige plaat, waarop zich afdrukt, wat er op inwerkt.

Plato moest de gedachte dus vèr liggen, dat het bewustzijn zelf met behulp der waarnemingen en krachtens zijn eigen wetten de begrippen vormde.

De begrippen moeten dus in onze ziel komen. Hoe? wordt nu de vraag.

Om deze vraag te beantwoorden, komt Plato tot een kloeke greep:

Hij neemt aan, dat de ziel voor haar komst in het lichaam die begrippen aanschouwd heeft.

Om dit mogelijk te maken, moest hij veronderstellen eene praeëxistentie der ziel vóór het lichaam. We zullen zien, hoe hij dit later in verband bracht met het voortbestaan der ziel ook nà het lichaam (postexistentie).

Verder moest hij die begrippen werkelijkheid, een reëel bestaan buiten ons bewustzijn toekennen. Hiermee schiep Plato naast de wereld die wij kennen, nog een andere wereld: een immateriëele, die der begrippen, die bestaat in den topos noêtos (letterl.: Slechts in de gedachte te kennen plaats).

Dat wij ons die begrippen bewust worden, verklaart hij aldus: De dingen der buitenwereld gelijken eenigszins op die begrippen. Nemen we ze waar, dan wordt de in ons bewustzijn sluimerende idee weer wakker geroepen. Plato grondt dit dus op ’t zielkundig feit, dat we allen kennen: de associatie der gelijkheid. Stel, dat ik lang geleden een schoolkameraad gehad heb, dien ik daarna niet meer ontmoette. Ik ben hem vergeten. Nu kom ik later met een jongen, zijn zoon, in kennis. Deze gelijkt op den vader. Ik zie den jongen, en door dat gelijke komt de herinnering aan den vader op, met wien ik als jongen naar school ging. Dat sluimerende beeld komt weer boven.

Zoo komt, door de waarneming, het vroeger aanschouwde begrip weer in mijn bewustzijn: alle kennen is dus volgens Plato herinnering (anamnêsis), een zich bezinnen op vroeger waargenomen dingen.

Deze begrippen nu noemt Plato de ideeën en het hier geschetste zijn enkele hoofdtrekken uit zijn ideeënleer. Hij tracht deze leer in verbinding te brengen met vroegere systemen en door haar gelukt het hem, twee systemen, die als uitersten tegenover elkaar staan, dat der Eleaten en van Heraclitus, te verzoenen in een hoogere eenheid. Het eenige, onveranderlijke, Eleatische, is de wereld der ideeën. Van haar hebben we herinnering, kennis. Naast deze wereld van het zijn staat die van de genesis: van de wording. Dit is de wereld der verschijnselen, waarin „alles stroomt.”

Deze ideeënleer is niet een vaststaand stelsel maar wordt in de onderscheidene dialogen op verschillende wijze behandeld, en ettelijke bezwaren tegen of gapingen in het stelsel worden met of niet met volkomen klaarheid door Plato behandeld.

Met het onderscheid tusschen de ideeën en de dingen ging een verschil in waardebepaling gepaard. De wereld der ideeën was ook in ethisch opzicht de betere, de hoogere. Toch lag het in den aard der leer, dat men ook ideeën van allerlei gewone, ja, weerzinwekkende dingen moest aannemen. Aanvankelijk heeft Plato dan ook ideeën als tafel, bed, toegelaten. Later heeft hij zich niet opzettelijk over de vraag uitgelaten, maar zich met het geven van verschillende voorbeelden tevreden gesteld. Een vasten regel is in de keuze der voorbeelden niet te ontdekken, maar die van wiskundige begrippen, eigenschappen, natuurwezens komen het meest voor.

Hoe verhouden zich de ideeën nu?

Begrippen kunnen gecoördineerd en gesubordineerd zijn en Plato deelt ze ook gaarne op die wijze in. Van het begrip hond kunnen we opstijgen tot roofdier, zoogdier, gewerveld dier, dier levend wezen. Van het begrip roos eveneens tot levend wezen.

Zoo kunnen meerdere rijen van begrippen samenkomen in één begrip3. We kunnen ons denken, dat een denker nu alle begrippen in zoodanige rijen tracht te ordenen, dat die ten slotte alle uitkomen in één begrip, dat dan alles omvat. Het is als ’t ware de top eener pyramide, waarvan we langs verscheidene lijnen tot het grondvlak kunnen komen, waarin de vele bijzondere dingen liggen.

Ondanks Plato’s liefde voor co- en subordinatie van begrippen heeft hij toch—al ontbreken vage aanduidingen niet—geen zoodanige begrippenpyramide opgebouwd. Hij heeft alleen één idee aangewezen, dat boven alles staat: de idee van het goede. Maar deze idee omvat niet alle andere op dezelfde wijze als ’t begrip dier alle dieren: er is geen logische onderordening. De idee van het goede is het doel van alles wat bestaat. Ten opzichte van haar is al ’t andere middel.

Deze idee van het goede heet ook wereldrede, noes, soms godheid. Om dat nu alles wat is, naar dit doel streeft, is deze idee als ’t ware oorzaak, doeloorzaak van het gebeuren. De idee van het goede is dus werelddoel, wereldrede, wereldoorzaak. Zij ook moet den band vormen tusschen de vaste wereld der ideeën, de veranderlijke der dingen.

De dingen gelijken eenigszins op de ideeën: zij worden bewogen, omdat zij streven naar hun doel: de idee. Maar, als de dingen dan nabootsing zijn der idee, waarom zijn ze dan geen zuivere maar een gebrekkige nabootsing? Er moet dus een medeoorzaak zijn, die de volkomen verwezenlijking van het doel tegenwerkt. Dit is de ruimte, die omgevormd wordt tot de dingen, waardoor zekere tegenwerking de oorzaak wordt van het onvolkomene der dingen4. De wereld der dingen is een menging van zijn en niet zijn. Deze metafysische gedachte heeft ook een theologische uitdrukking: met het oog op de ideeën heeft een wereldvormende God, de demioergos de dingen geschapen.

Op ouder leeftijd heeft Plato dan zijn ideeënleer in overeenstemming trachten te brengen met de Pythagoreïsche getallenleer. Deze ging uit van de eenheid, zoo ook hij. De eenheid viel samen met de opperste idee. De neo-Platonici hieraan aanknoopend, hebben uit het Eene alles laten voortkomen als uitstraling, als emanatie (bladz. 153). Hoe verder van de eenheid af, hoe minder bestaan en hoe minder volkomenheid. De scherpe scheiding tusschen de volkomen, reëele wereld der ideeën en de onvolkomen, niet waarachtig zijnde, maar wordende wereld der dingen wordt opgeheven; er is meer of minder realiteit en daarmee meer of minder volkomenheid. In de middeleeuwen had deze gedachte veel invloed. (Vergelijk ’t godsbewijs van Anselmus v. Canterbury pag. 190).

In het Symposion wordt de schoone voorstelling gegeven van het heimwee der ziel naar de idee. De liefde, die begint met liefde voor één schoon lichaam, wordt liefde voor hét schoone, voor het geestelijk schoone, voor het goede. Eros is de kracht, die den mensch leidt en stuurt5.

§ 15. Theologische en Ethische begrippen.

Plato kent drie werkzaamheden der ziel: het begeeren, het willen, het zuivere kennen.

Later ging hij verder en sprak van de drie deelen der ziel, die hun plaats hadden in onderlijf, hart en hoofd. De onsterfelijkheid kwam dan alleen aan het vernuft, de kennende ziel, de rede toe. (Zie bl. 97).

In zijn Phaedo spreekt Plato over zijn vast geloof aan de onsterfelijkheid. Gedeeltelijk schijnt hij zijn voorstellingen op dit gebied te hebben ontleend aan de orphische mystiek, waarover reeds gesproken werd (bladz. 11).

Met de drie deelen der ziel komen drie deugden overeen: onze begeerten moeten worden beheerscht door de deugd der bezonnenheid (sophròsunê); de wilsenergie, de dapperheid gaat naast de „moedige ziel,” de wijsheid naast de rede.

Zal onze deugd echter volkomen zijn, dan moet iedere deugd haar plaats hebben, er moet een zekere harmonie bestaan. Dit is de dikaiosunê (rechtschapenheid, gerechtigheid).

Is deze vorm zijner ethiek meer theologisch, daar ze aansluit bij zijn zieleleer, meer filosofisch, zich meer aansluitend bij de ideeënleer, is zijn ethiek daar, waar hij als hoogste doel van den mensch stelt het kennen der idee. Eros drijft den mensch tot streven naar het volkomene, doet heimwee naar de idee ontwaken. Uit dit verlangen ontspringt de begeerte naar filosofie en het hoogst staan voor Plato de filosofen.

Niet in eens komt de mensch hiertoe. Eerst heeft hij vreugde aan ’t schoone van lijn, kleur en toon. Dit is een goed begin. Daarna moet hij practische kennis en vaardigheid verwerven. Hij moet zich niet vreemd gevoelen in de wereld der verschijnselen. Zijn inzicht moet hem dan gronden doen kennen, waarop hij ’t eene of ’t andere besluit.

Verder nog stijgend, streeft hij naar een harmonisch leven, maat en verhouding brengt hij in zijn leven.

Eerst dan stijgt hij tot het hoogste: het kennen der idee.

Het zedelijk ideaal laat zich aldus uitdrukken: schoonheid, kennis, theorie, waarheid.

Deze ontwikkeling van het ethische komt overeen met die der liefde geschilderd in ’t Symposion.

Het is duidelijk, dat deze beide ethica’s elkaar niet volkomen dekken. Al de werken van Plato geven dan ook, zooals we reeds opmerkten, geen samenhangend, leidend systeem.

Als de ziel niet gelouterd is, zal zij na haar aardsch bestaan weer in een lichaam terugkeeren.

Plato is een aanhanger van de leer der zielsverhuizing, welke hij aan de Pythagoreeërs (zijn bekendheid met de Pythagoreeërs hebben we reeds gezien), of aan de mysteriën ontleend mag hebben. Bij hem dan ook de leer van de schuld en de boete der ziel.

Merkwaardig is, hoe hij het heete verlangen naar vrijmaking en vrijwording van zonde in overeenstemming weet te brengen met zijn ideeënleer: het is het verlangen der ziel naar de idee.

§ 16. Plato’s Staat.

Uitvoerig heeft Plato zijn gedachten ontwikkeld over den besten Staat, en dat niet als een droombeeld, maar als een te verwerkelijken ideaal. Met de verwerkelijking staan zijn Siciliaansche reizen in verband.

Plato had, als geboren aristocraat en als Socraticus, een afkeer van de democratie. Dat de menschen zich met allerlei zaken behalve met hun eigene bemoeien, dat de eerste de beste zich bezig houdt met de hoogste belangen van den staat, waartoe zooveel kennis en inzicht wordt vereischt, moest hem wel gruwelijk schijnen. Daarbij kwam de vleierij der massa door de redenaars.

Zijn staat zou daarom een zijn, waar de besten regeerden. Maar met die besten bedoelde hij hen, die ’t hoogst staan in zedelijk opzicht.

Er zouden drie standen zijn. De laagste was die der boeren en handwerkslui. Zij mochten privaat-bezit en familieleven hebben. Hun deugd was de sophrosunê, de zelfbeheersching, het gehoorzamen aan en onderdanig zich voegen naar de hoogere standen, zooals de begeerende ziel ook ondergeschikt moest zijn aan de bezonnenheid.

Boven deze en overeenkomende met de „moedige ziel,” staat de stand der wachters. Van jongs af waren ze opgevoed tot ’t krijgsleven, vormden een aparten krijgsstand, verdedigden het vaderland en oefenden zich van der jeugd af in matigheid en harding.

Tusschen mannen en vrouwen bestaat hier geen verschil.

Huwelijken vinden onder hen niet plaats. Op gelegene tijden worden geschikte paren bij elkaar gebracht, waarbij men er op letten zal, zooveel mogelijk bij elkaar passende menschen samen te brengen, opdat er een kloek geslacht ontstaat.

Dadelijk na hun geboorte worden de kinderen aan de moeder ontnomen, ze krijgt een ander te zoogen. De regeling is zoo, dat elk kind in ieder ouder zijn vader en moeder, elk ouder in ieder kind zijn kind moet zien.

Aan de spits van den staat is de eerste stand: die der filosofen. Zij kennen de idee en regeeren den staat naar wijsheid.

Zooals in den enkelen mensch de drie deugden zich goed onderling moeten verhouden, zoo moeten in den staat de drie standen harmonisch samenwerken. Dit is dan de dikaiosunê (rechtschapenheid).

Het bevreemdt ons niet, dat een dergelijke staat niet in de practijk uitvoerbaar was. Aan droomen over den besten staat heeft het echter nooit ontbroken. Zoo schreef Thomas Moore zijn „Utopia,” Campanella zijn „Zonnestaat” en we herinneren aan een der jongste pogingen: „In het jaar 2000 van Edw. Bellamy,”6 dat in menig opzicht het tegenovergestelde is van Plato’s boek. Eigenaardig, dat echter in beide een veel grootere macht aan den staat wordt toegekend dan de staat, zooals wij die kennen, bezit (bl. 218, 219).

Toen later Plato’s pogingen tot uitvoering waren mislukt, schreef hij „de Wetten,” iets meer aan ’t practische leven aangepast.

In Plato’s Staat komen ook merkwaardige ideeën over opvoeding voor, die geheel ingericht moest zijn met het oog op de aanstaande taak der jongelingen. Plato, wars van alle overdreven gevoeligheid, eischte een ernstige, mannelijke gezindheid, een zich bezighouden met gymnastiek, muziek en wetenschap (sterrenkunde, meetkunde).

§ 17. Plato’s invloed.

Het is ondoenlijk, deze in weinige regels ook maar benaderend weer te geven. Op het geheele Westersche denken drukte hij den stempel zijner persoonlijkheid. Maar enkele punten mogen naar voren gebracht worden.

Allereerst heeft Plato invloed geoefend op zijn leerlingen; men heeft gezegd: zonder Plato geen Aristoteles, geen Plotinus, geen Augustinus. Wat dit beteekent, moge het vervolg van dit boekje leeren.

Wijzen we enkele belangrijke ideeën aan, die bij hem voorkomen:

Het bestaan van het immateriëele is ons zoo gewoon, dat we ’t ons nauwelijks kunnen voorstellen, dat deze idee wòrden moest. Is het niet evenzoo met zijn meerderheid van de ziel boven het lichaam? Vindt de heimwee der ziel naar de idee zich niet terug in het verlangen der christenen naar eenheid met God, naar kennisse Gods als inbegrip van alle wijsheid. Een verlangen, door ten Kate zoo innig en eenvoudig uitgedrukt:

We zoeken U in alles, Vader.

En vinden U in niets genoeg.

Overwegend is Plato’s religieus gedachtenleven geweest voor ons godsdienstig voelen en denken.

Op het gebied der metafysica heeft hij voortgezet, wat reeds Socrates had aangevangen: het opsporen van de begrippen. Uit zijn school kwam Aristoteles, die de vader werd der formeele logica. In de natuurkunde voerde hij het begrip doel-oorzaak in. De huidige natuurwetenschap neigt wel meer tot Plato’s tegenvoeter Democritus, maar de doeloorzaken heerschten tot ± 1500 en eerst in de 19de eeuw bracht ’t Darwinisme een geheele verandering, nadat de denkers der 16de, 17de en 18de eeuw een teleologische natuurverklaring bestreden hadden. (Zie Afdeeling IV).

In zijn systeem wist hij de tegenstrijdigheden van ’t Grieksche wetenschappelijk denken in hooger eenheid te vereenigen. Democritus en Plato waren de eersten, die een meer afgerond, wijsgeerig systeem gegeven hebben.

En ten slotte is er in zijn Staat—hoe vreemd die ons moge schijnen—toch veel geweest, dat de toekomst heeft vervuld, en zijn vele ideeën uitgesproken, die de toekomst misschien nog vervullen zal.

Plaatst Plato aan het hoofd van zijn Staat geschoolde, speciaal opgeleide menschen, wij kunnen ons geen staat meer denken zonder ambtenaren met een wetenschappelijke opleiding. Mogen ook afkomst, protectie en allerlei bijkomstigheden invloed hebben op de benoeming, onze staat wordt niet meer, als in de oudheid, geregeerd door Jan, Piet en Klaas, maar door wetenschappelijke personen.

Moge men terugdeinzen voor de geweldige consequentie, dat man en vrouw gelijk op te voeden zijn, onze maatschappij beweegt zich veel meer in die richting dan de Grieksche, waar de vrouw een eenzaam, afgesloten leven leidde, zich weinig ontwikkelde en door haar ouders uitgehuwelijkt werd. Onze coëducatie en openstelling van allerlei beroepen voor de vrouw wijzen in de richting van meer gelijkstelling.

Weigeren wij ook veelal te grooten invloed van den Staat op het gezinsleven, toch gaan vele stemmen op, die bij het vestigen van een gezin den staat een zeker toezicht willen geven, om zoo mogelijk het ontstaan van een ongezond nageslacht te vermijden. Huwelijksverbod in bepaalde gevallen wordt door menigeen „wenschelijk” geacht.

De zorg voor physieke opvoeding en harding is ons niet vreemd. Ook tegen moreele verwenning wordt thans met ernst gewaarschuwd. Heeft een Nederlandsch paedagoog onlangs niet de stelling verdedigd, dat onze kinderen met meer hardheid moeten worden opgevoed!

En eindelijk heeft in de Katholieke Kerk met hare heerschers een zekere verwezenlijking plaats gevonden van Plato’s Staat; een verwezenlijking, die in de Middeleeuwen, toen het wereldlijk gezag zich onder het geestelijke stelde, nog verder ging.

1 In de oudheid beteekende tyran een alleenheerscher, die zich het oppergezag had aangematigd. Een tiran in onzen zin behoefde hij nog niet te zijn. ↑

2 Duitsche „Reclam” vertaling. Hollandsche in de klassieke schrijvers bij Van Looy. ↑

3 Nemen we het begrip vierhoek. Naast dit begrip staat vijfhoek, zeshoek, achthoek enz. Dit zijn gecoördineerde begrippen. Samen vallen ze onder één begrip: veelhoek, aan dit begrip zijn ze ondergeschikt, gesubordineerd. Het begrip veelhoek heeft grooten omvang, er vallen meer figuren onder dan onder dat van vierhoek. Maar het heeft minder kenmerken, de inhoud is geringer. ↑

4 Misschien is dit zoo te verklaren:

De idee der leege ruimte kon Plato bij de atomisten vinden, die haar aangenomen hadden, tegenover de Eleaten, die, alleen het zijnde erkennende, de ledige ruimte geloochend hadden en haar als het niet zijnde hadden gekwalificeerd. Daar de ideeën het werkelijk zijnde waren voor Plato, kon hij als oorzaak, die tegen het zijnde werkte, de ledige ruimte nemen. ↑

5 Een voorbeeld uit onzen tijd dat die vergeestelijking der aardsche liefde toelicht is te vinden bij Perk:

Mathilde, ik ween van weelde bij ’t beseffen,

Ik drukte in u het ideaal aan ’t hart.

↑

6 Vergelijk ook de werken van Wells in de Wereldbibliotheek. ↑

HOOFDSTUK IV.

Aristoteles.

§ 18. Leven en Werken.

Leven.

In 384 v. C. uit een oude artsenfamilie geboren te Stagira, kwam hij op 18jarigen leeftijd naar Athene, bleef 20 jaren in de Academie, waar hij langzamerhand tot zelfstandige opvattingen kwam, die afweken van Plato’s leer. Dit bracht evenwel geen verandering in de hooge achting, die de leerling den vereerden meester toedroeg. Na Plato’s dood reisde hij wat, kwam in 343 aan ’t hof van Philippus van Macedonië als opvoeder van diens zoon, den lateren Alexander den Groote, keerde later naar Athene terug, en grondvestte daar in het Lyceum een nieuwe school, die de peripatetische heet, omdat Aristoteles zijn onderwijs dikwijls gaf rondwandelend door de lanen, die ’t gebouw omringden. Twaalf jaren werkte hij hier, en presteerde, geholpen door begaafde en wetenschappelijk goed onderlegde leerlingen een onbegrijpelijke hoeveelheid wetenschappelijken arbeid. Na Alexanders dood, toen Athene zich los wilde maken van de Macedonische heerschappij, werd tegen Aristoteles, den vriend van ’t Macedonische koningshuis, een aanklacht ingediend. Asebeia, goddeloosheid was weer het geschikte voorwendsel. De wijsgeer ontweek naar Chalcis en stierf in 323, waarschijnlijk „overwerkt.”

Persoonlijkheid.

Misschien mag men Aristoteles den eersten professor noemen in den vollen zin van dezen tijd: streng wetenschappelijk onderzoeker, docent, schrijver van een groot aantal leerboeken, die de wetenschap van zijn tijd samenvatten. In wetenschappelijk werk vond hij zijn grootste geluk en daarin ging hij op. Voor vriendschap was hij niet ongevoelig. Veel meer dan Plato’s geest is de zijne gericht op het praktische, nuchtere, op de werkelijkheid. Zijn denken is systematisch, ordelijk. Dit geeft aan sommige zijner geschriften zelfs een eenigszins schoolmeesterachtigen tint. Tegenover Plato’s behandeling steekt de zijne af: streng scheidt hij poëtische en wetenschappelijke behandeling en zijn geschriften hebben veel meer van een modern wetenschappelijk werk dan die van Plato.

Modern in zekeren zin is ook bij Aristoteles zijn zoo groote liefde voor ’t denken, dat de „physical culture,” zooals wij dat met een hypermoderne uitdrukking noemen, en die bij de oude Grieken in zoo groote eere was, bij hem geheel week. Hij was zwak van lichaam, overwerkt. Zijn rijkdom kon hem gelukkig de middelen verschaffen zich geheel aan zijn werk te wijden.

Werken.

Het aantal geschriften van Aristoteles is geweldig geweest: een overlevering, niet geheel onbetrouwbaar, spreekt van ± 1000. Heel wat is verloren gegaan, en daaronder ongetwijfeld zeer belangrijk werk; het fragment over den staat b.v., dat ons bewaard is gebleven, breekt af bij de opvoeding. Het is niet ondenkbaar, dat Aristoteles is bijgestaan door zijn leerlingen. Dit legt dan een schitterend getuigenis af van de werkzaamheid der peripatetische school. Misschien mag men zich ongeveer de verhouding denken als in een modern laboratorium, waar ook onder leiding van een professor heel wat wetenschappelijke arbeid tot stand kan komen.

In zijn geschriften geeft Aristoteles ons iets, wat vóór noch nà hem ooit weer volledig gedaan is: een overzicht der gansche wetenschap in systematische samenvatting en onderling verband.

Tegenwoordig zou dit onmogelijk zijn. (Het is bijna reeds ondoenlijk voor één geleerde, één vak van wetenschap in zijn geheel en goed te bewerken. Uitgebreide werken verschijnen in den tegenwoordigen tijd dan ook dikwijls door samenwerking van verschillende geleerden. De grootste poging van den laatsten tijd op dit gebied is het verzamelwerk: „Die Kultur der Gegenwart,” onder leiding van Paul Hinneberg. Het beoogt een overzicht te geven van ons weten en kunnen. Aan het werk werken een 100-tal geleerden mee.)

Maar toch was het ook reeds voor dien tijd een arbeid van beteekenis, alle Grieksche weten samen te vatten in een stelsel, zóó, dat de deelen bij elkaar aansloten.

Daarbij boezemt ons eerbied in de alzijdige belangstelling van Aristoteles, die zich richt op de meest verschillende terreinen der wetenschap; de alzijdigheid, die aan ons moderne leven vreemd is. Er zijn natuurlijk nog wel menschen met groote, encyclopedische kennis en een eerbiedwekkende algemeene ontwikkeling, en dezen kunnen ook wel nuttig werk verrichten, vooral als opvoeders en onderwijzers, ook als populariseerders en verspreiders van wetenschap, maar ze brengen zelf de wetenschap gewoonlijk niet vooruit. Bij Aristoteles nu vindt men die alzijdige belangstelling wel vereenigd met echt wetenschappelijken zin.

Zijn werken zijn van verschillenden aard:

I. Die hij zelf heeft uitgegeven en bestemd voor een grooten kring van lezers: de zgn. „uitgegevene.” Van deze is zoo goed als niets bewaard. De meesten ontstonden gedurende zijn verblijf aan de Academie, sluiten zich aan bij de Platonische filosofie, zijn in dialoogvorm en doorgaans vloeiend geschreven.

II. Verzamelwerken: hetzij uittreksels uit andere wetenschappelijke werken, b.v. uit Plato’s geschriften; hetzij verzamelingen van feitenmateriaal, dat hij noodig had voor zijn onderwijs. Hierbij vooral zullen hem zijn leerlingen geholpen hebben. Ook deze bezitten we niet meer.

III. Leerboeken: deze zijn voor een gedeelte behouden. Het zijn de werken, die wij van Aristoteles kennen. Waarschijnlijk heeft hij niet zelf besloten, de geschriften alle op deze wijze uit te geven: ’t zijn gedeeltelijk boeken die „af” zijn, gedeeltelijk slechts ontwerpen, aanteekeningen voor zijne college’s zouden we kunnen zeggen. De dood heeft hem verhinderd zijn werken volledig af te maken. Hiervan zijn te noemen: geschriften over rhetorica, poëtiek, ethiek, politiek, physica, metaphysica, dierkunde, zielkunde en logica.

§ 19. Leer. Stof en vorm.

Voor Plato bestond de hoogste werkelijkheid in de ideeënwereld, de immateriëele, die tegenover de wereld der verschijnselen, zooals wij die waarnemen, stond. Die verschijnselenwereld was een flauwe afschaduwing van de wereld der ideeën. Slechts zeer onvoldoende was het Plato gelukt, om de beide werelden met elkaar in zoodanig verband te brengen, dat de eene zich uit de andere begrijpen liet.

Op het gebied der kennis had hij geleerd, dat alle werkelijk weten een herinnering is, komende in ’t bewustzijn door een zich bezinnen op de, door de ziel vroeger aanschouwde werkelijkheid. De zinnelijke waarneming gaf geen kennis, slechts meening; ze was slechts aanleiding tot anamnêsis, herinnering.

Op het gebied der ethiek was dus het hoogste het kennen der idee, waartoe een mensch geleid werd door een vurig verlangen naar haar schoonheid. Die begeerte was Eros, de liefde, die zich uit ’t laagste ontwikkelde.

Over heel de wereld spande zich de opperste idee, die der goedheid, die een was met het werelddoel, dat tegelijk wereldoorzaak en wereldrede was.

In den staat moet ook de idee heerschen, dus zij, die haar kennen: de filosofen. Onder hen stonden de wachters, daaronder de arbeiders; alle in rechtvaardige verhouding, zooals in onze ziel de begeerende onder de „moedige ziel” zal staan, deze onder de kennende.

Aan deze leer knoopt nu Aristoteles aan. Maar de scherpe tegenstellingen die, zonder overgangen toch altijd in Plato’s leer blijven bestaan, weet hij weg te nemen. Dit doet hij, niet door het zijn te ontkennen, noch door het worden te negeeren, maar door het worden als het zijn te erkennen, door de idee der ontwikkeling.

Ook hij erkent als het ware voorwerp van wetenschappelijke studie het soortbegrip, niet het bijzondere ding. Niet die en die en die hond moet gekend worden in de dierkunde, maar de hond. Niet de deugd van Socrates of Aristides of Miltiades, maar de deugd.

Maar dit begrip voert niet een apart bestaan: het is niet BOVEN het ding, zooals Plato’s idee; het is IN het ding, het verwezenlijkt zich daarin.

Zoo komt Aristoteles tot twee begrippen: de stof (hulê) en de vorm (morphê). De morphê is de Platonische idee, heet ook wel ideion.

In de stof nu werkt de vorm en onder invloed daarvan vervormt de stof zich tot een ding, waarin de vorm, het begrip is verwezenlijkt. Nemen we een eikel. Daarin is als ’t ware de eikeboom besloten. In zijn werkelijken toestand is ’t een eikel, naar mogelijkheid een boom. Wanneer nu maar een uiterlijke oorzaak er bij komt (de eikel moet in den grond vallen en voedingsstoffen opnemen), zal die eikel een boom worden. Aristoteles gebruikt hiervoor de woorden, die men later in ’t Latijn vertaalde door „actu” en „potentia” en zoo spreekt men ook nu nog van potentieel (naar mogelijkheid) en actueel (naar werkelijkheid). Actueel is de eikel een eikel, potentieel een eikeboom.

Stof, ding en begrip komen dus zóó samen, dat in de stof potentieel de vorm al aanwezig is, dat door een uitwendige oorzaak de vorm de stof omwerkt tot het ding, waarin het begrip is verwezenlijkt.

Deze leer gebruikt Aristoteles nu ook voor andere dan organische gebeurtenissen, b.v. voor de werkzaamheid der menschen. Bij het bouwen van een huis zijn de steenen enz. de stof, in het hoofd van den architect is de vorm, de idee van het huis; de bouwers zijn de uiterlijke oorzaak; het resultaat, het ding is het huis, dat niet de idee zelf van den architect is, maar waarin zijn idee is verwezenlijkt.

Aristoteles’ beschouwing is teleologisch, het gebeuren wordt bepaald door het doel. Een zekere ruimte geeft hij echter aan de mechanische natuurverklaring van Democritus, door als uiterlijke oorzaak de van buiten komende invloeden te erkennen.

Die van buiten komende oorzaak, die hij aitia noemt, bewerkt verandering van plaats, van hoedanigheid en hoeveelheid, die eigenlijk toch allen weer plaatsveranderingen zijn.

Het is nu opmerkelijk, hoe de denker kans ziet, om een geheel stelsel van opstijgende vormen te geven.

Wat naar boven stof is, is naar onderen ding. Een eikel is b.v. in vergelijk met den boom stof, slechts potentieel een eikeboom. De eikel zelf is ook weer uit een andere stof ontstaan. Zoo is in de anorganische wereld het marmer actueel marmer, potentieel een standbeeld.

De geheele wereld ziet Aristoteles zoo als een opstijgende reeks soorten. Het soortbegrip staat voor hem vast, en het aantal soorten is bepaald. Hij neemt dus niet, zooals later het Darwinisme aan, dat de eene dier- of plantensoort in de andere kan overgaan. Maar al de soorten staan niet los van elkaar, maar veeleer zoo, dat het bestaan der eene lagere soort noodig was voor het ontstaan der andere, hoogere.

De stof biedt tegenwerking aan den vorm die zich verwerkelijken wil. Aan die tegenwerking ligt het, dat de gestalte soms niet verwezenlijkt is. In de stof liggen allerlei potentie’s. En bij een mensch met een hazenmond is dus naast den vorm van den mensch ook de morphê van den haas eenigszins tot ontwikkeling gekomen. Hoe hooger nu de soort, hoe minder weerstand de stof geboden heeft. De stof is dus oorzaak van het ondoelmatige in de natuur, daar ze de doorwerking van den vorm verhindert. Immers, bij een teleologische wereldbeschouwing moet men wel stooten op het vele ondoelmatige of minder doelmatige, al is dit het moderne denken veel dichter bij dan het Grieksche. De ouden waren echter te onbevangen van oordeel, te nuchter van opmerken, om het te loochenen.

Voor Aristoteles staat dus eenerzijds de stof, die gevormd wordt, anderzijds de vorm, de morphê, die vormt. In een zeer lange, maar niet oneindige rij voltrekken zich nu een aantal processen. Onder aan de rij staat stof, die niets dan stof is: de eerste stof, de protê hulê; bovenaan de vorm, die niets dan vorm is.

Deze hoogste vorm, die overeenkomt met Plato’s hoogste idee, is dan de wil, beweging veroorzakend, maar zelf niet bewegende of bewogen wordende: ze is de noes, de godheid. Deze beschouwt zichzelf, ze denkt haar eigen wezen. Wanneer we denken, dan houden we ons bezig met iets, dat buiten ons staat, tegenover ons: het denkende subject is onderscheiden van het object van het denken: denker van gedachte. Maar de vormen, die de godheid denkt zijn haar eigen vormen, daarnaar voltooien ze zich in de werkelijkheid.

Die noes denkt Aristoteles zich dus zuiver onstoffelijk, niet stoffelijk, zooals Anaxagoras, die het noes-begrip invoerde. Zijn eigenlijk wezen is denken.

Aristoteles is dus hier gekomen tot een zuiver monotheïstisch, onstoffelijk godsbegrip: het immateriëele valt samen met het geestelijke1.

De godheid van Aristoteles is dus denkend; begeeren en gevoelen wordt haar niet toegeschreven. Ook wordt God nergens als schepper der wereld genoemd, alleen uitdrukkelijk als haar beweger.

Een belangrijk vraagpunt heeft Aristoteles wel aangeroerd, maar niet uitgewerkt. We zullen ’t later terugvinden in de M. E., waar het, hoewel in gewijzigden vorm, een tijdlang in het brandpunt van het denken stond (nominalisme en realisme, zie § 31, bladz. 187).

In het ding verwezenlijkt zich het begrip. Maar wat is nu het eigenlijke: is dit het ding, of het begrip. Wat moeten we als het wezenlijk bestaande opvatten, dien hond en dien hond, of den hond, die wel nergens aan te wijzen is, maar in al die dingen zit.

Aristoteles is te veel man van de werkelijkheid en zijn blik is te veel op ’t wezen der dingen gericht, dan dat hij niet zou inzien, dat de werkelijke dingen een zeker bestaan hebben. Maar anderzijds zag hij toch heel goed, dat de wetenschap zich moet bezighouden met begrippen en dat het algemeene, niet het bijzondere, het eigenlijk doel van wetenschappelijk onderzoek is.

Zoo komt hij er dan ook toe, het ding een bestaan toe te kennen en van soortbegrippen te spreken als tweede zelfstandigheden, „bestaandheden,” zonder uit te maken, wat het eigenlijk is.

In ieder hond b.v. merkt men op het algemeene, maar ook iets toevalligs, iets bijkomstig, dat die hond nu juist heeft, b.v. een dikkere of dunnere beharing. Aristoteles wil deze toevalligheden veronachtzamen: hij telt ze niet mee. Zijn denken richt zich op het algemeene of het meeste. Treffend is het, dat de oudheid er bijna niet toe kon komen, om ook in het bijzondere, het schijnbaar toevallige, gevolgen te zien van algemeen werkende oorzaken. We zullen zien hoe de Renaissance, toen ze haar kamp begon tegen de middeleeuwsche filosofie, juist overal het individueele opzocht, en dat dit veel meer dan het algemeene tot haar sprak.

Een enkel woord over Aristoteles’ sterrenkundige opvattingen mag niet uitblijven: door haar werden in de M. E. de zooveel juistere ideeën der Pythagoreërs niet gevolgd.

In het midden bevindt zich de aarde; dan de sfeer van maan, zon en planeten, dan de vaste sterren. De sterren wentelen zich in zuivere cirkels: de volmaakste beweging. Geen verandering is in de wereld der vaste sterren. Daar is het eeuwige, onveranderlijke, het vaste, niet afwijkende, het hemelsche tegenover het aardsche, het ondermaansche, waar wel beweging en verandering is. De sfeer der vaste sterren bestaat uit aether, een vijfde element naast de vier van Empedocles.

Dan komen de planeten die zich in verschillende banen bewegen, niet meer zuiver cirkelrond. Dan de aarde in ’t midden.

De godheid beweegt de sfeer der vaste sterren, deze de planeten; van hier uit wordt de aarde bewogen. Aristoteles erkent den invloed der planeten op de aarde, een geloof, dat nog lang, tot over de M. E. heeft voortbestaan, en nu nog eenigszins voortsukkelt onder de „planetenlezers.”

De aarde bestaat uit Empedocles’ vier elementen water, aarde, lucht en vuur: in tegenstelling tot de sterren hebben ze een rechtlijnige beweging. Het vuur wil uit het middelpunt; de aarde nàar het middelpunt; het water gaat met de aarde maar wat minder sterk; de lucht eveneens wat minder sterk met het vuur uit het middelpunt.

Zoo krijgt dan elk element zijn natuurlijke plaats.

In het midden de vaste aarde, dan water en lucht er om heen, dan het vuur. Heeft een element zijn natuurlijke plaats bereikt, dan stokt de beweging; dit is een onderscheid met de eeuwig voortloopende beweging der cirkels.

Met deze theorie van het opeenhoopen van het zware hangt het geloof aan één wereld samen, want kwamen er meer, ze zouden elkaar weer zoeken.

In de M. E. behield men dit systeem met geringe wijzigingen en knoopte er allerlei theologische beschouwingen aan vast (één wereld, want Christus was maar éénmaal gestorven: waren er vele werelden, dan had hij vele malen den zoendood moeten sterven). Men stelde de aarde niet alleen naar haar plaats maar ook naar haar belang in ’t middelpunt. Alles was om de aarde en om den mensch.

§ 20. Zielkunde. Ethiek. Staatsleer.

We hebben gezien, hoe op ’t gebied der kennis een even groote kloof bestond als op dat der wereldbeschouwing. Zooals men daar zijn en worden tegenover elkaar stelde, had men bij het ontstaan van kennis de waarneming en het denken tegenover elkaar geplaatst. Anaxagoras, zich beklagend over de onvoldoendheid onzer waarneming, had ze echter voor alleszins betrouwbaar gehouden. De Eleaten hadden onze waarnemingen voor niets dan bedrieglijken schijn uitgemaakt; het werkelijk zijnde, waartoe we moesten komen door denken, konden we aanschouwen noch kennen. Democritus, steunende op Protagoras’ leer van de subjectiviteit onzer zinnelijke indrukken, had deze laatste voor doxa verklaard, het kennen der atomen en hunne beweging voor alleen mogelijke waarachtige kennis. Hij was dus wel iets verder dan Anaxagoras in zooverre hij verklaarde dat we ’t zijnde kunnen kennen en ook een inzicht had in de subjectiviteit van onze zinnelijke waarnemingen. Echte waarheid had hij dezen ontzegd.—Bij Plato was het eveneens. Ook voor hem bestond een werkelijk kennen van het zijnde, van de idee, maar de kennis der buitenwereld gaf geen reëele kennis.

Tot dusver hebben de Grieksche denkers wel de tegenstelling van waarneming en denken gevoeld, hebben een van beide voor vertrouwbaar verklaard, en het andere onbetrouwbaar of slechts relatieve waarheid gevend geacht, maar geen heeft de innige samenwerking van waarneming en denken kunnen aanwijzen en dus aantoonen, hoe de mensch langs den weg der waarneming tot kennis komt.

Het is Aristoteles, die dit beproefd heeft, krachtens zijn onderscheiding van potentieel en actueel en onder aanwending van zijn begrip der ontwikkeling. Ook hier volgt het hoogere wel op het lagere en eischt dit als noodzakelijke voorwaarde, maar het volgt er niet uit.

We beginnen met de waarneming. Potentieel is nu als ’t ware in onze zintuigen de waarneming al aanwezig; door den prikkel van de buitenwereld gaat dit over in actualiteit. We krijgen zoo den vorm alleen, niet de stof van het waargenomene. Aan één ding nemen we verschillende eigenschappen waar met verschillende zintuigen, b.v. bij een perzik tegelijk zijn mooie kleur en zijn zachtheid. Buiten de gewone zinnen stelt Aristoteles nu een zin, waarin alle gewaarwordingen als uitloopen en waarin de verschillende waarnemingen tot één worden2: den gemeenschappelijken zin.

Die zin is dan tegelijk de zin, die ons de gewaarwording geeft van onzen bewustzijnstoestand; door hem weten we, dat we waarnemen.

In den gemeenschappelijken zin blijven nu de waarnemingen als voorstellingen bewaard. Hij is ook de plaats der herinnering.

Boven het waarnemen en voorstellen staat het denken, dat den mensch specifiek eigen is. Aristoteles echter weet, dat de rede eerst werken kan, als er stof is. In zooverre hij nu ziet op de rede als algemeen menschelijke organisatie noemt hij die actief (noes poiêtikos) in zoover hij het oog heeft op de stof, waarmee de rede werkt, gebruikt hij den naam passief (noes pathêtikos).

Deze werkzame ziel is allen menschen gemeen: het is de verpersoonlijking van de organisatie van onzen geest. We nemen deze kennis volgens bepaalde wetten op; verwerken haar volgens bepaalde wetten. Die zijn bij alle menschen gelijk. Een mensch b.v. moet onmiddellijk toestemmen, dat A niet tegelijkertijd B en niet-B kan zijn; dat iemand niet tegelijk wèl en nièt in een plaats kan zijn.

Dit gemeenschappelijke staat tegenover het individueele, dat, wat een mensch eigen is krachtens zijn aanleg, zijn ervaring, zijn omgeving. De regel, dat A niet tegelijk wèl en nièt-B kan zijn, vindt b.v. zijn toepassing in het geval: dat een stof niet tegelijk lichter en zwaarder kan zijn dan een andere stof. Dit is de passieve rede tegenover de actieve.

Met deze kenleer hangt samen de zielleer van Aristoteles.

Voor Aristoteles bestaat de eenheid van het bewustzijn, niet echter de eenheid der ziel. Hij neemt allereerst aan een vegetatieve ziel, die zich alleen richt op de vegetatieve werkingen (bestaan en voortplanten). De planten hebben deze ziel alleen. Dan komt de animale ziel, die de dieren er nog bij bezitten, die ze doet waarnemen en oorzaak is van zelfbeweging. Behalve deze beide heeft de mensch dan nog de noes, de rede, die hij, zooals we op de vorige pagina zagen, in passieve en actieve onderscheidt.

Het is nu de vraag aan welk deel Aristoteles de onsterfelijkheid toegeschreven heeft. In den Renaissancetijd, toen men ook door de Arabische vertaling van Aristoteles, (zie o. a. § 30,) zijne werken weer meer begon te bestudeeren, heeft men daar zeer verschillende theorieën over opgesteld. Het schijnt wel, dat Aristoteles alleen aan de actieve rede de onsterfelijkheid heeft toegeschreven, maar daar dit een in alle menschen inwonend beginsel is, is dit eigenlijk geen individueele onsterfelijkheid. Want van alle menschen blijft het gelijke over.

Zij, die dit zoo opvatten, moesten dan ook van hunne tegenstanders hooren, dat het een feitelijk pantheïsme was.

Ook in zijn zedeleer heeft Aristoteles de tegenstelling minder scherp gesteld dan Plato. Is bij deze alleen de kennis, de idee het ware, alle andere goederen niets beteekenend, Aristoteles heeft oog voor het meer werkelijk leven. Niet wereldvliedend, maar wereldzoekend is zijn zedeleer. Allereerst erkent hij een zeker aantal „goederen,” als middel wenschelijk, ten einde tot deugd te komen; daaronder behooren gezondheid, vermogen en vrije tijd. Ontbreken ze, dan is er te veel getob, worden onze denkverrichtingen gehinderd. Te veel geld kan ook weer te veel zorgen geven.

Het hoogste geluk en de hoogste deugd is de kennis: het inzicht, het zich wijden aan studie. In zekeren zin is dus Aristoteles’ zedeleer eudemonistisch, daar hij een lust begeert. Deze echter is de uitoefening van dat wat den mensch tot mensch stempelt: zijn denken. Want voor Aristoteles is het geluk van elke soort weggelegd in het verrichten van wat bij zijn aard3 past.

Het inzicht echter—en hier scheidt zijn weg zich van Socrates—is niet voldoende. Men moet ook de hartstochten kunnen beheerschen en verkrijgt dit eerst door opvoeding en gewenning. Deze beide zijn dus noodzaak en plicht voor den staat. In het begin zal dit beheerschen moeite kosten, geleidelijk zal het gemakkelijker worden.

Deze deugden zijn de ethische. Hun bezit stelt den mensch in staat, dat te doen, wat zijn inzicht hem voorschrijft. Ze staan dan in zekeren zin onder die deugden welke uit inzicht voortkomen en met haar samenhangen: de dianoëtische.

Aristoteles heeft geen stelsel van deugden gegeven en niet aangewezen hoe ze zich verbinden. Wel heeft hij sommige deugden uitvoerig behandeld, b.v. de vriendschap, die bij hem zoo ongeveer de plaats der liefde inneemt, en die hij uitstekend beschrijft in de eerste boeken van zijn Ethica.

Het kenmerk van een deugd is een middenhouden tusschen twee uitersten. Dapper is ’t rechte midden tusschen onbezonnenheid, doldriestheid en lafheid; fierheid het juiste midden tusschen opgeblazenheid en kleinmoedigheid.

Aristoteles’ zedeleer gaat uit van de vrijheid van den wil. De mensch heeft het in zijn macht, te doen en te laten wat hij wil. De vrijheid maakt het mogelijk de begeerten, die tegen het inzicht ingaan, te onderwerpen.

We zien dus in Aristoteles’ ethiek een aantal elementen opgenomen van vroegere denkers.

Ons streven gaat naar lust, maar de lust is kennis. Zoo sluit hij zich aan bij Socrates en Plato, en weet het goede op te nemen van hen, die lust als ethisch beginsel verwerpen. Aardsche goederen weet hij te waardeeren, als de Cyrenaïci; ze zijn echter niet als bij dezen het doel, maar middel: een te veel schaadt, geeft bezorgdheid om het bezit. Dit element herinnert aan de Cynici, aan hun leer, dat men zich los moet maken van de behoefte. In de kennis ziet hij den hoogsten lust, als Plato in de kennis der idee: deze kennis is echter meer een werkzaam beschouwen van de idee dan een zich in haar vergeten.

De wijze voorschriften der ouden, de toepassing daarvan in het dagelijksch leven, de gewone deugd weet hij te waardeeren: als hij in ’t juiste midden het kenmerk der deugd ziet, dan herinnert dit aan het „mêden agān”—het „niets te veel” van een der oude wijzen.

In zijn moraal blijft hij als in zijne zielkunde intellectualistisch. Zooals het verstand het hoogste in de ziel is en het primaire, zoo is ook de ethiek intellectualistisch: de wijsheid is de hoogste deugd, het ware geluk bestaat in theoretische beschouwing. Hiermee stemt het intellectualistisch karakter zijner theologie overeen: kenmerk van de Godheid is het ware denken.

Staat.

Het is zeker niet te gewaagd, hier verband te zien tusschen deze opvatting en zijn eigen aard en aanleg. Deze op de werkelijkheid en de waarneming gerichte strekking van zijn denken, spreekt zich ook uit in zijn opvatting van den staat. Hij ontwerpt niet, als Plato, een ideaalstaat, maar sluit zich aan bij wat gegeven is en ziet in, dat er niet een staat te bedenken is, voor alle toestanden geldend, maar dat dit ook afhangt van de bewoners.

Drie geschikte staatsvormen zijn: het koningschap, de aristocratie, de republiek. Onder aristocratie verstaat Aristoteles dan de „geestesaristocratie,” niet die van geld of geboorte. Ontaardingen dezer drie zijn de tyrannie, oligarchie (familieregeering) en ochlocratie (regeering van den grooten hoop). De staat is goed, als hij zijn doel, de zedelijke vorming der burgers, goed vervult en niet dienstig gemaakt wordt aan persoons- of partijbelangen. Een staat, steunende op den middenstand, de boeren speciaal, schijnt Aristoteles het best geleken te hebben. Evenmin als Plato heeft hij zich boven den stad-staat der Grieken weten te verheffen.

Dat een staat langzamerhand veranderen kan van doel en dan niet de taak meer behoeft te vervullen, voor welke hij oorspronkelijk aangewezen was, zag Aristoteles helder in, daarmee vele menschen van den tegenwoordigen tijd vooruit zijnde, die, van een bepaald staatsbegrip uitgaande, bepaalde werkzaamheden of verrichtingen buiten de staatsbemoeiing willen stellen, „omdat dit niet de taak van den staat is.”

Ook voor de zedelijke ontwikkeling van den mensch acht Aristoteles den staat van ongemeen belang. De mensch is een zoön politikon, een gemeenschapswezen. Als zoodanig kan hij eerst in de samenleving de volle ontplooiing zijner persoonlijkheid toonen. Met een modern beeld zouden we kunnen zeggen, dat eerst als Vrijdag bij Robinson op zijn eiland komt, zekere deugden kunnen ontstaan of zich toonen. (Vgl. § 43, 48).

De staat heeft door opvoeding mede te werken aan de vorming der burgers tot deugdzame menschen. Het fragment waarin Aristoteles over de opvoeding spreekt, is helaas verloren.

Ook over kunst heeft Aristoteles geschreven. Hij ziet in de kunst een afbeelding der werkelijkheid, echter niet zooals die is, met haar toevallig bijkomende omstandigheden, maar zooals ze moèt of kan zijn. In zekeren zin is dan de kunst weergave eener geïdealiseerde werkelijkheid. In het bijzonder schrijft hij nog over ’t drama, dat zich kenmerken zal door eenheid, zoo, dat elk deel noodig is tot recht verstaan van ’t geheel, dat zonder dat deel ’t geheel niet àf zou zijn. Betwijfeld mag worden, of Aristoteles de dikwijls aan hem toegeschreven eischen van eenheid van plaats en tijd wel zoo gesteld heeft, als gemeenlijk wordt opgevat. (Zelfde plaats, tijd één dag).

Het doel van het treurspel, dat medelijden en vrees opwekt, en tegelijk ook aesthetisch genot, is de loutering der hartstochten, de katharsis. Over dit begrip der reiniging is veel geschreven. Een behandeling zou ons te ver voeren.

§ 21. De Logica.

De meest schitterende schepping van Aristoteles is zijn formeele logica. Het is in de geschiedenis een zeer zeldzaam feit, dat in den loop van twintig jaren de grondslagen eener wetenschap nog niet gewijzigd zijn. Zoo bouwen we nog voort op de meetkunde der Grieken, op de logica van Aristoteles. Feitelijk heeft hij hier voor alles reeds den grondslag gelegd. Hoe kwam Aristoteles er toe zijn Logica te schrijven?

We hebben gezien, dat het Socrates’ verdienste is geweest, weer het geloof in de vindbaarheid der waarheid opgewekt te hebben en dat hij in de nauwkeurige begripsvorming daarvan het begin zocht. Bij Aristoteles meer dan bij Plato moest nu de neiging ontstaan, om nauwkeurig te zoeken naar vaste regels voor ’t bewijzen en verklaren. Dit streven is het uitgangspunt van zijn Logica.

Ze was dus als ’t ware een wetenschap, die alle andere vooraan moest gaan, ze gaf de regels, die bij alle andere wetenschappen aangewend werden. Aristoteles achtte het onderricht in de logica een soort inleiding tot de wijsbegeerte, een propaedeusis4. Ze was het werktuig, waarmee men werken moest: het organon. (Vergelijk Bacon).

Hij behandelde nu: hoe men uit premissen tot een conclusie komt, en ging de gevallen na, waarin men tot een conclusie kwam. Hij experimenteerde met zijn eigen denken. Maar eenmaal aangenomen de premissen, kon men weer vragen, waaraan deze haar zekerheid ontleenen. Zoo kwam men tot oordeelen van steeds algemeener aard en Aristoteles begreep, dat men ten slotte komen moest tot oordeelen, die niet nader af te leiden waren, maar onmiddellijk evident. Als zoodanig noemt hij het principium contradictionis: A kan niet tegelijk B en niet-B zijn. Verder, zegt hij, zijn er voor elke wetenschap aparte beginselen. Hij gaat er echter niet toe over, die beginselen nader te behandelen.

Als er dus algemeene oordeelen zijn, die evident zijn, moeten ze opgesteld worden. Dit moet door de ervaring geschieden. Om tot deze oordeelen te komen, moet men uitgaan van het bijzondere en tot het algemeene komen. Hierbij gaat men dan den omgekeerden weg van dien men bij het syllogisme inslaat: bij dit de deductie, bij het eerste inductie.

De werkzaamheid van het denken, die deze eerste oordeelen opzoekt, heet dialectiek. Hij behandelt haar in zijn Logica.

Niet alleen met oordeelen, ook met begrippen heeft de logica te doen. Men kan uit een naast hooger begrip b.v. gewerveld dier, een lager begrip b.v. zoogdier afleiden, door toevoeging van een kenmerk. Een gewerveld dier, dat levende jongen ter wereld brengt, een standvastige bloedtemperatuur bezit en 7 halswervels heeft, is een zoogdier. Dit is een definitie, een bepaling, een begrenzing (horismos vgl. horizon), zooals Aristoteles dat noemt. Bij de definitie van zoogdier heeft men gebruik gemaakt van gewerveld dier. Definieert men dat weer, zoo komt men weer tot een algemeener begrip terug. Zoo komt men ook bij de begrippen ten slotte tot niet nader te bepalen begrippen. Ook zij moeten inductief gezocht worden.

§ 22. Enkele opmerkingen over Aristoteles’ beteekenis.

Beurtelings te hoog vereerd en als de filosoof bij uitnemendheid (kat ’exochên) geprezen, daarna uit reactie verguisd, blijft Aristoteles een der geweldigste denkers die de wereld heeft bezeten en is zijn werk van beteekenis geweest voor heel ons denken.

In zijn werk is de samenvatting van al het Grieksche weten. Na hem heeft de Grieksche wetenschap (de wijsbegeerte) niet veel nieuws geschapen. De rivieren der vele stelsels zijn in de zee van Aristoteles uitgestroomd. Uit de zee hebben zich haffen en golven en binnenzeeën gevormd, ieder wel met eigen aard, maar gevuld met water, dat in de groote zee was. Door zijn groote eerlijkheid en wetenschappelijke betrouwbaarheid zijn zijn werken bronnen geweest, waaruit wij onze kennis van vroegere filosofie hebben kunnen putten, en dat reeds maakt hem zeer gewichtig voor ’t westersch denken.

Als schoolhoofd heeft hij bezielend gewerkt en de peripatetische school mag in de wijsbegeerte niet veel meer tot stand gebracht hebben, in de aparte wetenschappen heeft ze merkbaar bijgedragen tot verrijking en vermeerdering.

Wat zijne wetenschappelijke resultaten aangaat:

Hij heeft hoogstwaarschijnlijk voor goed den grondslag gelegd voor een belangrijke filosofische wetenschap, de logica. Eveneens heeft hij de æsthetica als zelfstandige wetenschap gegrondvest.

Hij heeft het begrip der ontwikkeling in de wetenschap systematisch aangewend.

Hij heeft het voorbeeld gegeven van een systematische behandeling op ervaring en feiten gegrond.

Hij voerde de wetenschappelijke behandeling in van wetenschappelijke vraagstukken; hij is niet alleen de vader der logica, maar ook die van den wetenschappelijken vorm.

Naast deze algemeene beginselen zouden zich natuurlijk een aantal kostbare bijzonderheden laten aanwijzen: zoo zijn opstellen der associatiewetten, zijne fijn psychologische beschrijvingen5, enz.

Daartegenover staat, dat Aristoteles door zijne teleologische beschouwingen op het onderzoek remmend gewerkt heeft. Of dit echter niet evenveel ligt aan zijn aanhangers als aan hem? Maar ongetwijfeld moesten zijne dwalingen wel nadeeliger werken dan die van een minderen god.

Wanneer er allerlei stoute beweringen uitgesproken worden, b.v. dat er wezens moeten zijn die uit vuur bestaan, evengoed als die uit aarde en water, dat ze op aarde niet moeten wonen, maar op de maan;—dat de hersenen een afkoelingsapparaat zijn van de uit ’t hart opstijgende warmte; wanneer hij, zoo hij ’t doel niet ziet van een orgaan hij er een bij fantaseert, soms ongeveer met een, tegenovergesteld aan de ons bekende werking; dan is het duidelijk, dat hier een prikkel ligt om op deze wijze voort te bouwen en dat licht een nog meer de ervaring ontwende speculatie tot allerlei dwaasheden kon komen. Het is intusschen onbillijk bij deze opvatting te blijven staan.

Ook op ethisch gebied is zijn werk een der hoogtepunten der Grieksche wetenschap. Wel is ’t ons menigmaal gebleken, hoe ver wij van de Grieksche ethiek afstaan. Deze had toch eigenlijk alleen ’t oog op aardsche bevoorrechting, en wat ons als eerste deugden toeschijnen, was hun vaak vreemd.

Het Christendom heeft op ethisch gebied elementen in onze beschaving gebracht, die er niet meer uit weggenomen kunnen worden. Maar toch ligt ook voor ons in Aristoteles’ ethiek veel van blijvende waarde: de liefde voor de wetenschap, beheersching der neigingen, de waardeschatting der aardsche goederen niet als doel, maar als middel om een zedelijk ideaal te verwezenlijken.

1 Wij zijn gewoon geestelijk en niet-stoffelijk gelijk te stellen, zoodat deze opmerking overbodig mag schijnen. Maar de erkenning, dat b.v. de ideeën immaterieel waren, behoefde voor Plato niet te beduiden, dat ze gelijk waren aan de geestelijke werkzaamheid. Ze konden nog anders geaard zijn. ↑

2 Met een drastisch beeld zou men kunnen zeggen: zooals vele kranen één vat vullen. ↑

3 Dus niet naar wat ieder mensch als zijn individueelen aard beschouwt, maar naar wat den mensch als soort, als mensch typeert. ↑

4 Op het philologencongres te Groningen verdedigde Heymans de logica en de methodenleer als geschiktste voorbereiding voor wijsgeerige studie ook als onderrichtsvak op gymnasia. ↑

5 Zijn beschrijving van de zielkundige eigenaardigheden van den jongelingsleeftijd b.v. is nog altijd onovertroffen. ↑

HOOFDSTUK V.

De Helleensch-Romeinsche Wijsbegeerte.

§ 23. Inleidende opmerkingen.

We schetsten in enkele omtrekken de Grieksche geschiedenis, en zagen, hoe na 404 Athene’s grootheid vervallen was en nooit weer opkwam. Dit was eveneens zoo met geheel Griekenland. De slag bij Chaeronea, waar Filippus van Macedonië in 338 de Grieken overwon, had de republikeinsche vrijheid ten onder gebracht. In naam bondgenooten, waren de Grieksche steden in werkelijkheid onderdanig aan Macedonië geworden. Onderdanig waren ze ook geweest aan den Macedoonschen koning Alexander, die in zijn regeeringsjaren (336–323) snel een wereldrijk stichtte door ’t geheele Perzische rijk, Egypte, Syrië, Klein-Azië, Babylonië te veroveren en tot den Indus door te dringen. Maar dit staatkundig onderworpen zijn aan Alexander maakte hun beschaving tot heerscheres der wereld. Alexander had een hoog ideaal: zijn uitgestrekt rijk wilde hij tot een eenheid maken, door beide, Oostersche en Grieksche cultuur gelijkelijk tot hun recht te laten komen, en daaruit een nieuwe beschaving te doen ontstaan. Doch de Grieksche cultuur, als de sterkere en hoogere, overwon: Alexander’s poging kwam neer op verbreiding der Grieksche beschaving. Stichting van steden met Grieksche bevolking, gelijkheid in munt, bevordering van handel en verkeer, omgang tusschen de verschillende volkeren, ’t waren allemaal factoren, die meewerkten tot verbreiding van Grieksche kunst en kennis.

Zelf ontving die kennis ook weer zekeren invloed van Alexander’s tochten: onbekende verschijnselen (b.v. eb en vloed niet in de Middellandsche zee bekend) werden waargenomen, andere natuur werd gezien, afwijkende zeden en gebruiken aangetroffen, nieuwe planten en dieren leerde men kennen. Toch heeft al dat nieuwe niet machtig gewerkt. Gevolg van Alexander’s tochten en de stichting van zijn wereldrijk is niet geweest een groote vooruitgang van Grieksche wijsbegeerte. Aristoteles heeft ongetwijfeld iets te danken gehad aan ’t Oosten, maar verreweg ’t meest aan zijn voorgangers in Griekenland. Met hem eindigt de echt-Grieksche wijsbegeerte.

Na deze komt de Helleensch-Romeinsche: de filosofie niet meer van Griekenland, nog veel minder van de wijzen in Athene, maar van al de beschaafde landen der oudheid, waar Grieksche beschaving ingang had gevonden.

Dit waren dus niet alleen Griekenland, Zuid-Italië, Klein-Azië, Cyprus en kleinere eilanden, Macedonië; dit was ook Egypte, waar Alexander’s stichting Alexandrië een middelpunt werd van wetenschap.

Het wereldrijk van Alexander stortte na zijn dood in elkaar. Een aantal staten en staatjes hadden zich gevormd na een gewirwar van groote en kleine oorlogen, maar de Helleensche beschaving bleef gemeenschappelijk goed van vele dier deelen.

Een nieuw wereldrijk begon ± 200 op te komen. In Italië lag een boerenstaatje: Rome. Het had eerst wat gevochten met naburige staatjes, had ze overwonnen. Het had oorlogen gevoerd met de stammen van midden-Italië, had naar ’t noorden zijn gebied uitgebreid, had ± 275 de Grieksche steden in Zuid-Italië onderworpen. Toen had het zich verder opgewerkt tot wereldmacht en was op de groote mogendheid gestooten, die het westelijk bekken der Middellandsche Zee beheerschte: Carthago. In drie oorlogen (tot 146) was dit ten slotte vernietigd. Tezelfdertijd had het ook naar ’t Oosten zijn macht verbreid: het had Macedonië schatplichtig gemaakt en geannexeerd; Griekenland eerst in schijn zijn vrijheid gelaten: maar de Grieken der 2de eeuw konden die nog minder gebruiken dan die der vierde: Griekenland werd ook ingelijfd; Klein-Azië verging het eveneens, Syrië zag zich bedreigd.

Terwijl zoo deze staat zijn macht uitbreidde over de wereld, onderwierp het zichzelf aan de Hellenen. Rome was oorspronkelijk een boerenstaat, zonder manieren, zonder gevoel voor kunst, met geringe fantasie.

Maar nu kwam er rijkdom. De veroverde provinciën werden uitgezogen. Slaven waren goedkoop te krijgen om het land te bebouwen of de kudden te hoeden. De „ridders,” de equites van het oude Romeinsche rijk, dreven groote bankierszaken.

Zoo ging, met uitbreiding van rijkdom en groeiende weelde, ook de behoefte gepaard aan meer kennis, beschaving en uiterlijke vorming, dan het oude Rome kon geven. Waar anders dan bij de Helleensche beschaving was die te zoeken? Rijke jongelui gingen naar de rhetorenscholen, later haalde men de rhetorica in Rome. Grieksche kunst werd gezocht en gekocht. De voorname Romeinen schreven Grieksch. Een oorspronkelijk Romeinsche letterkunde ontstond eigenlijk niet. Ook wat in ’t Latijn verscheen, had in ’t Grieksch zijn modellen en voorbeelden.

Nu was Rome nog betrekkelijk frisch en jong en het eigende zich die beschaving eenerzijds langzaam toe, met zekere voorzichtigheid; anderzijds niet, zonder er een eigen stempel op te drukken.

Rome werd ouder en grooter.

De opeenhooping van proletariaat in de hoofdstad, de verdrijving van den boeren-middenstand, die geen geld meer kon maken van zijne producten, daar ze uit de provincie kwamen en òf goedkoop òf gratis werden uitgedeeld, die niet kon concurreeren met de slaven-bezittende grootgrondbezitters—hadden de Romeinsche revoluties doen ontstaan onder de Gracchen (133–122).

In een hevige, lange worsteling had de democratie gestreden met de aristocratie: het einde was geweest de militaire opperheerschappij van Caesar en Augustus. Voor Rome was dit keizerrijk de vrede. Oorlogen werden slechts gevoerd aan de grenzen. Het keizerschap zelf wijdde zijn zorgen aan de provincie en onder zijn bestuur kwam in het uitgestrekte Romeinsche gebied stoffelijke vooruitgang en geestelijke bloei.

Doch ook dit keizerrijk wist niet meer nieuwe beschaving te geven. Zijn cultuur is „niet anders dan de laatste en minst eigenaardige schakel eener lange ontwikkeling. Ze is een cultuur, die partij trekt van het beste, wat eeuwenlang gevonden is, maar die ternauwernood meer bij machte is, zelf iets nieuws voort te brengen.” (Van Gelder).

In dezen algemeenen toestand deelde de wijsbegeerte. Het was een uitleggen van oudere systemen, een vernieuwen, een vermengen, een voortzetten in enkele punten. Het volk zelf had zijn oud geloof en zijn oude moraal verloren. De hoogere standen vonden bevrediging of ook geen bevrediging in een of ander wijsgeerig stelsel, omlaag gehaald dikwijls tot een leer voor het dagelijksch leven.

Allereerst werd gevraagd naar een levensleer. Niet de theoretische, maar de practische filosofie stond op den voorgrond. De verschillende stelsels trachtten een beeld van den wijze te ontwerpen, dat als ideaal kon dienen.

In deze maatschappij leefde sterk de behoefte aan ontzondiging, heiligmaking. Merkwaardig viel die samen met grove onzedelijkheid en hoe veiler een deerne, hoe ijveriger ze somtijds was in den godsdienst.

Tot de komst van het Christendom schetsen we in groote trekken het verdere verloop van het denken. Twee groote ethische stelsels, dat der Stoïcijnen en dat der Epicuristen steken hoog uit boven het omringende en als geweldig slotstuk van het Grieksche denken staat een machtig godsdienstig systeem: het Neo-Platonisme.

§ 24a. De Stoa.

Een Semitisch koopman, Zeno (± 300) te Citium op Cyprus geboren, die, in Athene gekomen, verschillende wijsgeeren gehoord had, grondvestte in een, met muurschilderingen voorziene hal, in de „bonte gaanderij” (stoa poikilê) een school, waarin vooral een strenge zedeleer gehuldigd werd. Het derde schoolhoofd, Chrysippus (280–207) bracht de leer tot een volledig systeem. Later gingen de scherpe kanten er af. In het midden der 2de eeuw v. C. kwam ze door Panaetius (143) naar Rome, vond daar veel aanhangers en kreeg meer en meer het karakter van een religieus systeem. Seneca, Nero’s bekende leermeester, († 65 n. C), Epictetus (± 94), de schrijver van het onlangs ook nog in Nederland vertaalde „Handboekje der moraal,” en de edele keizer Marcus Aurelius (120–180 n. C.), auteur der bekende „Zelfbespiegelingen” (eis heauton), zijn de bekendste vertegenwoordigers van een richting die, wetenschappelijk weinig beteekenend, door den karakteradel van haar voorstanders den hoogsten bloei vertoont van nobele Romeinsche zedeleer.

De wijsbegeerte omvatte voor de Stoïcijnen drie doelen: logica, physica en ethica. Het voornaamste was hun de ethica, studie der andere deelen was slechts noodzakelijk voor de ethiek, was als middel iets waard. De zedeleer was de dooier van het ei, waarvan de physica het wit, logica de schaal was; of met een ander beeld: de vrucht, terwijl de physica de grond, logica de omheining van den tuin was. Deze drie deelen hangen niet innig samen. Ze passen wel goed bij elkaar, maar niet noodwendig vloeit ’t een uit ’t andere voort. Uit tal van elementen van andere stelsels hebben de Stoïcijnen een goed en ordelijk geheel samengesteld, dat bij meerdere ontleding evenwel verraadt, dat het gemaakt is en samengevoegd, niet als één geheel gegroeid.

Logica.

Aristoteles’ onderzoekingen hebben zij voortgezet en ook werkelijk iets verder gevoerd, tegelijk echter er een dood vormensysteem van gemaakt.

In de theorie der kennis huldigen ze ’t sensualisme: onze gewaarwordingen geven afdrukken in de (stoffelijk gedachte) ziel als in een onbeschreven wastafel, of bewerkten er, zooals elders gezegd wordt, verandering. Uit de verschillende waarnemingen ontstonden sommige begrippen of wij vormden ze.

De zoo van zelf ontstane begrippen ontstaan bij elk mensch: ze zijn aldus aan elk gemeen. Andere vormen we ons door nadenken en bezinning.

De aan alle menschen gemeen zijnde begrippen (notiones communes) ontstaan in ons met en door onze waarneming. Ze zijn voor zeker en waar te houden. De overeenstemming bij de menschen (consensus gentium) is dan ook een bewijs voor verschillende dingen.

Zoo is b.v. het aanwezig zijn van een Godsbegrip bij alle menschen voor de Stoa het bewijs van het bestaan Gods.

Later heeft Cicero aangenomen, dat wij ze reeds vóór de waarneming, vóór de geboorte bezaten, ze meebrachten in het leven. Zoo ontstond de leer der aangeboren begrippen, die zulk een belangrijke rol in het denken spelen zou en later zoo energiek bestreden werd door Locke. (§ 46).

Bij ’t begrip kan geen sprake zijn van waar of onwaar; maar eerst bij ’t oordeel. Zeg ik: Socrates is een mensch, dan is dit een oordeel, niet door de samenvoeging der begrippen, maar door eene verrichting van mijn bewustzijn, dat die verbinding toestemt of ontkent. De voorstellingen en hunne verbindingen ontstaan buiten mijn wil, het oordeelen is een bewuste beslissing van mij zelf. Eerst als ik overtuigd ben van de waarheid in de voorstellingsverbinding vervat, eerst dan bestaat een oordeel.

Hoe weten we nu, of zoo’n combinatie van voorstellingen waarheid bevat? Wat is het kenmerk der waarheid?

De onmiddellijke verzekerdheid van den wijze, die deel heeft aan het wereldvernuft is de grond voor de waarheid.

Physica en metaphysica.

De Stoïcijnen vatten de oerstof weer op: als zoodanig geldt het vuur van Heraclitus, dat zich weer in de andere elementen omzet. Met den denker van Ephese erkennen ze dan ook de strenge wettelijkheid van al ’t wereldgebeuren.

De geheele wereld is doorstroomd „bezield” met de godheid, die ook stoffelijk gedacht wordt: het pneuma1. De godheid is oorzaak van al ’t gebeuren, alles loopt af naar haar beschikking. De Stoïcijnen hebben ontkend, dat er een tweestrijd zou bestaan tusschen causaliteit en voorzienigheid. Wel had de godheid, de logos (de rede, naam voor het pneuma ook gebruikt), alles vastgesteld, maar de ontwikkeling geschiedde volgens vaste wetten2. Aan elke gebeurtenis lag een vorige ten grondslag, die haar volle oorzaak was.

De Stoïcijnen hebben streng vastgehouden aan de causaliteit. Waar Aristoteles nog zich richtte op ’t algemeene, of het vele, daar hebben zij vastgehouden dat ook het toevallige, het bijzondere, het enkele onderworpen was aan strenge wetten en bepaalde oorzaken had.

In hun causale natuuropvatting stemmen de Stoïcijnen dus overeen met Democritus. Maar ze missen zijn atomisme; dat er geen qualiteitsverschillen zijn, nemen ze niet aan. De qualiteiten bestaan voor hen ook weer als stoffelijke dingen, als lichamen en lichaampjes. Ze denken zich met Democritus de ziel stoffelijk; bestaat bij deze de ziel uit een bijzonder soort atomen (de fijnste, gladde, ronde), bij hen bestaat ze uit een bijzondere stof: het pneüm, een deel, een uitvloeisel van het wereldpneuma en daardoor heeft de mensch deel aan de godheid. De ziel is onsterfelijk, tot de groote wereldbrand ontstaat. Ze nemen met Heraclitus een periodiek verschijnen en verdwijnen aan; een ontstaan uit en een opgaan in de oerstof. Volgens sommigen Stoïci blijft alleen de ziel der wijzen zoolang bestaan.

Zooals de godheid de wereld beweegt en vervult zoo beweegt de ziel het lichaam en vervult het.

Daar ze de godheid als den grond der wereld aanzien, en de wereld als causale verwezenlijking van zijn wil, is hun wereldbeschouwing dus teleologisch: ze beschouwen de wereld en den mensch als doelmatig georganiseerd en bewijzen dat, tot in ’t kleine en belachelijke afdalend. (Muizen b.v. zijn nuttig, omdat ze ons op ons bezit acht leeren geven).

Theologie.

Tot dusver hadden de denkers zich afgewend van de volksreligie: Xenophanes had de vermenschelijking der goden gegeeseld, bij Anaxagoras en Socrates vinden we nadering tot het monotheïsme. Protagoras was van asebie beschuldigd, Plato’s hoogste idee staat tegenover de dagelijksche verschijnselen, Aristoteles stelt den eenen God op, die zichzelf beschouwt, de Cynici hadden de goden geloochend.

Bij de Stoïcijnen ontmoeten we een poging om het oude volksgeloof, het polytheïsme in hun systeem op te nemen en een geloofsleer te geven.

Naast den eenen God erkennen ze tal van anderen—pneuma’s, uitvloeisels van het pneuma, ieder een deel bezielende en bewegende. Zoo zijn de sterren goden, enz. Ze duidden het volksgeloof om tot hun opvatting. Demeter, godin van den landbouw werd het pneuma van de velden, enz. Ja, ze gingen zoover dat ze de waarzeggerij en vogelwichelarij in hun systeem erkenden. Daar alles streng oorzakelijk samenhing in de wereld, kon er best fijner verband bestaan tusschen dingen, die schijnbaar niets met elkaar te maken hadden, en kon men van ’t eene tot ’t andere concludeeren.

De erkenning van vele goden en de waarde toegekend aan de waarzegging, maakt hun leer niet ongeschikt voor de Romeinen, wier staat zooveel hechtte aan de goden en wier staatsaangelegenheden nooit zonder ritueel en wichelarij volbracht werden.

Theodicee.

De Stoïcijnen hebben voor ’t groote raadsel gestaan, hoe het kwaad, het zedelijke kwaad en de ellenden van het leven, in overeenstemming zijn te brengen met de doelmatigheid. Bij hen ontmoeten we de eerste pogingen eener theodicee.

Theodicee’s zijn al oud. Het is bekend, dat velen in ’t boek Job er een willen zien en onlangs heeft men een Babylonische theodicee ontdekt. In den jongeren tijd vindt men nog een van Leibniz. (§ 44).

Hoe verklaren nu de Stoïci het leed?

Allereerst ontkennen ze het physieke leed. Dood, lichamelijk lijden, armoede, dat alles is geen leed voor den wijze. Voor hem is het hoogste de deugd, en wat daarbuiten ligt is hem onverschillig. Leed, kwaad kan ’t alleen worden door onze toestemming.

Zeer dikwijls komt ziekte ook door verkeerd gebruik. Men zou hier hun meening kunnen weergeven door Coornhert’s vers:

Der dinghen recht gebruyck brengt vroolickheit en baet,

Maar ’t misbruik geeft niet dan schade met schuldigen pijne.

Wijst men erop, dat het den booze soms zooveel beter gaat dan den goede, dan zegt de Stoïcijn: het geluk van den booze is het schijngeluk, niet het ware, want het is de deugd niet. Het ongeluk der goeden is geen ongeluk, want het is de ondeugd niet.

Maar kon men zoo de ellenden, het stoffelijk kwaad omduiden of wegredeneeren, de Stoïcijnen, die zoo roerend konden klagen over de verdorvenheid van ’t menschelijk geslacht, konden moeilijk de zedelijke slechtheid wegpraten. Ze stelden zich er dan ook mee tevreden, in algemeene wendingen een antwoord te geven op de vraag. Vooral betoonden ze daarbij, dat het goede alleen bestaan kan, indien zijn tegendeel, het kwade, aanwezig is: was er geen zonde, zoo was er ook geen deugd.

Misschien zou ook een dieper inzicht in de wereld leeren, dat de Voorzienigheid het booze slechts als middel had gebruikt, dat, schijnbaar weerstrevend, tòch het goede verwezenlijken moest.

Ethiek.

De kern van de Stoïsche leer ligt in haar ethiek; hier hebben ze ook met groote kracht gewerkt en het hoogste zedelijke ideaal van alle Helleensche scholen bereikt. En met dat ideaal hebben ze ernst gemaakt. De deugd is niet alleen het hoogste goed (summum bonum), het is ook het eenigst goed. Deugd zelf was te bereiken door overeenkomstig de natuur te leven (natura convenienter vivere.) Hun begrip natuur was echter een heel ander dan dat der Cynici, voor wie natuur de tegenstelling tot beschaving was. De tegenstelling die de oudheid maakte tusschen de natuur als ’t geheel der dingen en de specifiek menschelijke natuur kende de Stoa niet. De mensch is een deel der natuur, ook in hem werkt iets van het albezielende pneuma. De natuur wordt geregeerd door een goddelijke rede, die ook in den mensch leeft. Leven overeenkomstig de natuur is dus, leven overeenkomstig ons diepste wezen, d. i. als redelijk, maatschappelijk, naastenlievend mensch.

Deze stelling nu bewezen ze niet. Ze is voor hen klaarblijkelijk.—Ze gaan uit van het natuurlijk plichtbesef, dat in ieder leeft: ze voeren het beginsel van den plicht in.

Tegenover de Cynici kenden ze noch aan andere dingen waarde toe, noch ontkenden ze de waarde van andere dingen. Ziekte of gezondheid, dood of leven, kracht of zwakte, rijkdom of armoe zijn onverschillig. De Cynici kenden rijkdom en beschaving als rampen, Aristoteles als middel, noodig om tot een beschouwend, wetenschappelijk leven te komen. Zij achtten ze niet begeerenswaard; zoo men ze bezat niet te verwerpen. Het leven was onverschillig: kon men met zijn leven geen goed meer doen, dan was zelfmoord ook geoorloofd.

De deugd mag dan ook nooit gezocht worden om de bevrediging die ze geeft: deze kan er hoogstens het gevolg van zijn, en de wijze zal dan het genot, dat hij vindt, niet verlengen.

De deugd is één. Vier kardinaaldeugden kennen ze dus niet. Zoo ze die vier bekende deugden aannemen, dan zijn deze eenvoudig verschillende uitingen der ééne deugd.

Ook bij hen staat het inzicht bovenaan. Vooral moet men oppassen voor de gemoedsberoeringen (perturbationes animi), de emotie, zouden wij zeggen. Deze hebben steeds de tendentie, ons verstand te benevelen, ons oordeel minder helder te maken. De Stoïci zijn dus door en door verstandsmenschen.

De deugd is één. Men bezit haar of bezit haar niet. De Stoïcijnsche leer doet eenigszins denken aan de oude romans, waarin de engelen des lichts strijden tegen de duivelen der duisternisse. Men is deugdzaam—een wijze—, of niet-deugdzaam—een dwaze—. Als men naar Rome wil en er niet komt, dan doet het er voor ’t bereiken van ’t doel niets toe, of men er 1000 mijlen of één mijl van verwijderd blijft. Zoo ook met de deugd.

Daarbij letten ze op de gezindheid, niet op de handeling. Een handeling kon wel volkomen in den haak zijn, zonder goede gezindheid. Iemand kan b.v. (om een modern voorbeeld te nemen) zijne betrekking met stiptheid en volkomen eerlijkheid vervullen, omdat hij begrijpt, dat het hem anders zijn betrekking zou kunnen kosten. Hij doet dan een betamende handeling. Maar het motief is niet zedelijk plichtbesef, doch eigenbelang.

Hiertegenover staat de echt deugdzame, die handelt uit inzicht en zedelijken wil. Dit alleen is zedelijk goed.

Deze onderscheiding is van veel belang. Kant heeft haar later geteekend in de uitdrukkingen: legaal en moraal. Legaal is het overeenkomende met de wet, de betamende handeling, moraal het zedelijk inzicht. Herbart heeft met zijn scherpen paedagogischen blik deze onderscheiding toegepast in de opvoedkunde, waarbij hij de zedelijke opvoeding liet bestaan in regeering en tucht; waar het doel van de eerste is, den discipel te brengen tot legaal, betamend handelen, wil de tweede hem tot zedelijke gezindheid brengen. Deze belangrijke onderscheiding doet zich ook nu nog dikwijls voor. B. v. in de leer der samenleving kan men vragen, of de staat te rekenen heeft met de handeling of de gezindheid zijner burgers, een nog niet beslist probleem.

In den staat zagen de Stoïcijnen niets. Ze achtten de vriendschap wel als gemeenzaamheid van redelijke menschen, en komen tot de gemeenschap van alle menschen; ze zijn de eerste cosmopolieten, wereldburgers, en hechten weinig aan de idee Staat. In het Romeinsche keizerrijk was hun ideaal ten deele verwezenlijkt.

Het is duidelijk, dat hun leer practisch groote gevaren moest meebrengen. Ze kon aanleiding geven tot pessimisme; als alle gradatie aan de deugd ontzegd werd, was het voor bijna niemand mogelijk, deugdzaam te worden. Paedagogisch werkte deze leer niet. Een vooruitkomen werd zoo goed als onmogelijk. Al kwam iemand nog zoo veel vooruit, maar bereikte hij de deugd niet, dan bleef hij een dwaze. Zoo kon een hoog, streng zedelijk ideaal in de practijk immoreel werken.

Reeds met Chrysippus begon de verflauwing der grenzen. De tegenstelling tusschen wijze en dwaze werd verzacht door het invoeren van den strevende, die, de deugd nog niet bereikt hebbende, er naar streefde een wijze te worden.

De onverschillige goederen werden ingedeeld in echt-onverschillige, te verkiezen en te verwerpen goederen. Streng hebben alle Stoïci zich hieraan niet gehouden en hun verhouding ten opzichte van deze kwestie is niet altijd gelijk.

De tijd vroeg vooral van de wijsbegeerte: teeken ons den mensch, zooals hij zijn moet. En verschillende scholen hebben getracht een beeld van den wijze te ontwerpen, een ideaal-wijze te teekenen.

De wijze der Stoïcijnen bewaart onder alle omstandigheden des levens zijn gemoedsrust. Hij matigt zijn hartstochten niet, maar overheerscht ze volmaaktelijk. Hij bezit dus de Stoïsche apathie. Niet door het leed of de vreugde, die hij misschien nog wel gevoelt, laat hij zich leiden, maar door wat zijn zuivere rede hem voorschrijft. Hij vergist zich niet, hij verwondert zich niet, hij veronderstelt niet, hij weet. Daar hij zich steeds door redelijke overwegingen laat leiden, is hij consequent.

Medelijden is hem vreemd; toch zal hij wel helpen. Zijn practisch leven is niet uit te beelden. Als armste zal men hem kunnen vinden, ook als vorst op den troon. Voor zijn levensonderhoud zal hij zorgen, tenzij hoogere plichten hem dit onmogelijk maken. Als privaat persoon kan hij gelukkig zijn, maar werkzaamheid in den staat behoeft hij niet te schuwen.

De wijze is de ware koning, de ware wijze de ware gelukkige. Want hij heeft ’t eenige, dat iets beteekent in de wereld: de deugd. Rustig schrijdt hij voort door ’t leven, niet geplaagd door berouw over ’t verleden, waarin hij redelijk handelde, niet verontrust door de toekomst, die hem de deugd niet rooven kan.

„Aan de Stoïcijnsche ethica komt de roem toe, dat in haar het rijpste en hoogste, wat het zedelijk leven der oudheid voortgebracht heeft, het best geformuleerd is: de waarde der zedelijke persoonlijkheid; de overwinning der wereld in de zelfoverwinning van den mensch; de onderwerping van den enkeling aan de wereldwet; zijn inlijving in een ideaal verband van geesten, waardoor hij verre verheven werd boven de grenzen van zijn aardsche leven; daarbij een energiek plichtsgevoel, dat hem krachtdadig een plaats deed vervullen in het werkelijk leven—het zijn alle kenmerken van een wereldbeschouwing, die een der zegenrijkste en meest grootsche is in de geschiedenis der menschelijke overtuigingen.”

§ 24b. De Epicuristen.

Sluiten de Stoïcijnen met hun leer van de deugd als eenig en hoogste goed aan bij de Cynici, aan de Cyrenaïci met hun verheffen van den lust als eenig princiep toonen zich de Epicuristen verwant.

Hun school werd gesticht door Epicurus (341–270), die als zoon van een Atheensch burger te Samos geboren werd. Hij had weinig onderricht gehad, was een autodidact, waarmee zijn geringe liefde voor de wetenschap schijnt samen te hangen. Hij heeft enorm veel geschreven, maar dit is grootendeels verloren gegaan. In het leerdicht van Lucretius Carus (96–55) vinden we een schoone, dichterlijke behandeling der Epicurische leer.

Die leer is veel meer een gesloten geheel geweest dan de Stoïcijnsche. Ze was meer geschikt voor ’t practische leven, eischte dus minder omvorming. De weinige belangstelling voor theoretische wetenschap was geen prikkel tot verder onderzoek. Vele mannen van beteekenis, die zich zelfstandig met de leer konden bezighouden, hebben niet tot haar behoord.

Epicurus heeft zijn leer min of meer in „formules” gebracht, en die er „ingestampt,” zoodat er een zeker houvast was voor zijn jongeren.

In de physica zijn de Epicuristen aanhangers van het atomisme. Het is wel een treurig lot geweest voor het stelsel van den grooten Abderiet, dat het zoo energiek werd voorgestaan door een zoo weinig wetenschappelijke richting, waardoor het bij anderen in discrediet geraakte. In de leer zelf brachten ze een bedenkelijke wijziging aan, door eene uitzondering op de strenge causaliteit toe te staan: ten einde te verklaren hoe de atomen tot groote complexen waren samengegroeid, had Democritus een ongelijke valsnelheid aangenomen, een stooten van de zwaardere atomen op de lichtere; zij namen nu aan, dat, buiten oorzaak, een atoom was afgeweken van zijn rechtlijnige beweging en er zoo een wervel was ontstaan.

Voor ’t overige maakten ze weinig ernst met de verklaring der natuurverschijnselen. Als ze maar aangewezen hebben, dat er eene natuurlijke verklaring is, zijn ze tevreden. Dan is de mensch van vrees verlost.

Want daartoe is de natuurkennis vooral: tot verlossing van vrees. Of dus de maansverduisteringen moeten worden verklaard uit een tijdelijk uitgebluscht worden van het maanlicht of uit de schaduw, door de aarde op haar geworpen, dit is tamelijk onverschillig. Men behoeft niet bevreesd te zijn.

Nog minder dan met de natuurkennis hebben de Epicuristen zich met de logica bezig gehouden en hier eigenlijk niets nieuws gepresteerd. We kunnen dit dus overslaan om ons te wenden tot hun zedeleer.

Ze verklaren evenals de Cyrenaïci den lust tot moraal-principe. Maar deze zijn de jeugdige Grieken, die den beker des levens in één teug willen ledigen; de Epicuristen hebben de bedachtzaamheid van ouderen leeftijd en drinken met kleine, fijne teugen. Niet dus de zinnelijke lust is het voornaamste. Hij is kort, zijn nasmaak dikwijls wrang. Veel schooner is de geestelijke lust.

Voor den wijzen Epicurist heerscht dan het ideaal van vredige gemoedsrust (ataraxie). Zorgen moet men zich niet op den hals halen. Het is beter niet te trouwen en zich ook niet met staatszaken in te laten: groote verantwoordelijkheid geeft zorg en belemmert den lust.

In vriendschap, oorspronkelijk op egoïsme zich steunend, maar zich verruimend tot waarachtige genegenheid, ziet de Epicurist veel geluk. In den tuin, waarin de school stond, werd de vriendschap druk „beoefend,” tot het zoetelijk wederzijdsch bewonderen en tot sentimentaliteit toe.

De goederen dezer aarde kunnen op drieërlei wijze genoten worden. Weinige had men absoluut noodig om te leven: brood en water. Vele had men noodig om gelukkig te zijn, maar niet om te leven, b.v. mingenot. Andere waren eenvoudig tot bevrediging van ingebeelde behoeften. Deze waren het gemakkelijkst te ontberen.

Uit het hier gezegde volgt, dat de Epicuristen niet de grove zinnelijke genieters zijn, die men er later van gemaakt heeft. ’t Zijn aangename, beschaafde, welwillende menschen geweest, die een aesthetisch leven, een leven „in stijl” geleefd hebben. Epicurus zelf was een waardig man en zijn zwijnskudde bestaat slechts in de verbeelding van hen, die hem niet kenden. Hun deugd was als bij de Stoïcijnen geen doel, slechts middel tot persoonlijk geluk.

Het is te begrijpen, dat ze voor den staat weinig gevoeld hebben. Ze zagen in hem slechts een middel, waardoor de menschen zich wederzijdsch bestaan verzekerden.

De goden werkten niet in op de aarde. Ze dachten in de ruimten tusschen de verschillende werelden (intermundiën) de goden die daar een zalig-schoon leven leidden; ze stelden ze zich voor als een hoog gezelschap van Epicuristische wijzen. Maar het was beneden de gelukzalige goden, om zich met de miserabele aarde te bemoeien.

Epicurus vereerde hen dus niet, omdat ze macht hadden, maar als de volkomen wijzen. Eigenlijk heeft hij daarmee (misschien is dit ook zijn bedoeling) het zedelijk-aesthetisch ideaal van zichzelf vereerd. Zich naar het uiterlijk aan de vormen van den volksgodsdienst te houden, ontmoette bij hem geen bezwaar.

§ 25. De scepsis. Het eklecticisme.

We hebben gezien, hoe het de beteekenis van Socrates was, dat hij een onderzoekmethode invoerde, en hoe na hem Plato en Aristoteles groote systemen hebben opgebouwd. In het Epicurisme en de Stoa hebben we twee, minder beteekenende, maar toch gewichtige, moraalsystemen ontmoet. Afsluiting vindt het Grieksche denken in een zeer eigenaardig religieus systeem: het Neo-Platonisme. Voor we daar echter toe overgaan, moeten we kortelings op een paar verschijnselen wijzen, die zoo omstreeks 300 v. C. opkomen en voortduren tot ver over het begin van onze jaartelling.

Allereerst dan het scepticisme. Een gunstige beteekenis heeft dit woord, als het wil zeggen, dat we niets zonder onderzoek, nauwgezette waarneming en toetsing der verkregen uitkomsten moeten aannemen. In zooverre moet ieder wetenschappelijk mensch een scepticus zijn. Gewoonlijk wordt het echter in ongunstigen zin gebruikt, en verstaat men onder scepticisme eene richting, die niet gelooft waarheid, zekere kennis te kunnen bereiken. De scepsis als zoodanig is dan consequent doorgevoerd de dood voor de wetenschap. Toch heeft ze een enorme beteekenis. Ze is wel eens het voorportaal der kennis genoemd. De scepsis toch wijst altijd weer op de moeilijkheden in het verkrijgen van onze kennis, tegenstrijdigheden worden door haar aangetoond. Daardoor dwingt ze eenerzijds tot nadenken over den aard van onze kennis en is in haar eene machtige prikkel gegeven tot studie der kennistheorie; anderzijds spoort ze anderen aan tot verder onderzoek om de door de scepsis aangewezen tegenstrijdigheden te verklaren.

Maar ook voor den scepticus zelf is zijn scepticisme niet zelden de doorgang naar nieuwe kennis. Voor de practijk is natuurlijk de scepticus onhoudbaar. Van kennis der buitenwereld doet hij afstand; over verleden noch toekomst spreekt hij zich meer uit. Het eenige, wat hem blijft, zijn zijne oogenblikkelijke bewustzijnstoestanden. Hieruit wil hij nu geraken. Hij begeert weer een vaste basis, hij tracht weer naar wetenschap. Die bouwt hij dan niet zelden veel vrijer van veroordeelen op; hij heeft alles laten varen van vroegere overtuigingen en meeningen. We zullen later een dergelijk proces bij Descartes opmerken. En geldt dit proces voor enkele personen, dikwijls geldt het voor een tijdvak: na eene sceptische richting komt er eene andere, die weer opbouwt. Na de plotselinge aanvlieging van ’t scepticisme is Socrates gekomen.

Is dus in ’t algemeen scepticisme soms een verblijdend, een goede toekomst voorspellend teeken, dit is het niet voor ons bijzonder geval. Nu is het de richting, die zich begeert terug te trekken uit de politieke beroeringen van haar tijd en onverschillig wordt voor alle problemen van waarheid en moraal, hoogstens nog eenige belangstelling behoudend voor de vraag: hoe worden we gelukkig?

De sceptici vormen niet een bepaalde school. Sommige schijnen geen schoolverband gekend te hebben, andere waren in de academie. Als eerste scepticus wordt genoemd Pyrrho uit Elis, ± 350 v. C. Dan zijn leerling Timon 315–226. Met Arcesilaus en Carneades († 219 v. C.) vormde het de nieuwe academie, daarna vinden we het bij een aantal artsen, waaronder Sextus Empiricus (180–210 n. C.).

Pyrrho zou drie vragen hebben gesteld:

1o. Hoe zijn de dingen, wat kunnen wij van ze weten?

Antwoord: Niets. De waarneming geeft slechts schijn.

2o. Hoe moeten we ons tegenover de dingen verhouden?

Antwoord: We moeten geen oordeel uitspreken, het eene is niet zekerder dan ’t andere, van elke uitspraak laat zich ’t tegengestelde beweren. Onze gedragslijn is dus de onthouding van een oordeel (epochê).

3o. Welk nut vloeit daaruit voor ons voort?

Antwoord: De ataraxie, de zielerust.

Eigenaardig is het, dat Stoïci, Epicuristen en Sceptici ten slotte in de gemoedsrust, in den innerlijken vrede, die, hoe dan ook verkregen, niet gestoord wordt door de buitenwereld, het laatste en hoogste zien.

Voor ’t overige acht Pyrrho op zedelijk gebied ’t eene noch beter noch slechter dan ’t andere. Voor ’t uiterlijk hield men zich dus maar aan heerschende gewoonte. De sceptici zijn in den regel conservatief, niet uit overtuiging, maar uit gebrek aan overtuiging.

Voor het dagelijksch leven moet men maar de ingeving van ’t oogenblik volgen. Zoo vertelt een der vele anecdoten van Pyrrho, dat hij voor een bijtenden hond in een boom klom, zeggende: den mensch kan de filosoof nooit geheel afleggen.

Latere sceptici hebben vooral veel werk gemaakt van het bestrijden hunner tegenstanders. Carneades b.v. hield zich zoo uitsluitend bezig met polemiek tegen het derde schoolhoofd der Stoa, Chrysippus, dat hij zei: Als Chrysippus er niet geweest was, zou ik er niet zijn.

Carneades heeft, evenals latere Romeinsche sceptici, ook vele gevallen van zinsbedrog aangewezen (b.v. de schijnbare diepte in een schilderij, het gebroken zijn van riemen in ’t water). Hij wees ook op de subjectiviteit van onze kennis (de een vindt warm, wat een ander koud vindt); op de wijzigende invloeden bij ’t waarnemen (afstand brengt verandering; gemoedstoestand bepaalt onze gewaarwordingen). Dit alles moest dienen, om aan te toonen dat er geen kennis was te verkrijgen.

Eklecticisme.

Er bestonden ± 300 v. C. vier scholen: De academie door Plato gesticht; de peripatetische van Aristoteles; de Stoa van Zeno; de Epicurische van Epicurus. Oorspronkelijk hadden ze fellen strijd gevoerd. Langzamerhand echter openbaarde zich een neiging tot verzoening, vermenging, vereeniging. In ’t algemeen zal een tijdperk, dat zelf geen sterke en diep-gevestigde overtuigingen heeft, graag in alles het goede waardeeren en de spreuk toepassen: Ik neem mijn goed, waar ik het vind.

Terwijl nu de scholen en hun uiterlijk verband gescheiden bleven, naderde hun leer zich op vele punten en kwamen er menschen, die niet meer tot een bepaalde richting behoorden, maar van alles iets genomen hadden.

Het eklecticisme treedt op. Zoo nam de Stoa zeer veel in zich op van de Platonische en Aristotelische leer, de Academie de Stoïcijnsche elementen.

Speciaal vertoonde zich dit eklecticisme bij de Romeinen. Cicero (106–43), de beroemde redenaar, heeft, zonder zelf groote wijsgeerige verdienste te bezitten, in zijn helder, mooi Latijn de voornaamste punten der Grieksche wijsbegeerte aan zijn landgenooten geleerd. Daardoor kwam de Grieksche wijsbegeerte in ’t Romeinsche wereldrijk en daardoor ook was haar verder voortleven verzekerd.

Doordat Cicero in ’t Latijn schreef, werden alle wijsgeerige begrippen onder Latijnsche namen bekend. Hiervan zagen we reeds enkele voorbeelden.

§ 26. Het Neo-Platonisme.

We merkten op, dat in het Romeinsche rijk zich hoe langer hoe meer tegen het einde der Oude Geschiedenis de behoefte deed gevoelen aan een religie, en hoe bij de lagere volksklassen vooral die behoefte voldoening vond in allerlei extatische en mystische godsdienstvormen.

Plotinus (205–270) een der grootste denkers van den laat-klassieken tijd, heeft getracht, die behoefte te bevredigen door zijn wijsgeerig-godsdienstig systeem, dat aansloot bij sommige elementen in Plato’s leer en daarom ook Neo-Platonisme heet, maar een zelfstandig stelsel vormt.

Plotinus werd in Egypte geboren en studeerde in zijn jeugd te Alexandrië. Dit was, zooals we reeds zagen, een middelpunt van geestelijk leven. In de eerste eeuw na C. had hier Philo Judaeus (30 v. C.–± 40 n. C.) gewerkt, die getracht had Oosterschen godsdienst met Helleensche wijsheid te vereenen. In het Jodendom was reeds vroeg het monotheïsme opgekomen. Toen langzamerhand de Joden zich over de wereld verbreidden, (na de vernietiging van Jeruzalem door Titus in 70 n. Chr. maar ook reeds lang vóór dien tijd) werden ook andere volkeren bekend met hunne godsdienstige ideeën. Omgekeerd raakten de Israëlieten vertrouwd met de Helleensche beschaving. Zoo ontstonden pogingen, beide te vereenigen en Philo Judaeus is een zeer merkwaardig voorbeeld van een godsdienstig denker uit een Joodsch-Helleensch-Oostersch milieu als in Alexandrië kon bestaan.

Hier kon nu ook Plotinus voedsel vinden voor zijn zucht naar kennis; ’t meest schijnt hij geleerd te hebben van den filosoof-zakkendrager (Ammonius). Betwijfeld mag echter worden, of zijn leer een uitwerking is van die van zijn meester.

Plotinus erkent de godheid als het Eenige, het Eerste en het Hoogste. Ze is zoo hoog en allesomvattend, dat we haar niet met woorden kunnen noemen. Ten opzichte van Plotinus’ God kunnen Vondel’s woorden gelden „Of faalt het aan begrip en stem.” Men mag Hem het praedicaat denken niet toekennen, maar nog veel minder het begrip „niet-denken.”3

Uit dit Eene nu gaat alles voort, zonder dat dit zelf iets vermindert. Als beeld hiervoor gebruikt Philo de zon, die, zonder zelf warmte en licht te verliezen toch haar licht uitstraalt en meedeelt aan de aarde. Al het zijnde is eene uitstraling, een emanatie van het Eene.

Zooals nu, naarmate men verder van het licht afkomt, het duisterder wordt en het ten slotte volkomen donker is, zoo wordt de wereld, naarmate ze verder van de Godheid afstaat, onvolkomener: ten slotte is de laatste uitstraling van de Godheid de stof, de materie.

Tusschen het Eene en de materie liggen nu verschillende trappen: de geest—de ziel. De geest gelijkt op het Eene, maar is er geen volkomen afbeelding van, de ziel weer op den geest maar ook minderwaardig.

In dit beginsel lag de mogelijkheid, om nòg meer tusschentrappen aan te nemen, wat later ook gebeurd is door jongere Neo-Platonici, die b.v. de demonen invoerden.

De stof, de materie is het waarachtig niet-zijnde, het booze, en Plotinus’ theodicee bestaat hierin dat hij het kwaad niet als iets werkelijk bestaands erkent, maar het is de stof, het niet-zijnde.

De verhouding, die in de wereld heerscht, vindt haar evenbeeld in den mensch. De menschelijke geest heeft ook onder zich de ziel, die verstrikt is geraakt in de netten der zinnelijkheid. Het is het beginsel der Plotinische ethiek, dat men moet trachten, om zoo, los van de banden der zinnelijkheid, op te stijgen tot de zuivere kennis.

Hierin is een trek van ’t Platonisme onmiskenbaar. Plotinus was een te groote geest, dan dat hij die losmaking zou zoeken in allerlei kleingeestige of speciale voorschriften, het kwam op eene algemeene stemming aan. Dat hij ernst maakte met zijn leer moge blijken uit wat zijn levensbeschrijver Porphyrius vertelt: hij scheen het bijna als een schande te beschouwen, dat zijn ziel in zijn lichaam zat, wilde niet over zijn afkomst of geboorte spreken en weigerde beslist een beeld van zich te laten vervaardigen: het beeld van het lichaam moest niet langer voortleven.

Door denken kan de mensch wel een klein eindje komen, maar langs den gewonen weg kan de godheid toch niet gekend worden. Hiertoe wijst Plotinus nu een anderen weg aan: we moeten trachten te komen tot onmiddellijke aanschouwing der Godheid. De ziel heft zich hiertoe op in een toestand van geestvervoering (extasis). Deze toestand valt slechts zelden enkelen ten deel. Rustend, onbewogen aanschouwt de mensch dan de Godheid. Wie eenmaal dezen toestand gekend heeft, zal er niet van kunnen spreken, noch het begeeren of durven ondernemen.

Een voorbereiding voor dezen toestand kan zijn het deelnemen aan den cultusvorm, maar noodig is deze niet.

Latere Neo-Platonici hebben in den uiterlijken vormendienst het voornaamste gezien en deze veel meer op den voorgrond gesteld4.

Plotinus is nog te veel Helleen van beschaving, om niet ook de schoonheid een belangrijke rol toe te kennen en het gedeelte zijner geschriften, dat over het schoone handelt, wordt als een der uitnemendste deelen van zijn werk beschouwd.

Hij stelt een gansch ander schoonheidsbegrip dan het vroegere Grieksche; terwijl dit in de stof en haar vormen, in de harmonie, de regelmatige gelijkheid (symmetrie) een hoofdkenmerk zag van het schoone, ziet Plotinus dat hierin, dat in alle stof en in alle vormen iets van het Eene is uitgestraald. Niet het stoffelijk schoone, maar het geestelijk schoone is voor hem beslissend. Niet de uiterlijke vorm, maar de aanwezigheid van de Idee in de dingen en het kennen daarvan maakt het ons schoon.

Hierdoor schiep Plotinus een geheel nieuw beginsel der aesthetica, dat zeer invloedrijk werd.

Tegenover den staat verhoudt Plotinus zich vrij onverschillig. Naar het gerucht wil, zou hij van een Romeinsch keizer de gelegenheid verkregen hebben, om een stad te stichten in den geest van Plato’s republiek. Dat zou echter een staat worden, welke het alleen mogelijk zou maken een leven te leiden, gewijd aan beschouwing en betrachting, en aflegging der zinnelijkheid: een Helleensch klooster.

Gewoonlijk noemt men het Neo-Platonisme van Plotinus het Egyptische. Daarna volgde de Syrische richting, die zich vrij wel verloor in allerlei gewaagde speculatie’s en mystische dweperij. Haar typische vertegenwoordiger is Jamblichus (uit Syrië afkomstig), die grooten invloed had op keizer Julianus den afvallige.

Met Proclus (412–485), die te Athene werkte, kwam de Grieksche richting. Proclus was een geweldig systematicus, allerlei godsdienst, mysterie, goden trachtte hij in zijn systeem op te nemen.

Het Neo-Platonisme of liever Plotinus wordt zeer verschillend beoordeeld. Lange (Geschichte des Materialismus) spreekt van „de ver afdwalende Neo-platonische Systemen” en van „de dweepzieke Neoplatonici.”

Hij ziet er niets anders in dan eene richting, waarbij de Grieksche geest zijn eigen beginsel ontrouw is geworden en tot een jammerlijke, totaal onwetenschappelijke dweperij is vervallen, een afwijking van ’t gezond verstand.

Gunstiger oordeelen Windelband en Eucken. In zijn „Levensbeschouwingen der groote denkers” kent Eucken het Neo-Platonisme zeer veel waarde toe. Voor hem is Plotinus „een denker van den eersten rang.” Zijn leer heeft op velen invloed geoefend „als een werkelijk oorspronkelijk denker blijft hij ook nu een bron van groote denkbeelden en vruchtbare opwekkingen.”

Deze ongelijkheid in oordeelen berust zeker mee op verschil in inzicht van de taak der filosofie: Is ze een wetenschap die als elke andere van ervaring moet uitgaan en zoo streng mogelijk langs logisch-wetenschappelijken weg tot haar conclusies komen: dan is voor haar Plotinus—bij wien veel in de ruimte vervaagt, met zijn opheffing van ’t zuivere denken, die zoo dikwijls aanleiding gaf tot allerlei bijgeloof, door zijn „dwaasheden”—niet een der eerste denkers, en schittert slechts flauw een straal van ’t Grieksche licht uit zijn werken.

Maar let men ook op wat iemand presteert in zijne levensbeschouwing, voor het vervullen van de gemoedsbehoeften van den mensch, op den invloed op ’t nageslacht, op ’t intuïtieve denken, dan komt Plotinus in een ander licht. Hij wilde ’t Griekendom bewaren en doodde het; hij wilde ’t Christendom bestrijden en diende het. Op zijn eigen tijd kon Plotinus geen invloed uitoefenen. Zijn leer was een geleerde religie, het Christendom was beter geschikt dien te voldoen.

Met het opkomen van het Christendom komt het einde der Grieksche filosofie. De Middeleeuwen beginnen.

Maar trachten we eerst in enkele hoofdlijnen ons de resultaten van het Grieksche denken voor oogen te stellen.

SLOTSOM.

Het Grieksche denken begon, in tegenstelling met de mythe, zich los te maken van de oude godsdienstige voorstellingen. Het vroeg naar den oorsprong der natuur. Scheiding van mensch en natuur, van geest en stof was er niet. De mensch was een deel der natuur, de stof zelf bezield.—Het eerste probleem was: van waar zijn en worden?

De Ionische natuurfilosofen zochten achter de verandering de oerstof. De Eleaten brachten het tot het begrip van het Eeuwig Zijnde, niet te kennen, niet te aanschouwen. Alle kennis der verschijnselen was doxa.

Daartegenover staat Heraclitus met zijn negatie, zijn „alles stroomt”: er is alleen worden, geen zijn of blijven.

Tusschen deze twee uitersten nu krijgen we pogingen tot verbinding. Anaxagoras door aan te nemen, dat er even veel oerstoffen zijn als er kwaliteiten bestaan: zijn en worden is er niet, slechts verbinding en scheiding van stoffen. Empedocles door als zijnde vier elementen aan te nemen, waaruit de wereld opgebouwd wordt. Democritus stelt de atomentheorie op.

Zoo was men zich op ’t gebied der natuur bewust geworden van de tegenstelling tusschen zijn en worden, van de noodzakelijkheid ze met elkaar in verbinding te brengen.

Men had reeds de grondslagen gelegd van bijzondere wetenschappen (sterrenkunde, natuur- en scheikunde) en gedachten uitgesproken, die nog als leidende beginselen zijn aan te zien.

Maar ook op ’t gebied van de theorie der kennis was men zich bewust geworden van een zekere tegenstelling; de Eleaten hadden volkomen betrouwbaarheid toegekend aan de rede alleen, Anaxagoras verklaarde de zinnen volkomen betrouwbaar.

Toen kwam de wending.

Niet meer de natuur, de mensch is middelpunt van het denken. Taal, geschiedenis, ethiek nemen hun plaats. Wat is goed voor den mensch, wordt gevraagd.

Deze wending dreigde uit te loopen op scepticisme, was niet Socrates gekomen, die het geloof herstelde in de vindbaarheid der waarheid.

Nu komt zijn leerling Plato en bouwt een grootsch geheel op. Hij vindt de immateriëele wereld der ideeën. Zwak is echter zijn poging, de ideeën met de ons omringende verschijningswereld te verbinden.

Wat Plato niet gelukte, zal Aristoteles trachten te volbrengen door zijn leer der ontwikkeling: de vorm ontwikkelt zich in de stof en verwezenlijkt zich in het ding.

Aristoteles vat al ’t Grieksche weten samen in één groot systeem. Hij sticht een nieuwe wetenschap, de logica, legt grondslagen voor andere wetenschappen en leert de wetenschap wetenschappelijk te behandelen. Bij hem vinden we het zuiver monotheïstisch godsbegrip, de immateriëele godheid vloeit samen met de geestelijke: de scheiding van physisch en psychisch, stoffelijk en geestelijk, is voltooid.

Eene nieuwe wending treedt in. De wijsbegeerte verbreedt zich, strekt zich uit over alle beschaafde en Helleensche landen, later over ’t Romeinsche rijk.

Twee ethische scholen ontstaan en stellen machtige principes op: de Stoïcijnen en Epicuristen.

Het Grieksche denken schijnt dood te loopen in scepticisme en eklecticisme.

Maar nog eenmaal vlamt het op: de religie vervult de gemoederen; na Philo Judaeus komt Plotinus, maar niet voor het volk is zijn leer. Het Grieksche denken loopt naar het einde. Het Christendom zal nu de wereld beheerschen.

1 Het is beter, dit begrip niet te vertalen, daar het zooveel elementen bevat. ↑

2 Met een modern beeld zouden we dit zoo iets kunnen verduidelijken: de loop van een trein is vastgesteld, al vooruit geregeld. Maar daarom heerscht er in zijn gang wel strenge causaliteit: de trein beweegt door den stoom, die zich ontwikkelt uit het verhitte water; volgens de wetten der mechanica gaat bij langs de rails. Zijn gang is bepaald door den wisselstand. ↑

3 In het dagelijksch leven meent men dikwijls, dat met de ontkenning van een eigenschap het toekennen der tegengestelde eigenschap gepaard gaat. Dit behoeft niet steeds het geval te zijn. Als men zegt, dat iets niet-wit is, is dit anders, dan wanneer men zegt, dat iets zwart is. ↑

4 Men wordt hier onwillekeurig herinnerd aan Pascal, die den raad gaf, dat men, indien men vroom wil worden, maar beginnen moet de ceremoniën van den godsdienst trouw na te komen. In deze raadgeving zit een psychologische waarheid. Begint men met de bewegingsvormen van een bepaalden gemoedstoestand uit te voeren, zoo ontstaat soms de gemoedstoestand. Ongeciviliseerde volken plegen zich door krijgsgeschreeuw en oorlogstooi in een oorlogzuchtige stemming te brengen. ↑

TWEEDE AFDEELING.

DE MIDDELEEUWEN.

HOOFDSTUK VI.

§ 27. Het Christendom.

Bespreken wij ter inleiding even het algemeen karakter der middeleeuwsche wijsbegeerte. Aanstippend geven wij hier de voornaamste punten aan: andere landen—nieuwe volkeren,—andere denkers, meest geestelijken die een stil leven leiden—beperkt aantal problemen—gebondenheid aan de kerk.

De groote scheidslijn tusschen antieke en middeleeuwsche wijsbegeerte wordt echter getrokken door het Christendom.

De middeleeuwsche wijsbegeerte sluit zich gedeeltelijk aan bij de Grieksche: de eerste pogingen om de christelijke geloofswaarheden te begronden gaan uit van een aantal verschillende denkers, over wie straks. Maar deze denkers, hoe verschillend ook, ontleenen veel aan de Grieksche wijsbegeerte en steunen gedeeltelijk op haar, zij ’t dan ook haar bestrijdend.

Geen behandeling der middeleeuwsche wijsbegeerte is mogelijk zonder eenige woorden aan ’t Christendom gewijd te hebben.

Speciaal wordt hier dan bedoeld het Christendom zooals het de oude wereld binnendrong. Het zou hoogst moeilijk gaan om het gemeenschappelijke aan te wijzen in het Christendom van al de millioenen die nu den Christennaam voeren. Het Christendom heeft tot verschillende tijden behoord en die tijden hebben er hun stempel op gezet evenals de omgeving waarin het uitgroeide. Maar ook in gelijke tijden en landen heeft het zich onder tal van vormen voorgedaan.

Er kan ook gevraagd worden of het Christendom der eerste eeuwen overeenkomt met de leer der Evangeliën of met die van Jezus. Bij de theologen heerschen daarover zeer verschillende beschouwingen. Hier wordt de vrijheid genomen om sommige trekken uit het Christendom toe te lichten met een bijbeltekst, want het mag toch zeker voor een feit gelden dat er menige trek van het Christendom der Evangeliën gemeen is aan dat der eerste eeuwen. We vergenoegen ons hier met enkele hoofdpunten. Bij Augustinus zullen we gelegenheid hebben nog andere punten aan te roeren.

Het Christendom is een zuiver monotheïsme. De Godheid wordt geheel anders gedacht dan bij de Grieken. Aristoteles toch schrijft aan de Godheid het zichzelf beschouwen, de volmaakte rust toe. De God der Christenen is een God van liefde en Zijn liefde doordringt de wereld.

Alles is door Hem geschapen en als zoodanig ligt het kwaad niet in de stof of haar tegenwerking tegen de volbrenging der goddelijke ideeën. Het kwaad is ontstaan door den verkeerden wil der menschen en dit ontstaan was mogelijk door ’s menschen vrijheid.

Alle menschen zijn zondaren, der eeuwige verdoemenis prijs gegeven. Maar uit ontfermende liefde is de goddelijke logos geïncarneerd: het woord is vleesch geworden en het woord was God. Christus geboren uit de maagd Maria, gekruisigd onder Pontius Pilatus, opgestaan ten derde dage en ten hemel gevaren, is God en mensch en heeft door zijn zoendood voor ons betaald. Het groote mysterie van ’t Christendom is de verlossing der zondige wereld door Christus.

„Alzoo lief heeft God de wereld gehad, dat hij zijnen eeniggeboren Zoon gegeven heeft, opdat een iegelijk, die in hem gelooft, niet verderve, maar het eeuwige leven hebbe” (Joh. 3 : 16). In deze leer lag ook de groote kracht van het Christendom; wij wezen er reeds op, hoe groot de zucht was naar ontzondiging en heiliging in het stervende Romeinsche rijk en hoe de bevrediging dier behoefte op allerlei wijze gezocht werd.

Sterk leefden de eerste Christenen onder den indruk van de spoedige komst van het Godsrijk op aarde. Elken dag kon het verwacht worden. Daarvan kwam het dat de aandacht veel meer gevestigd werd op een leven aan de overzijde van dood en graf, dan op het leven aan deze zijde. Dit gaf het Christendom een karakter, scherp in tegenstelling met het Grieksche en Helleensche.

Het Christendom is allereerst sterk individueel. Ieder mensch heeft waarde, ieder heeft een onsterfelijke ziel, die te redden is.

Niet de vooruitgang der menschheid of van een staat, niet de hooge ontwikkeling eener bepaalde beschaving is allereerst het groote doel, maar de redding der menschen, der individuen.

„Dit is het ontzaglijke in ’t Christendom, dat het ieder waarde toekent. Niet hoeveel aanleg meegebracht wordt, noch hoeveel succes behaald wordt, bepaalt de waarde der handelingen, maar alleen dat in trouwe toewijding de geheele kracht, zij ze nog zoo gering, aangewend wordt. De macht van het uitwendige levenslot had Plato reeds gebroken, waar hij alle grootheid der menschen, alle waarde des levens in de kracht en de harmonie van ons binnenste zocht; maar daar bleef nog een ander noodlot, dat machtiger was: de aard en de perken van ons geestelijk vermogen; de bevrijding van dit noodlot heeft Jezus voltrokken.” (Eucken).

Daarnaast is het Christendom universeel; daar het alle menschen erkent als kinderen Gods, kunnen zij ook zijn lid eener gemeenschap die boven en buiten de grenzen van den staat gaat. „Gaat heen en predikt het evangelie allen creaturen.”

In de kerk heeft de gemeenschap een zichtbare uitdrukking gevonden.

Tegenover den staat verhoudt zich de christen aanvankelijk onverschillig. Waar hij ieder oogenblik kan opgeroepen worden tot het rijk der heerlijkheid daar zal hij zich niet bekommeren om de aarde. Zeker gehoorzaamt hij de overheid. Slechts dan laat hij het, als zij bevelen zou geven, strijdig met Gods wil. Zoo weigerde de christen de Romeinsche keizers als God te aanbidden en was ’t Christendom schier de eenige secte die door de anders op godsdienstig gebied zoo verdraagzame Romeinen vervolgd werden.

Maar de ongehoorzaamheid is passief. Dragen en dulden is het lot van den christen hier op aarde. Dit is zijn dapperheid; niet die, welke zich toont in het voeren van het zwaard. Maar dit dragen en dulden stemt hem tot blijdschap. Had niet Jezus zelf geleerd: „Zalig zijt gij, als de menschen u smaden, en vervolgen en liegende alle kwaad tegen u spreken om mijnentwil. Verblijdt en verheugt u want uw loon is groot in de hemelen.” Zoo is deze christelijke deemoed tevens een zekere trots. De christen voelt zich als het zout der aarde: „Wat de ziel is in het lichaam, dat zijn in de wereld de christenen. De ziel vaart te beter bij karige bedeeling ten opzichte van spijs en drank; de christenen nemen toe in aantal naarmate zij dagelijks meer mishandeld worden. Op zoo hoog een rang heeft God hen gesteld en het is hun niet geoorloofd zich daaraan te onttrekken.”

Het was deze christelijke hoogheid die den Romeinen ergernis moest geven. De christen woonde in de wereld maar vermengde er zich niet mee. Van de ijdelheden dezer wereld hield hij zich verre. Streng was zijn moraal. Van geen vergelijk wilde hij weten, van geen laksheid in de toepassing. Zuiverheid van zeden in ’t bijzonder werd geëischt, eenvoud van leven. Twee eischen, sterk in contrast met het weelderige zedelooze leven in den laat-antieken tijd.

Voor den man golden dezelfde eischen van reinheid als voor de vrouw en niet zoo licht mocht de huwelijksband verbroken worden. Liefde voor de familie en het gezin ging niet boven de liefde tot God. „Indien iemand tot mij komt en niet haat zijnen vader en moeder en vrouw en kinderen en broeders en zusters, ja ook zelfs zijn eigen leven, die kan mijn discipel niet zijn.”

Zoo blijft altijd het koninkrijk der hemelen het hoogste.

„Hier beneden is het niet,” is een specifiek christelijke gedachte, geen Grieksche.

Naast deze tegenstellingen verdient nog een andere sterk op den voorgrond te treden. Het beginsel der barmhartigheid en naastenliefde, dat ons zoo gemeenzaam is, is door ’t christendom tot ons gekomen. Zijn vijanden te haten scheen een Griek niet alleen natuurlijk, maar zelfs plicht. Daartegenover komt nu het christelijk gebod van de liefde tot den naaste en wie die naaste is, toont de schoone parabel van den Barmhartigen Samaritaan. Rijkdom in aardsche goederen is geen eigenlijk bezit: de mensch is er slechts rentmeester van en hij moet zijn goederen goed beheeren, om er wèl mee te kunnen doen.

Het oude Romeinsche rijk kende armenzorg. Caesar had ze ingevoerd uit staatkundig oogmerk en doen ontstaan uit de groote korenuitdeelingen, die vooral met politieke oogmerken waren ondernomen. De christen bracht armenzorg uit liefde: die geeft, zegent zich zelf. „Want niet wie bezit en zijn eigendom bewaart, maar wie er van mededeelt is rijk en alleen het mededeelen maakt gelukkig.”

Het is duidelijk, hoe vreemd de oude wereld de christelijke leer moest treffen. Haar geloofswaarheden schenen een dwaasheid: een god, mensch geworden, uit een maagd geboren, aan een kruis gestorven.

De verachting van het lichaam scheen den Grieken bijna een schandaal. Het zich niet bekommeren om burgerlijke eer en macht leek een trotsche hooghartigheid. Het liefhebben van zijn vijand scheen in te druischen tegen elk natuurlijk gevoel.

Het groote verschil verminderde gaandeweg. Er kwam aanpassing. Toen de wereld bleef zooals ze was, moest de christen zich naar die wereld inrichten, zij het ook als pelgrim. Toen ook keizers christen werden, moesten zij zich wel met den staat bemoeien. Het christendom kwam tot de volkeren en werd gedeeltelijk met het zwaard gebracht. Maar de oude toestanden en de overleveringen stierven niet in eens uit.

Zoo is het Christendom der middeleeuwen niet meer dat der eerste eeuwen. Maar het is juist zijn historische ontwikkeling geweest die het geschikt maakte voor zijn leidende rol.

HOOFDSTUK VII.

Augustinus en zijn voorloopers.

§ 28. De Patristiek.

In Augustinus treffen we den grootsten denker aan van ’t begin der Middeleeuwen: hij heeft de Christelijke leer tot een machtig systeem ontwikkeld. Vóór we hem behandelen, moeten we even kennis maken met een richting, die van ongeveer de tweede tot de vijfde eeuw loopt en dus naar tijdsorde behoort tot de antieke filosofie, die ook in zekeren zin een pendant vormt tot het neo-Platonisme: de patristiek, zoo geheeten naar de kerkvaders (patres—vaders).

Het is niet te verwonderen, zagen wij in het vorige hoofdstuk, dat de Grieken het Christendom een dwaasheid vonden. Het streven der patristiek nu is, om het Evangelie tot een filosofisch systeem te maken, en aan te toonen, dat het Christendom eigenlijk de eenige ware filosofie is. Deze taak viel vooral ten deel aan mannen die bekend waren met de Grieksche wijsbegeerte. Drie richtingen pleegt men in de patristiek te onderscheiden.

APOLOGETEN.

Eerst komen de apologeten, die de Christelijke leer verdedigen tegen de aanvallen der Grieken. Zij leeren, dat de goddelijke rede, de logos, eerst ten volle geopenbaard is in Christus, terwijl de groote Grieksche wijzen als Socrates en Plato iets van de waarheid hebben. Dit danken zij of aan onmiddellijke ingeving of aan hun kennis van de geschriften van Mozes, die bij hen ondersteld wordt. De bekendste der apologeten is Flavius Justinus (de martelaar), die omstreeks 160 te Rome als slachtoffer van zijn geloof gevallen is. Andere namen zijn: Athenagoras (2de eeuw), Lactantius (4de eeuw). Tegen alle aantijgingen en bezwaren verdedigen de apologeten hun leer. Zoo zegt Municius Felix bijv., dat het niet hebben van tempels en altaren en beelden bij de Christenen niet voortkomt uit gebrek aan eerbied, maar juist uit eerbied: „Welken tempel zouden onze zwakke handen Hem ter eer kunnen oprichten, wanneer het heelal, het werk zijner handen, Hem nauwelijks omvat.”

GNOSTICI.

De tweede richting vormen de gnostici. Daar het Christelijk geloof met tal van vreemde religies in aanraking kwam, dreigde er gevaar voor verflauwing der grenzen. Er ontstond nu een streven om het Christelijk geloof onder formules te brengen en het niet alleen als geloof, maar ook als kennis (gnosis, vandaar gnostici) voor te dragen.

De gnostici waren meest mannen met groote kennis van de andere godsdiensten en namen daar zooveel elementen uit op en bouwden hun leer zoo zelfstandig, dat zij ten slotte als ketters beschouwd werden en uit de gemeente gestooten. Van het leven der meeste gnostici is zeer weinig bekend, van hun geschriften is niet veel over. Hun optreden valt zoo ongeveer tusschen 150 en 250 na Christus; bekende namen zijn: Saturninus, Basilides, Karpokrates, iets later Valentinus † pl. m. 160, Bardesanes.

Wat de gnostici een hoogst belangrijke plaats geeft in de geschiedenis der wetenschappen, is, dat zij het begrip der geschiedenisphilosophie opgesteld hebben. Zij zagen niet langer in de geschiedenis een bloote aaneenrijging en op elkaarvolging van gebeurtenissen; niet in het leven der menschheid een deel van het eeuwige wereldproces, van worden, bestaan en vergaan, zooals sommige Grieksche denkers zich dat gedacht hadden. Zij beschouwden de geschiedenis der menschheid als een naar een bepaald plan afloopende ontwikkeling. De geschiedenis had een doel: er verwezenlijkte zich een gedachte in.

Voor de gnostici is de wereldgeschiedenis één groot drama: de afval van den mensch, de komst van Christus, de komst van het koninkrijk der hemelen. Alles loopt ten slotte uit op dat eene groote doel: de komst van het godsrijk. De verschijning van Christus is het keerpunt, en—waarin ook alle Christelijke denkers mogen verschild hebben, dit stond voor hen allen vast: Jezus’ komst bracht de groote verandering in den loop der geschiedenis: het was de overwinning van het booze door het goede.

Tot op onzen tijd heeft deze leer haar aanhangers gevonden; onze groote dichter Da Costa (1798–1860) heeft haar steeds weer uitgesproken in zijn verzen en zij ligt ten grondslag aan zijn geschiedenisbeschouwing. Als hij b. v. de 25 jaren van 1815–1840 zal bezingen, zegt hij:

Om aan de eindpaal der tijden een toekomst te ontmoeten,

Die alleen van die tijden den loop leert verstaan.

Die toekomst is het godsrijk op aarde.

Op allerlei wijzen hebben de gnostici dit beginsel nu toegepast en verder ontwikkeld. In ’t bijzonder deed zich een tegenstelling voor over de vraag naar de beteekenis van de Joden. Voor sommigen is de overwinning van het jodendom door het christendom een overwinning van den joodschen lageren God door den hoogeren, den door Christus geopenbaarden God. Voor anderen daarentegen is de God van het Oude en Nieuwe Testament dezelfde. Volgens hen heeft God zich geopenbaard in Christus.

In de Joodsche profeten en in de Grieksche filosofen werpt de openbaring echter reeds haar licht vooruit en zoo is er dus een zekere opeenvolging in de Goddelijke openbaring en is het Jodendom te beschouwen als een soort voorbereiding, die de menschheid uit paedagogisch oogpunt doormaken moest. Aan deze laatste leer heeft de kerk vastgehouden.

DE KATECHETENSCHOOL TE ALEXANDRIË.

Toen de gnostici tot allerlei afwijkingen van de Christelijke leer kwamen, viel hun taak, de wetenschappelijke formuleering der leer, aan anderen ten deel. Clemens van Alexandrië († pl. m. 127) en Origines (185–254) zijn de voornaamste denkers dezer richting. Clemens was hoofd der katechetenschool te Alexandrië. Origines was een tijdlang leeraar en woonde later, na menige vervolging verduurd te hebben, in Caesarea en Tyrus. Origines grondvest de Christelijke theologie. God, van eeuwigheid bestaande en scheppende, heeft eerst zijn Zoon geschapen, den Logos, die als zelfstandig persoon gedacht wordt en ook zelf God is. Daarna zijn er een groot aantal geesten geschapen, die nog zijn en waarvan sommigen door hoogmoed van God afgevallen zijn. Tot hun loutering wordt de stof geschapen en de geesten worden menschen.

Uit de stof heffen zich de gevallen geesten weder omhoog tot hun goddelijken oorsprong met behulp van de genade die hun deelachtig is geworden door Christus. Deze is Gods Zoon, die door zijn leven de menschen verlost heeft.

Origines houdt zich ver van de afwijkende speculaties der gnostici. In den bijbel, zooals die door de kerk geaccepteerd is, ziet hij de bron van ware kennis. De bijbelboeken moeten verklaard worden. Hoogst opmerkelijk is hier de opvatting van Origines. Voor de massa zijn de geschiedkundige feiten; het zinnelijke (somatische). In deze verhalen moet men de zedelijke beteekenis zoeken en vindt dan den geestelijken (psychischen) zin. Maar de diepste beteekenis van het evangelie is de pneumatische, die slechts aan enkelen geopenbaard wordt. Voor de kerk beteekent dat geen gevaar. Immers àlle beoogen één doel: het heil der gemeente. Sommigen hebben den somatischen zin nog noodig, anderen zijn reeds verder.

Het levendige geestelijke verkeer te Alexandrië oefende ook invloed uit op Clemens en Origines. Door hen (Origines zou ook nog een leerling van den zakkendrager Ammonius geweest zijn even als Plotinus) zijn er veel elementen uit de Joodsch-Oostersch en Hebreeuwsche wijsbegeerte in het christendom gekomen. Hoog stelt Clemens de Grieksche denkers: de wijsbegeerte heeft de Grieken voor het christendom opgevoed: „Slechts één weg leidt tot de waarheid, maar op dien weg loopen van elders andere paden uit, gelijk beken in een altijd stroomende rivier.” In dit beeld is misschien meer waarheid dan Clemens zelf gedacht heeft. Zooals een rivier het water opneemt van de beken en zich daarmee vermengt tot een geheel, zoo kwamen de Grieksche elementen in het christendom. Ten slotte kwamen alle wateren samen in een geweldigen stroom en langs dien stroom ging langen tijd het geestelijk verkeer der middeleeuwen: Augustinus.

§ 29. Augustinus.

Leven.

Het leven van Augustinus is ons vrij nauwkeurig bekend door zijn met groote eerlijkheid geschreven „Confessiones” (belijdenissen)1. Hij werd in 354 te Thagasta in Numidië geboren uit welgestelde ouders. Zijn moeder Monica was een christin, die vader (heiden) en zoon met groote tact leidde. Augustinus laat zich zeer waardeerend en liefdevol over haar uit. Hoever haar invloed gestrekt heeft op zijn ontwikkelingsgang valt moeilijk te zeggen. In zijn jeugd leidde hij een „wild leven” al mag misschien zijn later standpunt hem dat leven wat al te zwart hebben doen inzien. Achtereenvolgens hing hij verschillende wijsgeerige stelsels aan, liet af van zijn zondig leven en ging ten slotte tot het christendom over, daarvoor gewonnen door bisschop Ambrosius van Milaan. In 391 werd hij bisschop van Hippo Regius en in 430 stierf hij.

Persoonlijkheid.

Augustinus was een zeer groote persoonlijkheid. Aan een hartstochtelijk karakter, een rijk en diep bewogen gemoedsleven paarde hij een scherpzinnig verstand, een groote kennis, een krachtigen wil, een schier onvermoeibare arbeidskracht. Dikwijls heeft men zijne confessiones vergeleken met die van Rousseau. Rousseau verwijt zich zijn ongerechtigheden bitter, maar schijnt er zich bijwijlen in te verheugen en geniet van sommige herinneringen (§ 54). Augustinus schrijft niet dan met groote smart en onder herhaalde aanroeping van God2.

„Men kan probeeren de leer van Augustinus te construeeren uit het samenvloeien van de verschillende stroomingen vóór hem; men kan trachten zijn stelsel te verstaan uit zijn merkwaardigen ontwikkelingsgang, maar nooit kan men den denker dan geheel begrijpen.

Dit is zijn geheim en zijn grootheid: hij kende zijn eigen hart als het slechtste en den levenden God als het hoogste goed. Hij leefde in de liefde tot God en hij bezat een meesleepende vaardigheid innerlijke waarnemingen uit te spreken.” (Harnack).

Augustinus is de wijsgeer der innerlijke ervaringen. Dit is voor de filosofie zijn enorme grootte en dit bepaalt ook de grenzen van zijn beteekenis en arbeid.

Werken.

Augustinus heeft tal van werken geschreven. Het meest beroemd zijn zijn Confessiones, die nog heden druk gelezen worden. Het kost menigen modernen lezer zeer veel moeite zich eenigermate in den geestestoestand in te denken van den man, die zichzelf zoo zwaar beladen weet met zonde en schuld. Kan men dit niet, dan schijnen de Confessiones, zooals iemand gezegd heeft, „vol ijdele uitroepen en herhalingen, nietszeggende frasen.” Naast de Belijdenissen staan dan nog de werken van den vrijen wil, de Drieëenheid, de onsterfelijkheid der ziel, enz.

Evenals in de filosofie bekleedt Augustinus een groote plaats in de theologie. Langen tijd gold zijn leer als de leer der kerk en nog in 1690 (7 Dec.) veroordeelde Paus Alexander VIII een stelling, volgens welke ieder die vond dat een leerstuk klaarblijkelijk op Augustinus steunde, dat vrijuit mocht volhouden en onderrichten, zonder acht te slaan op eenige pauselijke bul. Juist uit het veroordeelen van deze stelling blijkt duidelijk dat men Augustinus’ leer toen nog van zoo groote beteekenis achtte, dat de paus het noodig vond zijn gezag boven dat van Augustinus te plaatsen3.

Augustinus’ leer.

Augustinus’ denken keerde zich naar zijn eigen ziel. Zooals Marcus Aurelius tot zichzelf ingekeerd was, zooals ook bij de Neo-Platonici den blik op het innerlijke gericht geweest was, zoo was ook, bij Augustinus de aandacht gevestigd op het eigen zieleleven: „keer tot u zelve in, in den mensch woont de waarheid” is zijn aanmaning. Maar Augustinus is geen „Grübler,” die wel tot zichzelf inkeert maar „er niet uitkomt.” Zijn zelfbeschouwing brengt hem ’t rijkst gewin.

Hij is, zagen wij, aanhanger geweest van verschillende wijsgeerige stelsels en het scepticisme heeft een diepen invloed op hem uitgeoefend. Maar het is voor hem de doorgang geworden tot kennis.

Als ik twijfel, zegt hij, kan ik aan alles twijfelen, maar niet aan dit eene, dat ik twijfel en dus ben (dubito ergo sum.) Maar in den twijfel zijn reeds allerlei andere elementen: herinnering aan de feiten, die mij tot twijfel hebben gebracht, redeneering over de verschillende graden van mijn twijfel, begeeren, want ik zou niet twijfelen als ik niet de waarheid zocht. Augustinus heeft veel meer dan de Grieksche denkers inzicht in de EENHEID van ons zieleleven.

Uit den twijfel nu komt hij tot ’t begrip Gods. De waarnemingen der buitenwereld dringen zich als ’t ware met geweld aan ons op. Hoe komt het nu, dat wij er toch aan twijfelen? Dan moeten er in onze ziel gegevens zijn die ons als maatstaf dienen bij de beoordeeling der waarheid, gegevens, die niet van buiten tot ons kunnen gekomen zijn. Er zijn dus in ons bewustzijn aanwezig normen van goedheid en schoonheid, logische beginselen volgens welke wij denken. De waarheid nu is; bestaat4. De beginselen in onzen geest aanwezig zijn de inhoud van Gods geest. Zij zijn de normen aller dingen die Gods geest bevat. Zoo is God het hoogste zijnde niet alleen maar ook het Goede en het Ware.

Alle kennis ontstaat naar de in ons aanwezige normen, die de Goddelijke ideeën zijn: al onze kennis is dus eigenlijk Godskennis. Ten slotte zullen wij op aarde God niet leeren kennen, maar door kennis van ons eigen bewustzijn, stijgen we op tot kennisse Gods.

In ons zieleleven nu vinden we het bestaan van een groot aantal voorstellingen, deze verbinden we in ’t oordeel en onze wil drijft ons tot dit oordeelen. Ons zieleleven openbaart zich dus als voorstelling, oordeel en wil (memoria, intellectus, voluntas.) Met deze drie zijden van het menschelijk bewustzijnsleven stemmen min of meer de personen der Drieëenheid overeen, en in de goddelijke almacht, alwetendheid en algoedheid is de heele wereld. Augustinus is in zijn psychologie in besliste tegenstelling met de Grieken: voluntarist. We zagen hoe bij dezen de voorstelling, het intellect, steeds het eerste was, hoe ze zich ons bewustzijn steeds min of meer passief opnemend dachten. Voor Augustinus nu ligt het kernpunt van ons geestelijk zijn in het willen, een standpunt, dat door de meeste moderne psychologen aangenomen wordt. Uiterst scherpzinnig toont hij aan, hoe in ons bewustzijnsleven de wil meewerkt: bij onze waarnemingen richten wij onze aandacht op iets, het hangt van onzen wil af, of wij onze eigen bewustzijnsverschijnselen tot voorwerp van denken zullen maken, bij herinnering komt meestentijds de gewilde bezinning, bij denken beoogen wij een doel, door den wil gesteld.

Augustinus is een beslist voorvechter van de wilsvrijheid. Zonder deze meent hij is er geen zedelijke verantwoording. Hij zou weer Manicheeër5 moeten worden en de zonde als iets stoffelijks beschouwen, om het kwade handelen der menschen te kunnen verklaren, dat hij nu aan hun eigen schuld kan toeschrijven. De mensch heeft dus oorspronkelijk een vrijen wil maar in Adam is de mensch gevallen: diens schuld komt als erfzonde op den mensch, en zoo kan de mensch niet meer dan zondigen (niet zondigen kan hij niet: non posse non peccare.)

Redding is alleen mogelijk in Christus: wie door God van te voren uitverkoren zijn om in hem te gelooven worden zalig (praedestinatieleer), wie niet uitverkoren zijn, blijven in het bederf. Deze eeuwige verdoemenis denkt Augustinus zich meer geestelijk dan stoffelijk.

De uitverkiezingsleer behoeft volgens Augustinus niet te lijden tot een verslapping der zedelijke inspanning: de christen zal zich beijveren zoo rein en heilig mogelijk te zijn. Op aarde moet hij kampen, worstelen tegen het rijk der duisternis.

De geschiedenis ziet Augustinus onder het gezichtspunt, dat er is een rijk der genade, waartoe de uitverkorenen behooren en een rijk der duisternis, waarin satan regeert. Meer en meer scheiden die rijken zich, tot ten slotte de eeuwige sabbath komt voor het volk Gods.

Het kwaad is dus wel ontstaan, heeft een begin, het heeft geen eind.

Tegenover den staat verhoudt hij zich dus afwerend; de onderdanen uit het rijk der duisternis vechten met elkaar om eer en macht en schijngoederen en de staten zijn eigenlijk scheppingen van satan.

Zoolang dus de christen op aarde is, strijdt hij, is zijn wil werkzaam. Is hij eenmaal in de gelukzaligheid, dan zwijgt zijn wil: het aanschouwen Gods is zijn gelukzaligheid: voor de aarde wil en handeling en strijd, voor de eeuwigheid vrede en aanschouwing.

1 Een Hollandsche vertaling bij Van Looy, van de hand van Frans Erens. ↑

2 Voor ons echter is het merkwaardig, merkt Paulsen op, dat hij het zich wel tot schuld rekent dat hij als kind de moederborst begeerde, als knaap appels stal; maar van zijn voornemen om eene vrouw die hij liefhad en bij wie hij kinderen had verwekt, op te geven, wijl hij een huwelijk wou doen dat passend was voor zijn stand en vermogen, vertelt hij, zonder er zich zelf zoo hard over te vallen. ↑

3 Het was in den strijd tegen de Jansenisten, over wie een enkel woord bij de Cartesianen. ↑

4 Augustinus gaat, als de Grieksche denkers, uit van het standpunt dat het bestaan behoort tot het wezen. Spreekt men dus van waarheid, dan moet die ook ergens wezenlijk bestaan. Ontbrak dit bestaan er aan, de waarheid ware geen waarheid. ↑

5 De Manicheeërs, een theologische secte, waaraan Augustinus een tijdlang toebehoord heeft, leerden dat de zonde haar oorsprong vond in de stof. De richting heet zoo naar Manie. (214–274). ↑

HOOFDSTUK VIII.

De Scholastiek.

§ 30. Het begrip, de phasen, de denkers.

De patristiek had getracht, het Christelijk geloof te formuleeren en in Augustinus was de groote denker gekomen, die een groot systeem van dogmatiek geschapen had. Eeuwen volgen hem en wel staat het denken niet stil en is er ook een wijsgeerig leven aan te wijzen, maar eerst omstreeks 1000 komt er vooral in Italië, Frankrijk, Engeland en Duitschland, een nieuwe wijsbegeerte, de scholastiek. Zij heet zoo naar de schoolhoofden (scholasters), die in de Middeleeuwen het onderwijs gaven. De Scholastiek—en dit is bij zeer veel verschillen het gemeenschappelijke in haar,—tracht nu de door de patristiek vastgestelde dogma’s verstandelijk te begrijpen en te verklaren. Men is wel gewoon haar in drie perioden te scheiden, doch dan moet men die scheiding zoodanig nemen, dat er eenerzijds de 1ste, anderzijds de 2de en 3de periode komt.

Eerste periode.

De eerste periode der scholastiek is haar opkomst. De eerste denker is Johannes Scotus Eriugena, door Karel den Kale uit Engeland naar Parijs geroepen. In zijn leer merkt men veel nieuw-Platonische elementen.

De groote baanbreker is dan Anselmus van Canterbury (1033–1109). Deze geestelijke was te Aosta geboren, werkte eerst in Normandië en werd later aartsbisschop van Canterbury. In de staatkundige geschiedenis is hij bekend geworden door zijn strijd tegen den Engelschen koning.

Voor de wijsbegeerte heeft hij vooral beteekenis door zijn bewijzen voor het bestaan van God.

Op de leer van een tijdgenoot van Anselmus (Roscellinus), zullen we eveneens terugkomen.

Tot de leerlingen van Roscellinus behoorde ook Pierre de Palet (Abaelard), (1079–1142), een zeer welsprekende, indrukwekkende, roemzuchtige persoonlijkheid, (die door zijn vurige liefde voor Heloïse zoo bekend geworden is). Hij nam in den strijd dier dagen een middenstelling in. Hij begon met een soort encyclopedie der godgeleerdheid te schrijven (sic et non), waarin hij de leer van verschillende kerkvaders weergaf. Dit werd een voorbeeld voor de latere „summae,” samenvattingen der wetenschappen; in het samenstellen daarvan verwierf Abaelards leerling Petrus Lombardus († 1164), bisschop van Parijs, zich grooten roem.

In deze eerste periode der scholastiek gaat men uit van het denkbeeld dat de kerkelijke leerstukken volkomen overeenstemmen met de wetenschap.

Arabische en Joodsche denkers.

Tot 1200 ongeveer had men in het Westen zeer weinig kennis van de geschriften der oude Grieken. Van Plato en Aristoteles bezat men slechts brokstukken, en vele hunner ideeën kende men slechts uit de tweede of derde (niet steeds vertrouwbare) hand. Langzamerhand echter geraakt men hoe langer zoo meer bekend met de werken der Grieksche denkers en dankte dit vooral aan de Arabieren. Nadat Mohammed († 632) zijn nieuwen godsdienst gesticht had, verbreidde zijn leer zich snel, zoowel naar het Westen als naar het Oosten. Hier ontstond een bloeiend kalifaat met Bagdad als hoofdstad, ginds kwam het in 711 veroverde Spanje tot grooten bloei en was Cordova een middelpunt van wetenschap.

Gedeeltelijk door Syrische overzettingen waren de Arabieren1 met de Grieksche denkers bekend en in breedheid en in omvang van kennis gingen zij het Westen te boven. Ook de Joden, die over het geheel een goed lot in Spanje hadden, hadden hun aandeel aan de beoefening der wijsbegeerte.

In ’t algemeen hadden de Mohammedaansche denkers op de Christelijke hun grooter feitenkennis vooruit, zij waren geen geestelijken, maar velen waren artsen en zij waren niet onbekend met de werken van Hippocrates en beschikten dus over een grooter feitenmateriaal.

Ibn Sina (980–1038) of Avicenna, een groot geneeskundige, staat dichter dan eenig Arabisch denker bij Aristoteles. Als de grootste Arabische denker stelt men Averroës, in 1126 te Cordova geboren, lijfarts van den kalif, in 1198 gestorven, na te hebben moeten vluchten.

Merkwaardig is ook nog Ibn Tofail Abubacer. Hij schreef een roman, Hai ibn Jokthan, waarin hij schetst, hoe een, zonder menschen in de natuur opgegroeid kind, tot dezelfde religieuse waarheid komt als de kerk (bladz. 194).

De Joden droegen vooral door de vele reizen voor hun handel ’t meeste bij tot de verspreiding der Oostersche wijsbegeerte. Als hun voornaamste denkers worden Maimonides (1135–1224) en Gersonides (1288–1344) genoemd. In hun wijsbegeerte sloten ze zich eng aan bij Averroës.

Het is zeer opmerkelijk dat de Kruistochten (1096–1291), die zooveel strijd brachten tusschen Christenen en Mohammedanen, waarbij gruwelijke jodenvervolgingen plaats hadden, meer verbinding brachten tusschen de drie groote monotheïstische godsdiensten en het Christelijk denken onder sterken invloed bracht van ’t Arabische.

Tweede periode.

De volgende perioden der scholastieken zijn dus van de eerste hierdoor onderscheiden, dat zij over veel grooter kennis van de Grieksche wijsbegeerte beschikken en dat met name Aristoteles meer en meer gewaardeerd wordt tot hij ten slotte de filosoof der Middeleeuwen is. Zooals Johannes de Dooper Christus’ voorlooper was in het geestelijke, is Aristoteles het in zaken betreffende de natuur. In de tweede periode der scholastiek voelt men niet meer de algeheele overeenstemming van filosofie en wetenschap. Sommige waarheden kunnen op wetenschappelijke of verstandsgronden bewezen worden. Met deze houdt zich de philosophie bezig, zij zijn de „theologia naturalis.” Maar er zijn ook leerstukken, die niet aldus zijn te bewijzen, die ons verstand te boven gaan; deze moet men gelooven. Dit is de geopenbaarde theologie (theologia revelata).

Dit bloeitijdperk der scholastiek wordt ingeleid door Albertus Magnus. Albertus von Bollstädt, geboren in 1193 te Lauingen, studeerde in Italië, gaf onderricht in Keulen en Parijs, werd bisschop van Regensburg en stierf in 1280 te Keulen. Hij beschikte ook over een groote mate van andere dan theologisch-wijsgeerige kennis (plantkunde).

In Thomas van Aquino bereikt de scholastiek haar hoogtepunt en zoo niet de grootste na Augustinus, is hij een der grootste denkers der Middeleeuwen geweest. Reeds zijn leven getuigt van zijn vurige liefde voor studie. Hij werd uit een adellijk geslacht in 1225 in Beneden-Italië geboren. Hij werd opgevoed in het beroemde klooster Monte Christo en het voorbeeld der monniken daar deed zijn lust ontwaken om te studeeren. Dit was zeer tegen den zin van zijn vader, die hem natuurlijk voor den krijgsdienst bestemd had. Op allerlei wijzen (oplichting, gevangenschap, mishandeling, smeekbeden, verleiding) poogde men hem van zijn voornemen te gaan studeeren af te brengen, maar niets gelukte. Eindelijk kon hij zijn wensch vervullen: hij ging bij Albertus Magnus studeeren. In verschillende plaatsen heeft hij gedoceerd, op kerkvergaderingen was hij een zeer beroemde en geziene persoonlijkheid wegens zijn vredelievend karakter en zijn geschiktheid tot bemiddelen.

In 1274 overleed hij in Italië. Zijn vele werken zijn alle glashelder geschreven en toonen dat hij een zeer fijn en scherpzinnig verstand paarde aan een edel gemoed. Ook waar hij tegenstanders bestrijdt blijft hij onpartijdig en eerlijk. Niet ten onrechte verwierf hij den naam van doctor angelicus. In 1323 verklaarde de katholieke kerk hem heilig. De wijsbegeerte van den heiligen Thomas wordt aan de Amsterdamsche gemeentelijke universiteit gedoceerd door prof. De Groot, die ook zijn leven beschreef.

Zijn dichterlijke uitdrukking vond de scholastiek in het grootsche werk van Dante. De dichter werd in 1265 te Florence geboren, geraakte door partij-twisten in ballingschap, vertoefde in verschillende plaatsen van Italië en stierf 1321 te Ravenna. Het beroemdst is hij geworden door zijn Goddelijke Comedie die uit drie deelen bestaat: Inferno (de hel), Purgatorio (het vagevuur), Paradiso (het Paradijs2). Dante voert den lezer eerst door de hel, leert hem de straffen der verschillende misdadigers kennen. Daarna komt de dichter in ’t vagevuur en beschrijft hoe hij van zonden gelouterd wordt. Na het vagevuur stijgt hij op door de verschillende hemelsferen; Thomas van Aquino, de kerkvaders, de geleerden wonen in de sfeer der zon: boven hen staan de geloofshelden, de rechtvaardigen, de heilige kluizenaars, in de sferen van Mars, Jupiter en Saturnus. In de sfeer der vaste sterren verschijnen de apostelen. In het uiterste der geschapen wereld wonen de engelen, in negen orden3 verdeeld en eindelijk ziet hij de Moedermaagd, welke Bernard van Clairvaux hem toont.

Dante’s werk is de grootsche dichterlijke uitdrukking van geheel het gedachtenleven der M.E. Het geeft een zinnebeeldige voorstelling van hemel, hel en vagevuur, maakt ons bekend met de ethiek, toont de twee zijden van ’t Middeleeuwsche denken: de scholastiek en de mystiek, en geeft uiting aan de staatkundige gevoelens van dien tijd.

Van zijn Commedia, door het nageslacht de goddelijke genoemd, zegt Ten Kate:

Het heerlijkst, ooit in menschentaal geschreven,

Waarin niet slechts de Middeleeuwen leven,

Maar ’s levens polsen kloppen, altemaal.

Ook andere geschriften van Dante hebben wijsgeerige waarde. (Over de Monarchie.)

Een tegenstander van Thomas van Aquino is Roger Bacon (1214–’92), die aandrong op natuurstudie en daarom vele vervolgingen had te verduren en Johannes Duns Scotus. Deze was afkomstig uit Engeland, waarschijnlijk pl. m. 1270 geboren, was in 1307 als leeraar werkzaam te Parijs, in 1308 te Keulen en is zeer jong gestorven. Tegenover de kerkleer staat hij even eerbiedig als Thomas, koestert ook groote achting voor Aristoteles, maar komt bij de poging, diens leer met de kerkleer in overeenstemming te brengen, tot geheel andere uitkomsten. Zijn stijl is heftig en paradoxaal, hij mist de vredelievendheid en de onpartijdige gelijkmatigheid van den doctor angelicus. Hij leidde een strijd in, die zeer lang geduurd heeft, den strijd tusschen Thomisten en Scotisten.

Derde periode.

In de derde periode der Scholastiek wordt men zich meer en meer bewust van de groote kloof, die er bestaat tusschen theologie en filosofie. Het aantal leerstukken die met het verstand kunnen begrepen worden, acht men steeds kleiner: niet alleen de drieëenheid, de erfzonde, de onsterfelijkheid, maar zelfs het bestaan van God worden er niet toe gerekend. Er komt strenge scheiding van gelooven en weten: het geloof wordt gegrondvest op de kerkelijke autoriteit. Eenerzijds geeft dit aanleiding tot een verdieping en versterking van het geloof, (het geloof alléén geeft de kennis, de rede niet), anderzijds is het de voorbereiding tot een nieuw leven der wijsbegeerte. Des te meer nog voelde men behoefte aan een nieuwe wetenschap, omdat deze periode gevuld was door allerlei strijd, die met vele spitsvondige redeneeringen en weinig zaakkennis gevoerd werd. Deze periode vooral gaf aan de Scholastiek haar slechten naam.

§ 31. De Problemen der Scholastiek.

Nominalisme en Realisme.

Het groote probleem, waarmee het middeleeuwsche denken zich heeft beziggehouden, is geweest de vraag naar den aard der begrippen. We herinneren ons, hoe Plato aan de begrippen een werkelijk bestaan toeschreef, hoe Aristoteles de vraag wel onder de oogen gezien, maar niet opgelost had: hij schreef aan de dingen een eerste bestaan toe, van de begrippen sprak hij als van tweede bestaandheden (bladz. 116).

In de M.E. nu zijn er denkers die zeggen: de begrippen bestaan niet. Wat alleen werkelijk bestaat, zijn de dingen. We geven eenvoudig aan een aantal verschillende dingen eenzelfden naam: die naam (nomen) is het begrip.

Daar een naam, een woord niets anders is dan (naar men meende) door de tong veroorzaakte trillingen, zijn de begrippen dus niet anders dan klanken, die als teeken voor vele dingen dienst doen.

Het schijnt, dat sommige nominalisten zich zelfs niet eens afgevraagd hebben wat er dan wel de oorzaak van was, dat er aan verschillende dingen een naam gegeven werd.

Het nominalisme werd het eerst verkondigd door Roscellinus. In de glansperiode der scholastiek treedt het minder op den voorgrond; in de derde periode wordt het weer sterk verdedigd, al is het nominalisme van Occam niet hetzelfde als dat van Roscellinus.

Tegenover het nominalisme staat het realisme, leerend, dat de begrippen werkelijk bestaan als zoodanig.

Het Realisme vertoont verschillende vormen.

Men neemt aan, dat er in alle dingen gelijke eigenschappen zijn. Die gemeenschappelijke eigenschappen vormen de kenmerken, den inhoud van het begrip. Wat er dus overeenkomstigs is in Socrates, Plato, Aristoteles, Zeno, Plotinus enz. dat is het begrip mensch. Het begrip zit dus in de dingen; wij nemen de dingen waar, merken het overeenkomstige op en komen zoo tot de kennis van het begrip. Dit is dan het realisme in re: de begrippen zijn in de dingen.

Deze begrippen nu, meenden velen, waren er al geweest, voordat de dingen er waren: ze waren de inhoud van Gods gedachten. De begrippen bestonden dus vóór de dingen. Dit is het realisme ante rem.

Er waren ook wel denkers, die aannamen, dat het begrip in elk ding gelijk was. Socrates was Plato, enz. Het is duidelijk, dat men bij dat realisme erg zijn best moest doen, om toch nog het klaarblijkelijk verschil tusschen Socrates en Plato te verklaren.

Averroës zegt: de begrippen zijn ante rem in de Goddelijke gedachte, in re in de werkelijkheid, post rem (na het ding) in ons denken.

Sermonisme.

Tusschen de nominalisten en realisten neemt Abelard een verzoenende middenstelling in. Het nominalisme verwerpt hij als onhoudbaar, het realisme aanvaardt hij ook niet. Dit bestrijdt hij vooral op dezen grond, dat het tot pantheïsme moet voeren. Immers, het eene begrip komt weer onder een ander. Zoo kan men ten slotte stijgen tot het hoogste, alles omvattende begrip, de Godheid, het algemeenst zijnde (ens generalissimum.)

Het woord wordt eerst in het oordeel tot begrip, het begrip bestaat door het menschelijk denken (in conceptu). Abelard’s richting heet ook wel conceptualisme of sermonisme.

Daar het begrip het universeele (algemeene) genoemd wordt, heet de strijd tusschen nominalisten en realisten, gewoonlijk de universaliënstrijd.4

Hij werd in de M.E. niet alleen uit wijsgeerig oogpunt met zooveel heftigheid gevoerd, maar ook omdat er zich een groot aantal theologische kwesties over de erfzonde, de drieëenheid enz. aan vastknoopten.

Bewijzen voor ’t Godsbestaan.

Aan de begrippen kenden dus de realisten werkelijk bestaan toe. Daarbij hebben sommigen nog de eigenaardige Grieksche opvatting, dat er meer en minder zijn kan wezen. Hoe algemeener een begrip, hoe meer zijn het heeft. Het meerder zijn wordt dan ook gelijk gesteld met het betere, het meer volkomene het algemeenste begrip heeft het meest zijn en is dus ook het volmaaktste.

Het ens realissimum is ook het ens perfectissimum. Hierop bouwt Anselmus van Canterbury zijn beroemd ontologisch5 bewijs voor Gods bestaan.

Ik denk me het meest algemeene en volkomen begrip. Dit bestaat in mijn verstand. Maar het bestaat ook in werkelijkheid. Was dit n.l. niet het geval, dan kòn een wezen gedacht worden, dat naast het gedachte bestaan ook werkelijk bestaan had; daar het zijn van dit wezen het grootste is, zou het door mij gedachte wezen niet het volmaakste zijn. Ik heb me echter het volmaakste gedacht. De laatste aanname strijdt daartegen en kan dus niet waar zijn. Derhalve moet, wat ik me als volkomenst wezen gedacht heb, ook bestaan.

Anselmus wil dus zeggen: denk ik me God als het volkomenste wezen, dan moet het ook het meest zijnde wezen zijn (volkomenheid stemt overeen met algemeenheid, met zijn.) Hij moet dan realiter bestaan.

Hij vergat echter, aan te toonen dat men zich het volkomenst wezen denken moet.

In Anselmus’ tijd vond dit bewijs weinig waardeering. Gounild merkt b.v. op, dat men zoo ook het bestaan van een allergelukzaligst eiland bewijzen kan.

In den nieuweren tijd komt het naast andere voor bij Descartes, die er intusschen niet dezelfde formuleering aan geeft. (zie bladz. 247).

Individualiteit.

Met het nominalisme en realisme hangt eveneens een andere vraag nauw samen: Hoe komt het, dat de eene persoon de andere niet is. Nog al eenvoudig zeggen de nominalisten: er bestaan niets dan de enkele dingen. Maar de realisten moeten een verklaring zoeken. Als b.v. het begrip mensch in Socrates en Plato aanwezig is, hoe komt het dan, dat er hier twee wezens zijn? In de Christelijke M. E. is het gevoel van de waarde der enkele persoonlijkheid sterk. Augustinus had dit nog versterkt en men moest dus naar een verklaring zoeken, waarom twee menschen, in wie toch éénzelfde begrip verwezenlijkt was, ongelijk waren.

Merkwaardig is hier de fijne oplossing van Thomas van Aquino. Hij neemt als Aristoteles geest en stof aan, maar wijzigt die beide begrippen op een fijne wijze. Allereerst onderscheidt hij formae separatae (afzonderlijke vormen) die zonder stof bestaan, b.v. de engelen. Daarnaast staan formae inhaerentes, vormen die zich in de stof verwezenlijken b.v. dier. In den mensch ontmoeten beide elkaar: het lichaam is de hoogste inherente vorm, de ziel de laagste separate vorm.

Hij heeft dus de stoffelijke en de geestelijke wereld in den mensch laten samenkomen. Dat nu Socrates van Plato verschilt, ligt aan de stof, de materie, niet aan den vorm, ’t begrip. Het beginsel der aparte persoonlijkheid (’t principium individuationis) is de materie.

Het probleem bij de Scotisten.

De Scotisten hebben een andere opvatting. Ze ontkennen met Aristoteles het bestaan van reine vormen, zonder stof. Bovendien loochenen zij, dat het zit in de quantitatieve verscheidenheid. Het zit hierin, dat er naast den vorm mensch in Socrates een andere vorm is: de „Socratesheid.” In elk bijzonder ding is naast den algemeenen vorm een vorm, de „ditheid” waardoor het juist dit ding is en niets anders. Dit lijkt wel dwaas (men heeft er zich later zeer vroolijk over gemaakt) maar er ligt een zekere logische gedachte in. Immers, de vorm is het algemeene, waarin vele dingen met elkaar overeenkomen. Maar een ding is in verschillende tijden ook weer anders. Socrates in de gevangenis is een ander dan Socrates op de markt, een ander, dan Socrates optrekkend in het leger. Toch is er in al die „Socratessen” één Socrates. We kunnen ook hier vragen: Wat is Socrates? Dat is iets algemeens tegenover de verschillende Socratessen. Zoo kan men ook wel van een Socratesvorm spreken.

In den vorm, zooals het in de M.E. voorkwam, is het individualiteitsprobleem niet weer behandeld. Het blijft echter een vraagstuk van groote beteekenis, zij het onder gansch ander licht bezien.

Het Godsbegrip.

Kortelings wezen we er reeds op, dat het Christelijk Godsbegrip een ander is dan dat van Aristoteles, die Gods wezen in theorein, beschouwen, laat opgaan. Thomas van Aquino schrijft God naast verstand wil toe. De wil schept de wereld, zooals Gods wijsheid die denkt. Bij Thomas wordt dus aan het intellect toch de eerste plaats toegekend. Hiermede hangt samen een opvatting in de ethiek. Thomas leert: God wil iets, omdat zijn verstand het als goed erkent.

De Scotisten daarentegen zeggen: iets is goed, wijl God het wil. Had God geheel iets anders gewild, dan was dit het goede geweest. De Scotisten zijn aanhangers van het voluntarisme. Hun is de wil het hoogste.

Staat en Ethiek.

Ook over den Staat treffen we andere denkbeelden aan bij de Scholastieken dan bij Augustinus. Was voor dezen de staat een werk Satans, voor Thomas is dit niet het geval. De Staat heeft een zekere beteekenis, een voorloopige. Hij moet het individu gelegenheid geven zijn deugd te ontwikkelen. Maar, terwijl Aristoteles de geheele bestemming van den mensch in die ontwikkeling zag, ziet Thomas hierin slechts een voorbereiding voor de hoogste bestemming van den mensch: lid te zijn van het Godsrijk. De staat der burgerlijke gemeenschap is de leerschool voor de hemelsche. Zoo wordt door de genade de natuur niet opgeheven, maar volmaakt.

Uit het hier gezegde vloeit ook voort, dat voor Thomas de kerk boven den staat verheven is. In den strijd tusschen kerk- en wereldmacht, dien de M.E. ons te zien geven, vinden we het streven naar verwezenlijking dier gedachte.

Intusschen hebben lang niet alle Middeleeuwsche denkers deze gedachte gedeeld. Dante plaatst de staat niet onder, maar naast de kerk en een enkele denker kiest partij tegen den Paus.

Terwijl Thomas dus in zijn ethiek vooral de mensch nog beschouwt als lid eener gemeenschap (aardsche en hemelsche), heeft Abelard in zijn zedeleer de mensch als individu, als enkeling op ’t oog in zijn boek: Scito te ipsum (ken u zelf). Den regel, den norm voor zijn handelen moet de mensch zoeken in zichzelf. Daarmee spreekt hij een beginsel uit, dat in de moderne wijsbegeerte van veel invloed zal blijken. In Abelard openbaart zich die frissche, krachtige Fransche geest, die zoo geschikt is om met het oude te breken en zich het nieuwe toe te eigenen, iets ook van de scherpzinnige en fijne discuteerkunst, die het kenmerk veler Fransche denkers is geweest.

De dubbele waarheid.

In ’t midden van de M.E., reeds ten tijde van Thomas, maar vooral later, komt de leer der dubbele waarheid op, volgens welke iets waar kan zijn voor de wijsbegeerte, maar niet voor de theologie. De denkers probeerden als ’t ware: Hoever kunnen we met ons verstand komen? Kwamen ze dan tot conclusies, tegengesteld aan kerkelijke leerstukken, dan zeiden ze: Zoo is het nu wel volgens de rede, maar volgens ons geloof is ’t anders en dat is natuurlijk ’t ware. Later werd die leer der dubbele waarheid dikwijls de dekmantel om allerlei afwijkende meeningen vrij te kunnen uitspreken. Maar aanvankelijk schijnt ze wel ernstig gemeend te zijn en in dézen vorm het eerst voorgekomen, dat sommige dingen niet door de rede, wèl door ’t geloof konden begrepen worden. Iets kon dus waar zijn voor ’t geloof, als het dit niet was voor de rede. Later ging dat gelden voor de rede; men zei dat iets waar kon zijn voor de rede, wat niet waar was voor ’t geloof. Naarmate men meer en meer gevoelde, dat geloof en weten gescheiden moesten worden, trad de leer der dubbele waarheid meer op. Dit geschiedde vooral in ’t laatst der M.E.

Toen de Kruistochten de drie groote monotheïstische religies met elkaar in aanraking gebracht hadden, toen ook de denkers in de Grieksche wijsbegeerte zekeren gemeenschappelijken grond hadden, kon het niet anders, of men moest zich afvragen, of er niet sommige algemeene trekken in de religies waren en of niet de geopenbaarde geloofswaarheden ook langs volkomen redelijken weg te vinden waren.

Sterk komt dit uit in den roman van Ibn Tofail. Hij laat een kind, door een gazelle gezoogd, zonder menschen opgroeien op een eiland, laat dit kind, opgegroeid, nadenken en tot bepaalde conclusies komen. Daarna komt deze natuurmensch in aanraking met een heilige kluizenaar, en ontdekt, dat deze eigenlijk hetzelfde gelooft als hij: alleen, wat hij als product van nadenken vond, hult zich bij den kluizenaar in zinnebeeldige vormen en voorstellingen.

In romantischen vorm wordt hier dus de idee uitgesproken, dat in de geopenbaarde godsdiensten de natuurlijke godsdienst in zinnebeeldigen vorm bevat is. Ook bij anderen komen ten opzichte van de zedeleer gelijksoortige denkbeelden voor (zie ook pag. 306).

In de innige vereeniging van gelooven en denken ging men meer en meer uit elkaar, en de klove werd ternauwernood bedekt door de leer der dubbele waarheid. Geen wonder, dat sommige godsdienstige naturen afstand deden van de rede en in de mystiek heil zochten.

§ 32. De Middeleeuwsche Mystiek.

Naast, niet tegenover de scholastiek stond de mystiek en men vindt haar bijna door de geheele M.E. In menig punt sluit ze aan bij de Neo-Platonici. Dante is evengoed dichter van het mysticisme als van de scholastiek en het is een mysticus, Bernard van Clairvaux, die hem Maria toont.

Voor het gemoedsleven, ook van den modernen mensch, biedt de middeleeuwsche mystiek veel. Maeterlinck6 sluit zich gedeeltelijk bij hen aan en Thomas à Kempis’ „Imitatio Christi” is, in allerlei vertalingen en uitgaven, nog steeds in veler handen. Hoe sterk dit vrome boekje inwerken kan op een modern gemoed toont ons zijn behandeling door Mathys Acket.

De mystieken zijn de menschen der innerlijke ervaring; in hun eigen gemoed hebben ze gezocht, op eigen stemmingen nauwkeurig acht gegeven. Trouwe zonen der kerk meestal, spreken ze toch vele gedachten uit, die boven de kerkleer gaan en boven de tegenstellingen der partijen verheven zijn. Terwijl de Roomsch-Katholieke kerk de middeleeuwsche mystici dan ook geheel tot haar zonen rekent, zijn er eveneens denkers, die in hen voorloopers der Hervorming zien, omdat hun werken een geest ademen, vrij van kerkelijke dogma’s. Zoo b.v. Bellaar Spruyt. Harnack daarentegen zegt:

„Nooit zal men de mystiek protestantsch kunnen maken zonder de geschiedenis en het protestantisme in ’t aangezicht te slaan.”

Eckhart.

Zeer bekend is geworden Eckhart, met wien de Duitsche7 mystiek begint. De meeste middeleeuwsche denkers zijn geen Duitschers geweest; ze waren afkomstig uit Engeland, Frankrijk, Italië. Langzamerhand echter is de Duitsche filosofie opgekomen en sedert Kant is Duitschland het land der wijsgeeren.

Eckhart werd pl.m. 1250 in Thüringen geboren; behoorde tot de Dominicaner orde. Nadat hij professor in Parijs was geweest, leefde hij in Straatsburg en Keulen en stierf 1329, terwijl een onderzoek omtrent de rechtzinnigheid van zijn leer in vollen gang was.

Eckhart schrijft in het Duitsch en als zoodanig heeft hij groote verdienste voor de filosofische vaktaal, die hij mee gevormd heeft.

Het middelpunt van zijn leer is, dat de ziel, door God geschapen, terug moet keeren tot God. Alle zonde en boosheid ontstaat, doordat de mensch als zelfstandig wezen voor zichzelf bestaan wil: het Ik wil niet vernietigd worden. En daarom moet de mensch er met alle kracht naar streven, het ik te dooden, zich onafhankelijk te maken van begeerten en genietingen.

Terwijl wij in een dergelijk streven een der beste middelen zien om onzen wil te versterken, is dit voor Eckhart de weg, waarop onze wil gedood wordt.

Doch dit streven mag niet zijn om loon: dan waren we als kooplieden, als de wisselaars in den tempel.

Zoo mag het ons ook nooit om den schijn van heiligheid te doen zijn, godsdienstige zelfverheffing wordt sterk veroordeeld. Geen bijzondere roep van heiligheid, bijzondere woorden of gedragingen. Dit is ijdelheid.

De uitroeiing der „zelfheid” moet geschieden door lijden, niet zoozeer uitwendig, lichamelijk lijden als wel het inwendige, dat deemoedig maakt en in den diepsten grond van den deemoed ligt het hoogste toppunt der hoogheid.

Heeft zoo de mensch zijn zelf verloren, dan kan hij de Godheid aanschouwen, ja, hij gaat op in de Godheid, die hem opneemt als de zon het morgenrood. Alle kracht der ziel is dan ten slotte geconcentreerd op het eene: God zien. Dit eischt rust en vrede, de ziel moet zich aftrekken van alle uiterlijke dingen.

Maar uit dit aanschouwen, uit deze eenwording met God komt een kracht voort voor het dagelijksch leven: de mensch wordt door het „schouwende” leven zoo vol, dat hij zich uitstorten moet. Overal vindt hij zijn bezigheid. De wereld is vol van God en alle dingen, die de mensch dan doet, zijn de werken Gods.

Zelfs op een oogenblik, dat men in den derden hemel opgenomen was, zooals Paulus, zou het nog beter zijn, een arme, die dit noodig had, een bord soep te geven, dan in de ekstase te blijven.

Als dus alle werk Gods werk is, dan hebben de speciaal godsdienstige verrichtingen, b.v. bidden en vasten, geen hooger waarde dan andere. Zoo zegt hij: men wordt niet rein door het gebed, maar het gebed wordt rein door een rein hart.

De vereerders van reliquieën vraagt hij, waarom ze doode dingen zoeken in plaats van het levende heil.

Eckhart is een vrije, ruime geest. Hij komt tot levendig inzicht van de eischen der individualiteit: „Wat den eenen mensch ten leven wekt, strekt den anderen ten dood.”

Tot de navolgers van Eckhart rekent men den beroemden prediker Johannes Tauler van Straatsburg († 1361) en Heinrich Suso van Constanz († 1365).

Nog even staan we stil bij Thomas à Kempis, naar alle waarschijnlijkheid de schrijver van de beroemde „Imitatio Christi.” Hij was opgevoed in het fraterhuis van de broederschap des Gemeenen Levens te Deventer8.

De Imitatie geeft niet zoo een geheel als Eckhart. Allereerst treedt hier op de vraag naar het heil der ziel. Men vindt dit, door van alle andere goederen en genietingen zooveel mogelijk af te zien, een rustig leven te leiden, niet veel omgang met menschen te zoeken, maar veel met Jezus. Wel zal men tegenover de menschen met liefde moeten staan; het „draagt elkanders lasten” is ook een leer van de Imitatio.

Naast en boven dit zoeken van eigen zieleheil staat zuivere liefde voor God:

„Om Uwentwille zal ik liever arm zijn dan rijk zonder U. Met U zal ik liever op de aarde een pelgrim zijn, dan zonder U den hemel te bezitten. Want waar Gij zijt is de Hemel. Maar Dood en Hel zijn, waar Gij niet zijt.”9

1 Een zeer geprezen overzicht van: „Die Philosophie im Islam” geeft onze landgenoot prof. De Boer (Stuttgart). ↑

2 Vertalingen in ’t Hollandsch van Dr. A. S. Kok; J. J. L. ten Kate, Mr. Johan Bohl. Uit wijsgeerig oogpunt wordt de toelichting van koning Johan van Saksen (Philatetes) bij zijn vertaling geprezen. De Hel door Boeken (proza) Wereldbibliotheek. ↑

3 Vergel. Vondel’s Lucifer. ↑

4 Het overzicht, in ’t bovenstaande gegeven van den universaliënstrijd is te schematisch. Dikwijls heeft de eene partij de andere misverstaan en haar bedoelingen gechargeerd. Ook schijnen niet alle denkers zich steeds gelijk uitgedrukt te hebben, maar al naarmate van de tegenstanders die ze te bestrijden hadden, verschillende standpunten op den voorgrond te hebben geschoven. Vandaar dat de namen nominalist en realist niet steeds goed aangewend worden. Occam b.v. is geen nominalist, hoewel hij zoo heet. ↑

5 Ontologisch, van ontologie-leer van het zijnde. ↑

6 Belgisch schrijver, auteur van „De schat des harten,” „Wijsheid en Levenslot.” ↑

7 Men is nl. gewoon, de Mystiek in te deelen en zoo ook van de Duitsche mystiek te spreken. Harnack verwerpt die indeeling zeer beslist: „die Mystik ist immer dieselbe; sie ist vor allem nicht national oder confessionell unterschieden” (Dogmen geschichte). ↑

8 Gesticht door Geert Groote († 1384). ↑

9 Voor de Wereld-Bibliotheek levert Kloos een vertaling van de Imitatio. ↑

DERDE AFDEELING.

DE OVERGANG TOT DE NIEUWE WIJSBEGEERTE.

HOOFDSTUK IX.

De Renaissance.

§ 33. Inleidende Opmerkingen.

De Middeleeuwen waren niet geheel zonder doorgaande ontwikkeling geweest. De aanraking der drie groote monotheïstische religies in de kruistochten, de groeiende bekendheid met de oudheid waren merkwaardige factoren voor den vooruitgang.

Geleidelijk—geleidelijker misschien dan men zich zoo algemeen voorstelt—gaan de Middeleeuwen in den nieuwen tijd over. Door eenige groote feiten is die overgang mee veroorzaakt.

De uitvinding en steeds verdere toepassing van het buskruit verminderden de gevechtswaarde van den enkeling: den dapperen, geoefenden ridder, en deden de waarde dalen van zijn burcht als verdedigingsplaats. Zoo kwam er een verandering in de maatschappelijke verhoudingen, die ook zeer gewijzigd werd door de groote zeereizen: de ontdekking en voortgaande verovering van Amerika, het vinden van den zeeweg naar Indië opende den handel nieuwe wegen. Meteen had er eene groote verruiming van gezichtskring plaats.

De uitvinding der boekdrukkunst maakte sneller verbreiding van kennis mogelijk. Het opnieuw bestudeeren van de klassieken deed het geestelijk leven stijgen. Dante (bladz. 185) had reeds teruggewezen op vroegere tijden; het Romeinsch keizerschap was zijn ideaal, Vergilius1 zijn dichter geweest. Maar aan die liefde voor de oudheid had hij gepaard belangstelling in het heden. Hij schiep zijn taal.

Petrarca († 1324) en Boccaccio (1313–1375) waren in dezelfde richting werkzaam geweest.

In 395 was het groote Romeinsche rijk verdeeld. Het westelijk gedeelte bezweek in 476 voor de invallen der van alle zijden opdringende stammen. Het Oostersch keizerrijk met Byzantium—Konstantinopel—tot hoofdstad bleef, onder al zijn felle burger- en godsdiensttwisten en bij toenemend inwendig verval, iets van de antieke traditie bewaren. In de 15de eeuw komen Byzantijnsche geleerden naar Italië (1430 Gaza; 1438 Georgios Gemistos). Ze brengen den Italianen grooter kennis der oudheid.

En als in 1453 Constantinopel bezwijkt voor de aanvallen der Turken, wijken meerderen uit naar Italië.

Hier ontstaat de herleving der klassieken, de Renaissance in engeren zin. Deze beperking voegen we er aan toe. Immers de geheele geestelijke beweging van pl. m. 1450–1600 of 1650 pleegt men ook Renaissance te noemen en deze is veel meer dan een terugkeer tot- en bestudeering van de oudheid.

Individualiteit.

Dat zij in Italië ontstaan was, behoeft niet te verwonderen. Niet alleen de sterke belangstelling voor de oudheid, is haar oorzaak.

Er waren ook andere invloeden. Zij bewerkten, dat het individu los werd van de boeien der M.E. Eenerzijds was er een sterk nationaal gevoel, anderzijds waren er vele steden en staatjes in voortdurenden strijd, waarbij de steden weer in partijen verdeeld waren: zoo werd het individu minder kuddedier, zoo kon het meer gelegenheid krijgen, zijn eigen plaats te zoeken in den strijd. Het individu kon zich naar buiten uitleven. Daarnaast kwamen persoonlijkheden, die, al het gehaspel moede, zich uit de wereld terugtrokken en in de stilte hun persoonlijkheid naar binnen cultiveerden.

Zoo zijn dit de eerste kenmerken der overgangsperiode: Terugkeer naar de oudheid; cultus der persoonlijkheid. En meer dan terugkeer naar ’t oude geeft ze vernieuwing en verjonging te zien; nadat eeuwen lang de mensch lid en onderdaan is geweest van een geestelijke en wereldlijke gemeenschap, wordt hij nu een zelfstandige persoonlijkheid: dit is de ontdekking van den mensch.

De mensch, die zich voelen gaat, rukt aan zijne ketens: kerk, scholastiek, Aristoteles. Gehoorzaam zoon der kerk blijven velen, maar Aristoteles moet het ontgelden. Vrij van diens leiband, kan het jonge denken echter zelf nog niet alleen loopen, het zoekt naar een anderen steun, en vindt dien in onderscheidene Grieksche systemen; bij Plato, zooals die gekend werd door de Neo-Platonici, vooral. Maar deze reactie tegen Aristoteles wekt eene actie vóór hem. Zijn aanhangers willen hem verdedigen (niet alleen geestelijk, maar soms werden bij de groote disputen de vormen van A. met de vuisten verdedigd tegen de ideeën van P.). Ze zijn genoodzaakt de puntjes op de i te zetten, en zich klaar uit te drukken over A’s bedoeling. Zoo komen er verschillende opvattingen, die samenhangen met het onderscheid tusschen de afwijkende teksten van A. en de zoo wijd uiteenloopende commentaren daarop.

Zoo is dan het begin, de tijd van 1450–1550, vol van strijd tusschen de aanhangers van Aristoteles en Plato en zien we vertalingen van en toelichtingen op hun werken verschijnen.

Toch was het nieuwe leven te krachtig, dan dat het vrede kon houden bij den enkelen terugkeer naar het oude.

Op ’t gebied der natuurfilosofie, van de staatsleer, van den godsdienst streeft men naar nieuwe systemen.

Toch komen nog niet de groote wijsgeerige systemen. Maar voor de moderne natuurkundige wetenschap worden de grondslagen versterkt en de methoden aangegeven.

Dan, als de band van het oude gebroken is, de jeugdige kracht zich een weinig heeft uitgeraasd, en het feitenmateriaal belangrijk is vermeerderd, komen de groote denkers. Met Descartes mag men de geschiedenis der nieuwere wijsbegeerte laten aanvangen na de Renaissance.

De overgangstijd is vol van namen. Ons bestek zou niet dan de korte opsomming hiervan gedoogen. Liever bepalen we ons dus tot de vermelding van enkelen, die meer beteekenis hebben en die we als vertegenwoordigers van hun tijd kunnen beschouwen.

CUSANUS 1401–’64.

Nicolaus Chrypffs, naar zijn geboorteplaats Kues Cusanus geheeten, ontving zijn opvoeding in ’t Fraterhuis te Deventer, studeerde te Padua en werd later kardinaal. Hij biedt een interessant beeld van den uitgang der M.E. Toch zijn er in hem ook nieuwere elementen, b.v. zijn bestrijding van het bijgeloof, dat aan heksen hecht.

Zijn belangstelling voor theologische vraagstukken de vele mystieke elementen in zijne leer plaatsen hem in de Middeleeuwen. Tot den nieuwen tijd behoort zijn liefde voor natuur- en wiskundige wetenschappen. Groot is zijne bewondering voor Plato en Plotinus en in zijn leer zijn dan ook zekere pantheïstische elementen; voor hem valt alles samen in God; Hij omvat alles en is met geen praedicaat te bepalen.

Twee dingen zijn het vooral, die Cusanus voor ons merkwaardig maken.

a. Zijn beschouwing der aarde. Hij plaatst haar niet langer in het middelpunt: de oneindige wereld kon geen middelpunt geven. Maar waar Cusanus het geocentrisch systeem bestrijdt, stelt hij er geen heliocentrisch stelsel voor in de plaats.

b. Merkwaardig is zijn boek: de docta ignorantia (letterlijk: over de geleerde onwetendheid.) Al ons weten is eigenlijk maar vermoeden. De geheele, volle waarheid valt ons nooit ten deel.

Maar zooals een veelhoek steeds meer den cirkel naderen kan, zoo kan vermoeden steeds meer tot weten komen. Het bewustzijn, dat onze kennis ontoereikend is, mag ons niet ontmoedigen: het is een aansporing, om te onderzoeken.

In Duitschland hebben sommigen in Cusanus den vader der nieuwere wijsbegeerte willen zien. Misschien is het sterke Duitsche nationaliteitsgevoel hieraan niet vreemd.

§ 34. Natuurfilosofen.

De natuur is de geheime liefde der Renaissance geweest. Wordt de taalwetenschap druk beoefend in de laatste helft der 15de en ’t begin der 16de eeuw en kampen in Italië aanhangers van Plato en Aristoteles—in de 16de eeuw treffen we een groot aantal natuurfilosofen aan.

Bij scherpzinnige gedachten voegen ze veel fantasterij; naast gezonde, vruchtbare beginselen, staan allerlei speculaties, gespeend aan de vruchtbare bron van natuurkennis: ervaring en feitenonderzoek. Opmerkelijk, hoewel niet bevreemdend, is dat sommige dezer denkers ook in hun uiterlijk leven een zekere overeenkomst met hun leer vertoonen; zooals hun leer fantastisch is, zoo is hun leven avontuurlijk.

Velen trekken van land tot land, doceeren op verschillende plaatsen, wat door een gemeenschappelijke taal, het Latijn, vergemakkelijkt werd.

PARACELSUS.

Zoo’n figuur is b.v. Theophrastus Bombastus Paracelsus (1493–1541), die een tijdlang, (1528–1531) professor te Bazel was. Hoewel hij aandringt op waarnemingen en erkent, dat boekenwijsheid ons niet tot ’t doel voert, grondvest hij zijn leer meer op speculatie dan op waarneming. Toch heeft zijn geneesleer tot in ’t laatst der 17de eeuw nog aanhang gevonden (Helmont 1577–1644). De beteekenis der scheikunde voor de geneeskunde heeft hij aangewezen.

De meeste natuurfilosofen zijn Italianen.

TELESIO.

Bernardino Telesio werd te Cosenza bij Napels geboren, studeerde te Rome, Milaan, Padua. Aan de hoogeschool in deze stad werd Aristoteles in hooge eer gehouden. Telesio kwam echter in Padua tot een breuk met ’t Aristotelisme en doordat hij in Cosenza een academie stichtte, kwam er de tegenstelling tusschen ’t meer conservatieve Noord- en ’t meer vooruitstrevende Zuid-Italië. Hoewel hij eerst in hoog aanzien was geweest bij Paus Paulus IV, moest hij in ’t laatst van zijn leven door de geestelijkheid, die zich erge gevolgen van de verwerping der Aristotelische leer voorstelde, gewantrouwd en nog voor zijn dood kwamen zijn boeken op den index. Hoeveel nieuws er in Telesio’s leer zit, mogen de volgende opmerkingen leeren:

Hij wil niet door de rede, maar door de zinnen kennis verkrijgen. Hij meent dan te komen tot zekere kennis, die noch met de ervaring, noch met de kerkleer in strijd zal zijn, wat beide wel ’t geval is met Aristoteles’ leer. Deze valt hij dan ook aan; met name ageert hij tegen den vorm en de stof, waarvoor hij wil plaatsen de beginselen van kracht en stof. De krachten (hier kijkt de man van het overgangstijdperk om den hoek) zijn tweeërlei: een uitzettende—warmte—en een inkrimpende—koude—. Door deze krachten, die op de stof inwerken, komen allerlei verschillende dingen tot stand: De stof zelf vermeerdert of vermindert niet. Die krachten bezitten wel gewaarwording, ze merken elkaar op en werken daardoor op elkaar in (de krachten worden hier meer of min gepersonifieerd).

In zijn zielleer is Telesio eigenlijk materialist. De ziel is een fijne stof, spiritus, die in de hersenholten is. De prikkels der buitenwereld brengen in onzen geest een verandering. Het opvatten (het actieve aangrijpen) van deze verandering is waarneming. Op de waarneming berust alle kennis. Alle denken is waarneming. Herinnering is niets anders dan de herhaling der beweging, door de prikkels van de buitenwereld teweeg gebracht, hetzij die herhaling komt door gewoonte, hetzij, doordat er een deel der beweging weer opnieuw ontstaat.

Maar als slechts een deel gegeven is, kunnen we tot de voorstelling komen van het geheel: zien we het vuur, dàn komt ook de voorstelling van zijn warmte, enz. Ons verstand openbaart zich nu hierin, dat we een deel als geheel opvatten. Het verstand is dus eigenlijk een soort herinnering. Ook de laatste beginselen van ons denken berusten op waarneming: het principium contradictionis, dat A. niet tegelijk wel B. en niet B. kan zijn, wordt ons door de ervaring gegeven, die ons b.v. leert, dat sneeuw niet tegelijk wit en niet wit kan zijn.

Telesio is dus een beslist sensualist: alle kennis stamt uit de zinnelijke waarneming.

Tegen Telesio werd opgemerkt: ge strijdt zoo tegen de ratio—de rede: maar, wanneer ge zegt, dat er iets is, waardoor we van het deel tot het geheel komen, wat is dit dan anders dan de ratio?

Een dergelijke gaping vertoont Telesio’s ethiek. Oorspronkelijk streeft de ziel, evenals de stof, naar zelfbehoud. De deugd is dus zelfbehoud en de wijsheid leert, wat noodig is om daartoe te geraken. Ze leert ons n.l. dat we niet buiten andere menschen kunnen: zoo ontstaat de welwillendheid jegens onze medemenschen, de humaniteit. Maar—en hier komt de gaping, want Telesio zegt niet, hoe deze deugd ontstaat uit de vorige—hooger is de sublimitas, de voorname, de hooge gezindheid.

Als geloovig Katholiek voegt Telesio nog iets aan zijn systeem toe: Naast de materiëele ziel, die zich stoffelijk heeft ontwikkeld, bezitten we nog een onsterfelijke ziel, ons door God gegeven. Het begeeren dezer ziel gaat uit boven de zucht naar zelfbehoud, en in de contemplatie vergeet zij al het stoffelijke. In welk verband we ons die ziel moeten denken tot de materiëele, zegt Telesio ons niet.

BRUNO.

De schitterendste figuur dezer natuurfilosofie, het zuiverste type is Giordano Bruno. Hij werd 1548 te Nola (Z. Italië) geboren, kwam jong in een Dominicaner klooster, geraakte door zijn vurigen aard in verzet tegen de kloostertucht en begon in 1576 zijn zwerversleven.

Over de Alpen naar Genève; hier misschien in conflict gekomen met ’t Calvinisme2, naar Toulouse, voorlezingen houdend voor de universiteit, in 1581 naar Parijs, dan naar Londen. Met veel praal en woordenrijkdom (de geleerden van dien tijd deden in hun opgeschroefde zelfverheerlijking eenigszins aan kwakzalvers denken) kondigt hij voorlezingen te Oxford aan. Hier in Londen heeft hij zijn belangrijkste werken geschreven. Van Londen trok hij naar Parijs, vandaar naar Duitsche steden. Op uitnoodiging van een jong edelman, die misschien wel de tooverkunst van hem hoopte te leeren, kwam hij naar Venetië. Deze jonge man voelt plotseling zijn geweten bezwaard en klaagt zijn leermeester en huisgenoot aan, die 23 Mei 1592 gevangen wordt genomen. Later wordt hij naar Rome gebracht. Het schijnt, dat hij eerst wat toegegeven heeft en sommige zijner leerstellingen heeft willen herroepen. Maar toen hij begreep, dat het ging om de vrijheid van denken, hield hij fier stand.

De geestelijke inquisitie leverde hem aan den wereldlijken rechter over met de bede: zonder bloedvergieten en zoo zacht mogelijk met hem handelen. Dit beteekende in de taal dier tijden den brandstapel. Den 17den Februari 1600 stierf Bruno den marteldood. Zijn asch werd naar alle vier windstreken verspreid.

In 1889 werd op de plaats, waar hij verbrand was, een marmeren standbeeld opgericht voor den grooten denker en martelaar, een hulde waartoe geheel de beschaafde wereld had bijgedragen. Thans is het dikwijls het middelpunt voor anti-clericale betoogingen.

Zonnestelsel.

In zijne natuurbeschouwing sluit Bruno zich aan bij Copernicus (vgl. § 38, blz. 227), maar hij voert diens gedachten tot grooter consequentie door: hij neemt aan, dat er geen hemelsferen zijn en dat er een oneindige ruimte is. Het opstellen dezer oneindige ruimte schijnt in hem een gemoedsbehoefte geweest te zijn, in de oneindigheid konden zijn sterke, maar meer vage gevoelens zich verliezen. Hij is een geestdriftig dweper voor ’t oneindige. Een parallel zijner beschouwingen over ’t zonnestelsel vinden we in zijn theologie: God is de oneindige; de wereld, zijn schepping, is ook oneindig. Aan te nemen, dat God, die de oneindigheid had, die ook in zijne schepping niet geven zou, streed tegen zijn Goedheid. Ook kan men zich niet iets als mogelijk en niet-werkelijk bij God denken: mogelijkheid en werkelijkheid zijn tegenstellingen, die in den mensch liggen, niet bij God te zoeken zijn.

Bruno heeft voor het recht van ’t Copernicaansche wereldbeeld gestreden en het uitgebreid. Dit is zijn groote beteekenis.

In zijn filosofische ideeën is hij meer vaag en zijn standpunt is niet steeds hetzelfde. Hij begint als Platonist en ziet in de wereld een emanatie der Godheid. Langzamerhand echter, reageerend op Plato en Aristoteles, krijgt zijn leer een meer realistisch karakter: Hij wordt zeer getroffen door de beteekenis der stof, ziet in haar niets verachtelijks, maar veeleer een goddelijke oorzaak der dingen. Naast de stof staat echter eene geestelijke substantie, die alle vormen bevat. In zooverre is dus Bruno dualist. Maar bij hem is een streven naar eenheid. Beide, de stof en de geestelijke substantie, laat hij uit één wortel ontspringen. In dat Eéne vallen alle tegenstellingen weg. God is dus meer negatief te bepalen, door wat hij niet is, dan positief door wat hij is. Waardoor nu uit de Eenheid zich de Veelheid ontwikkeld heeft, hoe het komt, dat uit God, in wien alles vereenigd is, zich het stoffelijke en ’t geestelijke heeft gescheiden, dat alles behandelt Bruno niet.

Deze opheffing der tegenstelling gaat gepaard met een optimistische wereldbeschouwing: van hemelsch standpunt gezien, bestaan verandering, dood, ongeluk, vernietiging niet. Deze optimistische stemming echter vermag Bruno slechts zoolang vast te houden, als hij in hoogere regionen vertoeft. Komt hij op aarde, dan wordt hij door de tegenstellingen en de misères van ’t aardsche leven sterk aangegrepen en vat die tragisch op.

In zijn latere werken bracht Bruno nog meer wijzigingen in zijn opvattingen, die echter niet alle even duidelijk zijn.

In al zijn beschouwingen is echter éen gemeenschappelijke trek overheerschend: de natuur is eeuwig, oneindig, onvernietigbaar. Hij meent dat dit overeenstemt met den godsdienst en houdt deze daarom voor niet-tegenstrijdig met zijn wijsbegeerte. Het hoogste doel van deze is ook: kennis Gods. Het is tegelijk haar grens: God is alleen door het geloof te naderen en Hij wordt meer door zwijgen dan door spreken geëerd.

Het schijnt wel, dat in sommige zijner geschriften Bruno den godsdienst meer voor de massa en de weinig gevorderden noodig heeft geacht, de wijsbegeerte als het goed heeft aangezien voor degenen, die zich zelf en anderen kunnen beheerschen.

Hoe vrij Bruno overigens in godsdienstzaken denkt, moge hieruit blijken, dat hij, zij het ook bedekt, te kennen geeft, dat Christus daarom vereerd wordt, omdat hij de beste mensch was, en als zoodanig ook eerste priester is geworden.

CAMPANELLA.

De derde groote Italiaansche natuurfilosoof is Thomas Campanella. Hij had een tragisch leven. In 1568 in Calabrië geboren, op 19-jarigen leeftijd uit studielust Dominicaner monnik. Later voor de inquisitie gedaagd: wegens de grootheid zijner kennis werd hij van tooverij beschuldigd, maar vrijgesproken. Toen door de Spanjaarden gevangen gezet, als verdacht van samenzwering: 27 jaar lang bleef hij in hechtenis: „Vrij en toch gebonden, ledig en toch arbeidzaam, eenzaam en toch niet alleen.” Na zijn vrijlating ging hij naar Parijs en toen hij hier kwam, waren zijn denkbeelden reeds klaarder en zuiverder door een ander uitgesproken: Descartes.

Hij wilde de natuur uit haar eigen boek leeren kennen door navorsching. Hij verdedigt Galileï die de aswenteling der aarde leerde, maar legde zich later neer bij de andere opvatting, toen de kerk de leer van Galileï had onderdrukt. Voor ’t overige sluit hij zich eng bij Telesio aan, wat zijn natuurleer betreft. Ook in zijn kennisleer heeft hij veel van deze, maar hij is klaarder en helderder.

De bron onzer kennis is waarneming.

Bedriegt eene waarneming ons, dan komt besef van het zinsbedrog door een andere waarneming. Herinneren is niets anders dan waarnemen, dat men reeds waargenomen heeft. Ook redeneeren is waarnemen. Nemen we b.v. een syllogisme: Alle menschen zijn sterfelijk; Socrates is een mensch; Socrates is sterfelijk; dan nemen we a.h.w. Socrates waar in den kring van alle sterfelijke menschen. Houden we iets voor waar op getuigenis van anderen, dan nemen we waar met een anders zintuigen.

In zekeren zin doet Campanella aan Augustinus denken (vgl. pag. 172). Gegeven zijn ons alleen onze bewustzijnsverschijnselen, onze gewaarwordingen. Met deze redeneeren we verder. We generaliseeren door aan te nemen, dat het wezen der dingen overal gelijk is.

Zooals we bij ons zelven kunnen, willen, weten en opmerken, schrijven we die verrichtingen ook aan de Godheid toe. God is almachtig, alwetend, algoed.

De wereld is een tusschending, een verbinding van zijn en niet-zijn. Het niet-zijn is een negatie der drie genoemde eigenschappen: onmacht, onwetendheid, boozen wil (eigenlijk moest dit niet-wil zijn).

De booze wil is ook eene emanatie der Godheid, maar in de geringste intensiteit. De gansche wereld is dus in laatste instantie uitvloeisel der Godheid. Hierop berust een optimistische wereldbeschouwing.

Deze spreekt zich ook uit in zijn staatsroman: Zonnestaat, waarop we in een ander verband terug komen.

Ook elders hoopt hij dat er eenheid op aarde komt; hij denkt zich éen groot wereldrijk: hoofd is de Paus; den Senaat vormen de koningen en vorsten der verschillende rijken. Spanje brengt de vreemde landen tot dien staat en tot de kerk; de allerchristelijkste Fransche koning voert de ketters er toe.

§ 35. Staats- en Rechtsfilosofen.

We hebben gezien, dat de M.E. zich weinig bezig hielden met staats- en rechtsfilosofie. Was men ook langzamerhand van ’t standpunt der oudste Christenen en van dat van Augustinus teruggekomen, met volle belangstelling had men zich toch niet met den staat bezig gehouden.—Het overgangstijdperk onderscheidt zich ook hierdoor van de M.E.: de vraag naar de inrichting en de bedoeling van den staat treedt weer op. De beantwoording wijst in zekeren zin meer naar Plato dan naar Aristoteles heen. Deze had zijn staatsleer gebouwd op bestaande feiten, had zijne theorieën ontwikkeld uit de bestudeering der staatsinrichting van vele volken. Plato had een toekomststaat geschilderd, ingericht niet naar de beginselen, die ons de praktijk aan de hand doet, maar volgens zijn wijsgeerig stelsel (vgl. § 16, pag. 103). In dezen tijd zullen we ook twee staatsromans aantreffen: Utopia van Thomas Moore, en Zonnestaat van Campanella. Daarnaast staat het merkwaardige boekje van Macchiavelli: „De vorst,” dat veel meer op den bodem der werkelijkheid staat, en toch gedragen wordt door het ideaal van den schrijver, dat ver uitgaat boven wat de werkelijkheid te zien gaf.

MACCHIAVELLI.

Macchiavelli werd in 1469 te Florence geboren, trok zich, na gezant geweest te zijn, in ’t particuliere leven terug, toen in 1512 de Medici een eind maakten aan de vrije instellingen van Florence. Zijn boek „Il principe” (De vorst) schijnt hij geschreven te hebben, om de gunst te verwerven van het heerschende geslacht. In 1527, toen de republiek hersteld werd, vertrouwde men hem niet. In ’t zelfde jaar stierf hij.

Zijn bekendste werk is het reeds genoemde, maar zijn andere werken over Florentijnsche Geschiedenis en zijn Discorsi: Gesprekken over Titus Livius3, zijn van veel beteekenis.

Macchiavelli had in zijn hart de vrijheid lief en droomde van een groot Italië. Hij is een echte zoon der Renaissance, een beminnaar der oudheid en zijn doorloopend streven is, de antieke cultuur ter vergelijking naast en boven de Christelijke te stellen.

Het ideaal van een staat, dat hij zich voorstelt, is een Republiek. Doch de menschen zijn zwak en slecht; ze kunnen zich zelf niet regeeren, maar moeten geregeerd worden. Er moet een monarchie zijn, en een doortastend man aan ’t hoofd.

De halfheid der menschen, die noch volkomen goed, noch volkomen kwaad zijn, ergert Macchiavelli. Zijn vorst is een man uit één stuk. Om zijn doel te bereiken, spaart hij niets; door de menschelijke opvattingen van deugd en ondeugd laat hij zich niet weerhouden. Alleen: den schijn moet hij redden; de massa rekent naar den schijn. Leeuw en vos tegelijk, moet hij zich bemind en gevreesd maken. De religie, ook al acht hij ze persoonlijk een dwaling, zal hij hoog houden, omdat ze een voortreffelijk middel is tot het beheerschen der massa. Deze toch kan den wijze, die vooruit weet te zien, niet volgen. Om nu zijn doel te bereiken, moet hij wel goddelijke wijding geven aan zijn instellingen.

Men heeft in dit werk uitsluitend een aansporing gezien tot allerlei slechtheid, daarbij vergetend, wat Macchiavelli als doel voor oogen stond. In de praktijk echter hebben vele vorsten (we behoeven slechts aan Filips II en Margaretha van Parma te herinneren) uitsluitend op zijn praktische voorschriften, niet op zijn bedoelingen gelet.

In zijn zucht om een „real Politiker” te zijn heeft Macchiavelli groote dingen over ’t hoofd gezien; hij heeft de geschiedenis, waarschijnlijk onder den invloed van wat hij in Italië zag, te veel opgevat als een kamp om macht en een spel van listige, geslepen intrigues. Voor den godsdienst als groote, innerlijke kracht heeft hij geen oog gehad, den enormen invloed der economische verhoudingen op ’t staatsleven niet gekend.

UTOPIA.

Even bekend als Macchiavelli’s werk werd Thomas Morus’ Utopia4. Het gaf zelfs zijn naam aan een onbereikbaar, ver ideaal: een utopie. Moore (1480–1535) was kanselier van Engeland. In verhalenden vorm schetst hij het nieuwe eiland Utopia (letterl. Nergensoord). In Utopia zal geen stands- en rijkdomsverschil zijn, volledige godsdienstvrijheid zal heerschen. Niet zooals in den tegenwoordigen staat, die er op uit is, klassebelangen te beschermen en het eigenbelang sterk te ontwikkelen, zal het er uitzien. In Utopia zal het algemeen welzijn bevorderd worden.

Thomas Morus staat in markante tegenstelling tot zijn tijd, die slechts een feodalen staat kende en vele zijner verlangens schijnen ons niet zoo utopistisch meer als zijn tijdgenooten.

ZONNESTAAT.

Minder grootsch, meer in ’t kleine en bijzondere afdalend is Campanella’s Zonnestaat. Ook hij wil een staat, waarin allen zullen meewerken voor zich en voor allen. De staat moet een werktuig worden, om de maatschappelijke ellende zooveel mogelijk te lenigen. Voor persoonlijke vrijheid is weinig plaats. Ieder zal een bepaalden tijd moeten arbeiden, een bepaalden tijd mogen genieten. De staat bepaalt het beroep en de opvoeding der geslachten. De wijzen zullen regeeren naar een geheel bureaucratisch systeem.

Eigenaardig is het, dat Campanella in dezen staat zeer veel laat afhangen van de sterren: aan hun invloed op het aardsche leven geloofde ook hij nog.

Evenals Plato dachten Moore en Campanella dat hun staat voor verwezenlijking vatbaar was.

Tot op onzen tijd zijn de staatsromans blijven verschijnen, zooals wij reeds opgemerkt hebben bij Plato’s staat. (Zie bl. 103).

DE GROOT.

Bij de Grieken kende men reeds de leer van het maatschappelijke verdrag. Deze leer, die in de M.E. altijd, zij het minder of meer scherp geformuleerd, aanhangers had gevonden komt ook thans weer op. Wat in de M.E. hiervan aanwezig is, bloeit nu uit. Het natuurrecht verheugt zich in levendige belangstelling.

Een zuivere, streng wetenschappelijke behandeling vonden vele rechtsvragen in de werken van onzen beroemden landgenoot Hugo de Groot. Langen tijd heeft men hem voor den eersten rechtsfilosoof gehouden uit den nieuweren tijd, die de leer van het maatschappelijk verdrag verkondigde. In Althusius (1557–1638) burgemeester van Emden heeft hij een voorlooper van beteekenis gehad.

Althusius laat den staat opkomen uit engere gemeenschapskringen. Het gezag berust bij het volk dat het opdraagt aan den vorst, die weer aan een college van toezicht verantwoording schuldig is.

De Groot werd in 1583 geboren, was als knaap reeds bekend om zijn geleerdheid. De twisten tijdens het bestand brachten hem in de gevangenis, waaruit hij op de bekende wijze bevrijd werd. Daarna vertoefde hij meestentijds in Parijs. In 1645 stierf hij te Rostok.

Hij is de schepper van het oorlogsrecht, dat nog onder zijn invloed staat.

Een stilzwijgende overeenkomst neemt hij aan tusschen volk en vorst, waardoor deze de macht krijgt.

De staat is ontstaan uit menschelijke zucht naar gezelligheid en, daar God schepper is, indirect uit Gods wil. Naast het natuurrecht staat het positieve recht; het nut daarvan bemerken we eerst goed als het ontbreekt; het komt voort uit het natuurrecht: alle burgerlijk recht berust op het beginsel dat men zijn woord moet houden en dit ligt in het natuurrecht.

Met fijn onderscheid behandelt nu Grotius de verschillende conflicten. Allereerst kan er strijd zijn tusschen mensch en mensch. Dit moet in een geordenden staat niet toegestaan worden. De staat treedt op ter verdediging van de bedreigde of aangetaste rechten van den enkeling.

Dan is er strijd van het individu tegen den staat. Dit is opstand en oproer, dat De Groot, in tegenstelling met Althusius, voor ongeoorloofd houdt. Strijd van den staat tegen den enkeling is soms noodig, als de laatste in verzet komt tegen den staat.

Hieraan knoopt hij een beschouwing vast over de straf. Wordt die gegeven, omdat gezondigd is, of opdat niet gezondigd zou worden? De Groot is een beslist voorstander der laatste theorie. Geen goed mensch kan er vreugde en vrede in vinden, iemand leed aan te doen, tenzij daardoor een groot heil kan bereikt worden voor den gestrafte of de gemeenschap.

Ten slotte is er nog mogelijke strijd van staat tegen staat en hieraan wijdt De Groot zijn volle aandacht. Dit was eigenlijk het uitgangspunt zijner onderzoekingen. Hier treedt hij vooral op als pleitbezorger der humaniteit. Humaniteit in ’t voeren van oorlog is gewenscht ook met ’t oog op een lateren vrede. Ook kan ’t een staat niet onverschillig zijn, hoe men over zijn daden denkt. Zoo groot was het aanzien van De Groot, dat men vertelt, dat Gustaaf Adolf zijn boek steeds bij zich had en Lodewijk XIV terugkwam van zijn voornemen om in 1672 geen kwartier te geven aan de gevangen genomen Hollanders, daar dit bleek te strijden tegen de opvattingen van De Groot.

Veel milder dan Althusius denkt De Groot over den godsdienst. Een volk mag niet met wapengeweld er toe gebracht worden een geopenbaarden godsdienst aan te nemen. Alleen als het een onmenschelijken of onzedelijken godsdienst heeft of afwijkt van de grondslagen der natuurlijke religie: geloof in Gods bestaan en Zijn Voorzienigheid, mag het beoorloogd worden.

§ 36. Fransche scepsis.

MONTAIGNE.

De scepsis ontbreekt ook niet in den overgangstijd. Het zijn in ’t bijzonder Franschen, die deze richting vormen. Als eerste scepticus is te noemen Montaigne. Hij werd in 1533 uit een aanzienlijk geslacht geboren, reisde veel, gaf in 1580 en ’88 zijn beroemde Essais uit en stierf in 1592 op zijn landgoed. Als geestig causeur, schitterend stylist neemt hij een eervolle plaats in onder de Fransche literatoren. In zijn groote belangstelling voor het individu, zijn liefde voor de vrijheid van ’t denken, zijn belezenheid in de klassieken toont Montaigne zich een echt kind van zijn tijd. In ’t algemeen ontkent hij de mogelijkheid van kennis. Tegen de rechtzinnig geloovigen merkt hij op dat we God niet kunnen kennen: we stellen ons Hem menschelijk voor met aan den mensch ontleende maar volmaakte eigenschappen: door God te willen kennen, buigen we Hem naar beneden en ’t best eeren we Hem, als den grooten, onbekenden Schepper. Maar ook de filosofen bestrijdt hij, die tot weten willen komen door den weg der ervaring en redeneering. Immers, ons ontbreekt een contrôlemiddel, om de juistheid der zinnelijke waarnemingen na te gaan en bij onze redeneeringen steunen we op niet bewezen axioma’s.

Deze onwetendheid is echter ook bij Montaigne een soort docta ignorantia. Om te weten, dat een deur gesloten is, moet men er eerst met het hoofd tegen aanloopen: om tot scepsis te geraken, moet men eerst beproefd hebben, hoever men met zijn kennis kan komen. Voor het practisch leven hebben we genoeg aan de door zelfkennis en ervaring verkregen feiten en aan wat ons door opvoeding geleerd is; de natuur geeft ons ’t noodige voor ’t heden; de openbaring voor de toekomst.

In zijn zedeleer neemt Montaigne een dergelijke standpunt in: er is geen algemeen geldige zedelijkheid te vinden, de zedelijke ideeën wisselen met tijd en plaats.

SANCHEZ.

Montaigne’s scepsis is meer aanvallend: hij keert zich tegen waanwijsheid. Nog sterker is dit het geval bij Sanchez (1562–1632). Deze, Portugees van afkomst, was professor te Montpellier en Toulouse en schreef een werk: Quod nihil scitur (omdat niets geweten kan worden).

Dat echter niets geweten kan worden is voor Sanchez geen aansporing tot het opgeven van onderzoek. Hij is een vijand van boekengeleerdheid en overgenomen wijsheid, maar niet van onderzoek: dit openbaart ons wel nooit de volle en geheele waarheid, maar toch wel een uiterlijke kennis. De primae causae, de eerste oorzaken zijn niet gegeven, maar de occasioneele oorzaken, de secundae causae zijn te zoeken.

CHARRON.

Tot geheel andere conclusies brengt het scepticisme den beroemden kanselredenaar Charron (1541–1603). Ook hij ontkent de mogelijkheid, waarheid te vinden. Deze is bij God, en Hij laat òns het zoeken en streven. In ’t geloof berusten we, en met diepen deemoed nemen we het Christelijk geloof aan, de eenige ware van alle religies, die door hem in een geschrift van 1594 dan ook verdedigd werd tegen Mohammedanen, ketters en scheurmakers. Niet tot onderzoek maar tot blind geloof brengt dus de scepsis Charron. Opmerkelijk is het, dat deze geloovige de zedeleer los wil maken van den godsdienst: de zedeleer zal niet veranderen als de godsdienst verandert. Het goede moet niet met ’t oog op loon of straf worden gedaan, maar om zich zelfs wil.

De denkwijze van Charron bleef lang gehuldigd. La Motte Vayer (staatsraad onder Lodewijk XIV, opvoeder van den lateren hertog van Orleans), en P. Huet (1633–1721) leeren beide, dat de zwakheid des verstands op het geloof ’t best voorbereidt. Bij deze sceptici zijn echter inwerkingen van de leer van Cartesius te bemerken en sommige historieschrijvers hebben hun een plaats gegeven bij de Cartesianen. (Zie bl. 251).

§ 37. Duitsche Mystiek.

Een merkwaardige parallel van de Fransche scepsis biedt de Duitsche Mystiek. In tegenstelling met de M.E. is ze Protestantsch, in zooverre men mystiek een kerkelijken naam mag geven: vooral tegenover de kerkelijke leerstukken verhoudt de mystiek zich zeer vrij.

Schwenckfeld († 1561) staat wel dicht bij Luthers Reformatie, maar hij legt den nadruk op de innige overgave des gemoeds: ieder mensch is zijn eigen priester.

Nog meer nadruk legt Sebastiaan Franck (1500–’45) op de persoonlijke overgave aan God. In ieder mensch zijn twee beginselen, het zondige en het goede. Zondaar is, wie zich de zelfzucht, Christen, wie zich God overgeeft. Ieder kan dus, ook buiten ’t Christendom, Christen zijn. Christus is dan ook niet de grondvester, slechts de verkondiger der eeuwige waarheid: de bijbel is niet Gods woord, slechts het symbool er van.

Een zelfde gedachte ontmoet men bij Weigel (1533–’88). Zalig wordt, wie in God woont, hij wordt deugdzaam. Wie dit niet doet, baat geen zoenbloed van Christus; „op eens anders rekening mag ik niet teren.”

Van het dogma der genoegdoening door Christus, dat in de M.E. werd opgesteld en ook in ’t Protestantisme bleef leven, vinden we hier dus tot zekere hoogte de ontkenning.

Haar hoogtepunt bereikt de Duitsche mystiek van dezen tijd in den Görlitzer schoenmaker Jacob Böhme.

BÖHME.

Böhme leefde van 1575–1624. Na, volgens de zede dier dagen, als rondreizend schoenmakersgezel veel gezien te hebben, liet hij zich in Görlitz neer, en zijn denken arbeidde even ijverig als els en naald. Geheel ongeletterd was hij niet. Hij zelf noemt zich een filosoof en met sommige denkers dier tijden (Paracelsus, Weigel) is hij niet onbekend. Onvermoeid nadenkend en peinzend, over de vraagstukken die hij zich zelf stelde tobbend, ging hem in eens, als bij openbaring, het licht op. Hij was toen 25 jaar en schreef zijn eerste boek: Aurora oder Morgenröthe in Aufgang. In 1634 werd het gedrukt, nadat het eerst in handschrift bekend was geworden.

De predikant van Görlitz ergerde zich aan de koene bespiegelingen van Böhme en wist de stadsregeering te bewegen, hem het schrijven te verbieden. Eenigen tijd moest Böhme zelfs Görlitz verlaten. Later keerde hij er terug en was als schrijver tegen ’t eind van zijn leven zeer werkzaam.

Böhme kleedt zijn gedachten in een fantastischen stijl, vol stoute en vreemde beelden. Hij schrijft echter, dat hij dit doet „om des lezers onverstand wille” en zich symbolisch uitdrukt. Hij denkt vrij. Het scheppingsverhaal b.v. neemt hij niet aan, zooals het in Genesis staat: veel is daarin, wat geheel indruischt tegen de filosofie en de rede, en hij gelooft niet, „dat de dierbare man Mozes er de auteur van is.” Hoewel hij meende een oprecht Lutheraan te zijn, is alle dogmatische engheid hem vreemd. Joden, Turken en Heidenen, die van Christus niets weten, stonden toch den Christen gelijk. „Wie liefde in zijn hart heeft, en een barmhartig en zachtmoedig leven leidt en tegen de boosheid strijdt en door den toorn Gods heen in ’t licht dringt, die leeft met God en is één geest met God. Want een anderen dienst heeft God niet noodig.”

Dit zijn zeer merkwaardige woorden, die getuigen, hoe vrije opvattingen diep in den geest van dien tijd waren doorgedrongen en hoe die, zoowel onder ’t Protestantisme als onder ’t Catholicisme konden ontstaan.

Twee vraagstukken houden Böhme vooral bezig. Allereerst kwelt hem de kleinheid van den mensch, het veraf zijn van God. Hij lost deze moeilijkheid op door aan te nemen, dat Gods kracht overal werkt en zich in alles openbaart. Niet daarboven in het blauwe uitspansel is de hemel, hij is in onszelf, wanneer het goddelijk leven zich in ons openbaart.

„Gij leeft in God en God in u; zijt gij rein en heilig, zoo ziet ge God. Ziet ge de sterren, de zon, aarde en zee, ge ziet God; zelf zijn ze niet God, maar evenals gij putten ze uit Hem kracht. In alle natuurgebeuren is God, door menschelijken geest wordt Hij gekend. God is een.”

Böhme heeft getracht, deze gedachten te verlaten, maar hij kon niet, hij moèst er toe terugkeeren.

De tweede vraag, die hem kwelt, is deze: Hoe is het kwaad, dat overal in de wereld heerscht, vereenigbaar met Gods bestaan?

Het licht is hem plotseling opgegaan, toen hij zag hoe het zonnelicht zich spiegelde in een tinnen kan op zijn werktafel, en hoe dat licht sterk uitkwam tegen het duistere van de omgeving. Böhme erkent, dat het kwaad zijn wortel in de Godheid heeft, opdat Gods liefde daartegen uitkomen zou. Zonder boosheid geen goedheid, zonder Gods toorn geen liefde. Het booze is de noodwendige factor voor het bestaan van het goede.

In wonderlijk vreemden vorm schildert Böhme dan nader het ontstaan der wereld.

Na zijn dood werden zijn werken uitgegeven en tot in de 19de eeuw vond hij warme aanhangers. Nog onlangs verscheen een Hollandsche vertaling van zijn Aurora.

Eenerzijds heeft hij zijn invloed misschien te danken aan zijn weelderige fantasie en mystiek, die sommige naturen bijzonder aantrekt. Maar anderzijds zal het ook zijn warm gemoed, zijn diep nadenken geweest zijn, die ook voor meer koele naturen hun groote beteekenis hebben.

§ 38. De Natuurwetenschap.

De Renaissance begon met filologisch te zijn: Taalstudie werd gretig bedreven, terwijl een tijdlang de Hervorming de aandacht op den godsdienst vestigde.

Maar het laatst der 16de en ’t begin der 17de eeuw zijn gewichtig door hun natuurstudie. Men mag zeker zonder overdrijving zeggen, dat zonder deze natuurstudie de nieuwere filosofie niet bestaan zou hebben. Een enkel woord over haar beteekenis voor de wijsbegeerte zij hier dus ingelascht.

We zagen reeds, hoe Roger Bacon (1214-’93) op natuurstudie aandrong. De groote schilder Leonardo da Vinci (1452–1519) had uitnemende ideeën gehad, zoowel over de taak der wetenschap in ’t algemeen als over de mechanica. Jammer echter, dat zijn werken niet uitgegeven werden en hij geen directen invloed uitoefende op den voortgang der wetenschap.

Van allergrootst belang is geweest de leer van Copernicus omtrent het zonnestelsel. Reeds bij de behandeling der Pythagoreeërs gaven we de hoofdtrekken dier leer aan, en we zagen hoe Giordano Bruno onvermoeid bezig was om haar te verdedigen en verder te ontwikkelen. In 1543 verscheen Copernicus’ werk. Dat het zooveel tegenstand ontmoette lag voornamelijk aan theologische overwegingen. Men meende, dat de aarde het middelpunt moest blijven; het aannemen van meer werelden streed tegen het geloof, dat Christus gekomen was om de wereld te redden. En ook verder scheen het tegen den Bijbel te strijden.

KEPLER.

Naast Copernicus moeten vooral Kepler en Galileï genoemd worden.

Kepler werd 1571 te Weil geboren, studeerde te Tübingen, kwam later in aanraking met den beroemden Tycho Brahe; hij erft diens materiaal van waarnemingen en stelt daaruit op zijn Wetten voor den omloop der planeten.

Kepler begon met hooge bespiegelingen en werd hoe langer hoe meer empirisch. Eigenaardig is het, dat er in zijn stelsel nog vele theologische elementen zijn.

Bijzondere waarde hecht hij aan ’t kennen van de getalverhoudingen der dingen. Men zou hem een empirisch Pythagoreeër kunnen noemen.

GALILEÏ.

Hij werd in 1564 te Pisa geboren, studeerde en werd professor te Padua, werd in 1616 gewaarschuwd tegen het verkondigen der Copernicaansche ideeën, gaf in 1632 dialogen uit, waarin verschillende menschen redeneeren over het stelsel, en waarin het niet geheel verborgen blijft, aan wiens zijde Galileï staat, moest in 1633 zijn leer afzweren, werd in ’t laatst van zijn leven blind en leidde een kommervol bestaan tot zijn dood in 1642.

Galileï was de ontdekker der valwetten, de opsteller van het traagheidsprinciep. Maar ook voor de algemeene methode heeft zijn werk groote beteekenis. Zoo leert hij b.v. zeer omzichtig en behoedzaam te werk te gaan bij ’t opstellen van een hypothese. Met de eerder genoemde speculeerende Italiaansche natuurfilosofie vormt Galileï, voorzichtig, nauwgezet, juist onderzoekend en berekenend, een scherp contrast. In zooverre behoort hij niet meer tot den overgangstijd, maar moet hij tot den nieuwen tijd gerekend worden.

Wat is nu de algemeene beteekenis geweest van de natuurstudie voor de wijsbegeerte?

De noodzakelijkheid van ervaring en onderzoek werden geleerd.

Door den sterken vooruitgang der natuurkundige wetenschappen werd het gevoel, iets te kunnen, te vermogen, versterkt. Gelijk de Renaissance het zelfgevoel op ethisch en aesthetisch terrein sterkte, zoo was dit nu ook op het terrein van het wetenschappelijk denken het geval.

En ten slotte lag hierin nog een belangrijk punt: Wanneer men zich tot de vraagstukken der buitenwereld wendde, kon men zien, of daarmee de geheele werkelijkheid gekend werd of dat er een ander gebied was, dat niet in de behandeling der natuurwetenschappen viel. Zoo moest de studie der natuur weer brengen tot eene bestudeering der psychische verschijnselen, zooals men dat ook in ’t begin der 20ste eeuw kan zien.

SLOT.

Zoo hebben we enkele hoofdtrekken uit den overgangstijd geschetst. Het is moeilijk, precies een grens te trekken tusschen deze en de nieuwere wijsbegeerte. Descartes b.v. mag als wijsgeer zeker tot den nieuwen tijd gerekend worden, als natuuronderzoeker vormt hij met Kepler en Newton de trits, die de grondslagen legden voor de moderne natuurwetenschap.

Bacon van Verulam rekenen we nog tot de nieuwere wijsbegeerte, omdat we met hem de ontwikkeling der Engelsche kennistheorie laten beginnen, die over Hobbes, Locke, Berkeley, Hume voortloopt, en tot zoo merkwaardige resultaten gevoerd heeft. Maar in zijn verzet tegen de scholastiek, in zijn zoeken naar beginselen, naar methode en niet uitwerken nog, is hij geheel een man der Renaissance.

Zoo we dus de nieuwere wijsbegeerte beginnen met Bacon van Verulam en Descartes, is dat betrekkelijk willekeurig, zooals alle scheidingen in de geschiedenis dat zijn, die wel steeds belangrijke, door eigen aard gekenmerkte perioden vertoont, maar deze toch geleidelijk overgaande in elkaar.

1 Vergilius, Romeinsch dichter (70 v. Chr.–19 n. Chr.) ook door onzen Vondel zeer vereerd. ↑

2 Misschien heeft dit gemaakt, dat hij zich later zooveel gunstiger heeft uitgelaten over ’t Catholicisme dan over ’t Protestantisme. ↑

3 Livius: beroemd Romeinsch schrijver, gaf de geschiedenis van Rome „ab urbe condita” (vanaf de stichting der stad). ↑

4 Hollandsche vertaling in Van Looy’s Internationale Bibliotheek. ↑

AFDEELING IV.

DE NIEUWERE WIJSBEGEERTE.

HOOFDSTUK X.

§ 39. Bacon van Verulam.

Leven.

Francis Bacon werd in 1561 geboren. Nadat zijn vader, grootzegelbewaarder onder Koningin Elisabeth, gestorven was, moest hij als jongere zoon, zich zelf zijn weg zoeken; hij wierp zich in de politiek, om daardoor de middelen te krijgen, die hij begeerde, teneinde aan zijn zucht tot studie te kunnen voldoen. Ongelukkig vergat hij het doel wel eens voor de middelen en toonde zich in de keuze der laatste niet steeds even kiesch. Toen zijn vroegere beschermer, graaf Essex, bij Elisabeth in ongenade gevallen was, bood hij haar zijn diensten aan en trad tegen Essex op! Zijn eigen raad, dat men zich de omstandigheden moest kunnen aanpassen zoo zij veranderden, wist hij op te volgen.

Onder Elisabeth’s opvolger, den pedanten en opgeblazen Jacobus I (1603–1625) kwam hij snel tot grootere eere. Hij wist zich naar de luimen van zijn koninklijken meester te voegen, zij ’t onbewust misschien, werd in 1618 Lord Kanselier, baron van Verulam, in 1621 viscount van St. Albans. Hij misbruikte zijn positie, om koninklijke gunstelingen te bevoordeelen; hij verklaarde aan de familie Buckingham verleende monopolies nuttig voor den staat. Het parlement kreeg achterdocht, veroordeelde hem tot verlies van rang, hooge geldboete en gevangenisstraf, zoolang het den koning zou behagen. De boete betaalde hij nooit, in de gevangenis zat hij maar enkele dagen; eigenlijk was hij de zondebok geweest voor koning en hof—en zijn laatste levensjaren bracht hij in stilte, in aan de studie gewijde afzondering, door. In 1626 stierf hij.

Karakter.

Het is begrijpelijk dat er over Bacon’s karakter veel getwist is. Hij was niet een man uit één stuk. Om gelukkig te zijn moest men een beetje van een dwaas en niet te veel van een eerlijk mensch hebben. Naast een hoofddoel moest men steeds een nevendoel in het oog hebben, om dit te kunnen bereiken als het eerste mislukte. Het beste is, den roep te hebben van openheid, maar er in geoefend te zijn, heimelijk te werk te gaan.

Deze en dergelijke uitspraken toonen wel aan, dat Bacon’s opvattingen niet zeer hoog waren en zijn optreden tegenover Essex blijft een schandvlek op zijn naam werpen.

Toch mag men niet blind zijn voor de goede zijden zijner persoonlijkheid. Hij had een warme belangstelling voor wetenschap en een vast geloof aan den vooruitgang der menschheid; hij was voor zijn omgeving een goed mensch: zijn dienaars hielden van hem, zijn vrienden bewonderden hem.

Tusschen Bacon’s karakter en zijn wetenschappelijk werk is zekere overeenkomst: hij heeft groote plannen, spreekt groote beginselen uit, maar toont niet de volharding te bezitten, om al zijn plannen uit te voeren, zijn eigen beginselen toe te passen.

Werken.

Nadat hij eerst een reeks opstellen geschreven had (Essays), wilde hij een groot werk schrijven over de vernieuwing der wetenschappen de „instauratio magna.”

Berekend op meerdere deelen voltooide hij er twee. In de „Vooruitgang der Wetenschap” (Advancement of learning 1605) dat in 1623 in vermeerderde Latijnsche vertaling verscheen, tracht hij een overzicht te geven, van wat de wetenschap tot dusver geleerd had en wat haar te doen overbleef. De methode waarnaar de wetenschap te werk moest gaan, ontwikkelde hij in het Novum organum1 (1620).

Bacon’s stijl is levendig, pittig. Lezen we zijn werken, dan krijgen we een veel moderner indruk dan bijv. uit die van de Italiaansche natuurfilosofen. Bacon behoort tot den nieuwen tijd. Graag gebruikt hij beeldspraak, waardoor hij de dingen soms heel treffend weet uit te drukken.

Hoofddoel.

Bacon’s aandacht was vooral gericht op de natuurwetenschap, die volgens hem te veel verwaarloosd was: de Grieken hadden zich ’t meest met moraal, de Romeinen met ’t recht, de middeleeuwen met de theologie bezig gehouden. De natuurkennis moet ons inzicht geven in den samenhang der verschijnselen, om de wetten van het natuurgebeuren leeren kennen. Maar Bacon wil niet alleen de studie der natuur uit theoretisch oogpunt. Hij is te veel een kind van zijn tijd, die vervuld was met ’t gewicht van uitvindingen en ontdekkingen. De natuurkennis geeft ons macht: zij onderwerpt de natuur aan den mensch en deze kan tot groote cultuurhoogte stijgen. Hoe juist Bacon hier gezien heeft, blijkt uit het fragment van zijn staatsroman. Hij schildert een eiland, waar tal van 19de en 20ste eeuwsche dingen (telefoon, vliegmachines, enz.) niet ontbreken en door allerlei maatregelen ziekten worden bestreden.

De wetenschap mag niet als een deerne tot lust gebruikt worden, maar mag evenmin onvruchtbaar blijven als een non.

Idola.

Op den weg naar kennis liggen echter zwarigheden en voor wij beginnen met waarnemen, moeten wij ons verstand louteren. Allerlei „denkfouten” zouden wij met een modern woord zeggen begaan wij. Bacon geeft een zeer geestig overzicht van de onderscheidene idolen zooals hij ze noemt en is daarmee al een voorlooper van John Stuart Mill, die ruim twee eeuwen later in zijn systeem der logica een uiterst scherpzinnige behandeling der denkfouten gaf. Allereerst zijn er de idolen, die eigen zijn aan den stam, aan den mensch in ’t algemeen. Daartoe behoort de menschelijke neiging, om de dingen op te vatten naar analogie van den menschelijken geest; omdat onze geest zich bijv. gelijk blijft, meenen wij dit gelijk blijven ook in de natuur waar te nemen, al is ’t er feitelijk niet. Bijgeloof ontstaat, doordat wij meer letten op de gevallen, waarin een zeker vermoeden bevestigd wordt, dan op die, waarin bevestiging uitblijft. Ons denken wordt door ’t gevoel beïnvloed, ’t naastbijzijnde verkiezen wij boven ’t ver afliggende, al is dit het bestudeeren meer waard; wat onze zinnen direct kunnen waarnemen, vinden wij merkwaardiger dan de dingen, die zich aan de zinnelijke waarneming onttrekken, en toch zijn de fijnere veranderingen dikwijls ’t meest belangrijk.

Ieder mensch bekijkt de wereld als van zijn eigen standpunt, als uit zijn eigen „hol.” Daardoor ontstaan de holidolen. Deze zijn in tegenstelling met de zoo even genoemde, die aan alle menschen gemeen zijn, verschillend bij de menschen. Sommige menschen bijv. zijn steeds geneigd, het algemeene in ’t oog te vatten, anderen letten meer op het bijzondere. De een dweept met ’t oude, de ander vliegt op met al wat nieuw is. Ieder heeft dus zijn eenzijdigheid en daarvoor geeft Bacon den raad, dat elk onderzoeker dat ’t meest wantrouwen zal, wat hem ’t meest inneemt.

Uit het verkeer der menschen ontspringt een derde groep idolen, die der markt.

Bacon heeft hier vooral het oog op de taal, die verkeersmiddel is, maar dikwijls aanleiding tot misverstand. Niet zelden loopt de strijd meer over een woord dan over een zaak. Soms zijn er woorden, waarbij men zich eigenlijk niets denken kan, soms kan men met één woord tal van dingen aanduiden.

De laatste groep vormen de idolen van het theater. Zooals men door coulissen en geschilderde doeken schijn geeft in plaats van werkelijkheid, zoo hecht men soms meer aan overgeleverde meening, aan wat door autoriteiten bijv. Aristoteles verkondigd is, dan aan de werkelijkheid. Hij wijst dan nader aan, hoe in alle tot dusverre gevolgde stelsels fouten zitten. In ’t bijzonder waarschuwt hij er tegen, de theologie met de filosofie te vermengen.

Behalve de idola wordt het onderzoek nog bemoeilijkt door de onvolkomenheden onzer zinnen. Zooveel mogelijk moet men deze met instrumenten te hulp komen. Waar de eene zin ons een bedrieglijke kennis geeft, daar moet een andere hem verbeteren. De zinnen zijn de poorten van den geest, door hen komt de kennis onze ziel binnen, door de rede alleen krijgen we geen kennis. De zinnelijke ervaring echter moet verwerkt worden; op zich zelve is ze niet voldoende.

Wij moeten niet doen als de spin, die een geheel nest uit zich zelf voortbrengt; evenmin als de mieren, die alles aandragen en op één hoop brengen, maar als de bijen, die het uit bloem bij bloem gehaalde verwerken tot honing en was.

Inductieve methode.

Hoe stelt Bacon zich dan de inductieve methode voor?

Het duidelijkst kunnen wij dit maken aan het voorbeeld, dat Bacon zelf geeft; een onderzoek naar den „vorm” der warmte. Het begrip vorm staat niet vast. Soms wordt er mee bedoeld het wezen der dingen, soms de wet, tengevolge wier werking het verschijnsel ontstaat. Dat Bacon dit allebei onder „vorm” verstond, ligt waarschijnlijk hieraan dat hij ’t wezen der dingen niet meende te kunnen kennen, dan door de werking te leeren kennen, die de dingen voortbracht.

Bacon wil nu den vorm der warmte leeren kennen. Daartoe schrijft hij op eene tabel alle gevallen, waarin warmte voorkomt, bijv. zonnestralen, bliksems, broeiend hooi, enz. Zijn de berichten, waarop men soms moet afgaan, twijfelachtig, dan moet men experimenten nemen.

Op een andere tabel wil nu Bacon de verschijnselen opschrijven, waarin de warmte niet optreedt. Het spreekt vanzelf, dat die lijst oneindig zou kunnen worden. Daarom moeten alleen die verschijnselen genomen worden, welke met die, welke veel warmte vertoonen, overeenkomen. Als zoodanig wordt bijv. ’t maanlicht genoemd, dat, naar Bacon meende, geen warmte gaf2.

Een derde tabel ten slotte moet die verschijnselen bevatten, waarin de warmte in zeer verschillende graden voorkomt; bijv. een beetje in een dier, meer in een, dat zich heeft ingespannen, dat koorts heeft enz. Zijn deze tabellen gereed, dan kan men met de inductie beginnen, allereerst, door uit te sluiten, wat de warmte-oorzaak niet is [bijv. de warmte is niet uitsluitend aardsch, (zon) niet uitsluitend hemelsch, (maan) etc.]. Om nu te komen tot den vorm der warmte, mag men op grond van gevallen, waarin de warmte zeer duidelijk optreedt, een voorloopige hypothese opstellen. Dit is als een eerste wijnlezing. Proeven kunnen die hypothese bevestigen: men kan nagaan of overal waar de vermoede oorzaak optreedt, warmte ontstaat. Met het opstellen en verifieeren dezer hypothese is Bacon niet tevreden. Hij wil alle gevallen uitsluiten, waarin de gezochte vorm niet gevonden wordt. Omdat dit aantal echter oneindig groot zou zijn, wijst hij bijzonder geschikte aan, niet minder dan 27. Vermelding verdient in ’t bijzonder dat van den handwijzer (crucis).

Als men tusschen twee oorzaken als grond van een verschijnsel heeft te kiezen, dan kan men een proef bedenken, waarbij de eene oorzaak niet voorkomt, en dan nagaan, of ’t verschijnsel al of niet intreedt. Van het nut van ’t experimentum crucis is ook de huidige wetenschap ten zeerste overtuigd, en dikwijls beklaagt men zich over de onmogelijkheid, om het te nemen. (Stel bijv. dat iemand genezen is na aanwending van een bepaald geneesmiddel. Het experimentum crucis, waardoor men zou kunnen uitmaken, of dat geneesmiddel werkelijk de oorzaak der beterschap was, zou hierin bestaan den patiënt weer ziek te laten zijn en te blijven zonder dat middel, wat natuurlijk onmogelijk is. De landbouwkunde maakt bijv. veel van het experimentum crucis gebruik, waar zij op gelijke gronden in gelijke tijden dezelfde gewassen verbouwt, met en zonder een bemesting). Bacon’s methode komt neer op een aftrekking. Trek van alle omstandigheden, waaronder een verschijnsel optreedt, die af, waaronder het ook niet optreedt, en in de overgehoudene moet de oorzaak zijn. Bacon zelf achtte deze methode dan ook zoo eenvoudig, dat hij ze verre stelde boven de „ingeving” van het genie.—Zooals een ongeoefende met een passer veel beter cirkels trekt, dan een geoefende uit de vrije hand, zoo zou ook met zijn methode een middelmatig mensch verder komen dan een genie volgens de oude. Bacon’s methode is in beginsel juist. Het bezwaar ligt in de toepassing en Bacon heeft dit zelf ook wel gevoeld: onze kennis is zoo beperkt, dat wij onmogelijk een overzicht kunnen krijgen van alle gevallen. Daarom blijft in veel sterkere mate dan Bacon zich dit voorstelde—de ontdekking van den grond of oorzaak van een verschijnsel altijd een daad van het genie. Kon de methode dus niet dat presteeren wat Bacon er van verwachtte, legt hij te veel nadruk op de inductie en vergeet hij te veel de deductie, (waarschijnlijk ook door gebrek aan wiskundige kennis), in zijn werken zijn zeer veel behartigenswaardige wenken voor de methode gegeven en zijn invloed is groot geweest: hij heeft de waarde van eigen onderzoek, van ervaring, helder in ’t licht gesteld. Zijn ideeën oefenden ook veel invloed uit op de paedagogische denkers van dien tijd en met name heeft Johan Amos Comenius (1592–1671), de auteur der Groote Onderwijsleer in eenige zijner werken (De Wereld in beelden. De geopende poort der talen) den grond gelegd voor de aanschouwing in ’t onderwijs en is daardoor de Bacon der opvoedkunde geworden.

Godsdienst.

In godsdienstzaken houdt Bacon zich aan de kerkleer. Hij wil een scherp onderscheid tusschen theologie en filosofie, die elk hun kennisbron hebben: de eerste de openbaring, de tweede de zinnelijke waarneming. In de filosofie wil Bacon van geen teleologie weten, wel in de theologie. Hoe ongerijmder een geloofswaarheid aan ons verstand schijnt, hoe meer wij God eeren, door haar te gelooven. Eigenaardig is Bacon’s standpunt ten opzichte van het atheïsme. Dit is zeker verwerpelijk. Want de mensch moet, opdat hij niet door ’t lichaamsleven tot de dieren dale, in betrekking komen tot een hooger wezen, waardoor zijn natuur veredeld wordt. Maar—het is beter geen meening omtrent God te bezitten, dan een verkeerde. Het atheïsme is ongeloof, het bijgeloof een beleediging. Dit laatste is dikwijls zeer onzedelijk en kan voor het gezonde leven van den staat gevaarlijk worden.

Door de scherpe scheiding tusschen geloof en wetenschap hield de Engelsche wijsbegeerte zich over ’t geheel vrijwel buiten geloofskwesties. Er waren niet al te veel aanrakingspunten tusschen de empiristische wijsbegeerte en de theologie. En alle vijf groote empirische denkers: Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley, Hume wilden het geloof zijn plaats laten en hielden zich voor ’t dagelijksch leven min of meer aan de kerkleer.

Geheel anders ging het de groep denkers, onderling zeer verscheiden, die men in tegenstelling met de Engelsche empiristen, rationalisten pleegt te noemen. Hun rij begint met Descartes en zet zich over de verschillende Cartesianen (Geulinx’ Malebranche), Spinoza, Leibniz en Wolff voort.

In Kant zullen dan beide stroomen zich vereenigen. Niet de ervaring, de empirie is voor deze groep denkers allereerst de kenbron der werkelijkheid, het middel om tot kennis te geraken, maar de rede, de ratio. Zij gaan uit van eenige grondstellingen en leidden daaruit hun systeem af.

Maar deze reeksen denkers loopen niet zuiver evenwijdig: er zijn allerlei toenaderingen en afbuigingen. Ook zijn ze niet scherp gescheiden, maar er bestaan tal van verbindingen.

1 Aristoteles’ logische geschriften heetten in de Middeleeuwen Organon. Door den naam Novum organum gaf hij te kennen, een geheel nieuwe richting te willen inslaan. (Novum = nieuw). ↑

2 Nauwkeurige onderzoekingen met uiterst gevoelige werktuigen hebben thans geleerd, dat maan en sterren ons eenige, zij ’t geringe, warmte geven. ↑

HOOFDSTUK XI.

§ 40. Descartes.

Inleiding.

Descartes staat aan den ingang der Nieuwere Wijsbegeerte als de eerste groote stelselbouwer.

Nadat de renaissance voorbij was, trachtte men tot rust te komen. Er openbaarde zich een streven, afsluitende stelsels te vinden, gebouwd op beginselen, die zelf zeker en onomstootbaar waren. De vragen naar goed en kwaad traden op den achtergrond, ook de kennistheorie stond niet op den voorgrond. Dat waren de problemen der 18e eeuw. De 17e hield zich bezig met de vraag naar de verhouding tusschen God en wereld en wijdde haar aandacht aan verhouding tusschen geest en lichaam. Zij stond voor het probleem, of mensch en wereld als veelheden of als eenheden op te vatten waren. In de staatkundige ontwikkeling dier dagen, het ontstaan der absolute monarchie, ’t streven naar een centraal gezag, vinden we van het filosofische streven een merkwaardige parallel. Frankrijks groote denker Descartes geeft de lijnen aan, waarlangs dit denken zich meer dan een eeuw zal bewegen.

Leven.

Hij werd in 1596 31 Maart te la Haye in Touraine geboren uit een adellijk geslacht. Als kind was hij lichamelijk zwak en zeer weetgierig. In het beroemde Jezuïetencollege la Flèche genoot hij zijn opleiding. (De Jezuïeten hebben zeer besliste verdiensten voor ’t onderwijs gehad; vooral in den tijd van Descartes waren er uitstekende dingen in hun onderricht). Zijn leermeesters bleef hij steeds met dankbaarheid gedenken. Toch scheen het hem toe, dat hij niet veel opgedaan had, dat hij buiten de wiskunde weinig zekers had geleerd. Na zijn studietijd ging hij naar Parijs, leefde daar ’t wereldsche leven mee, kreeg er genoeg van, sloot zich toen jaren op, werd ontdekt, geraakte weer in den maalstroom en ging daarna, om de wereld te leeren kennen, in krijgsdienst. Eerst in ’t kamp te Breda onder Maurits. Hier maakte hij kennis met eenige Hollandsche wiskunstenaars. Daarna naar Duitschland. Hier laten zijn gedachten hem niet met rust. In het winterkwartier aan den Donau 10 Nov. 1619 ging hem plotseling het licht op, hij zag de grondslagen eener nieuwe methode helder voor zich. Zooals Bacon sprak van zijn nieuw organon en zijn methode boven alle andere achtte, zoo meende ook Descartes, dat hij zeer weinig aan zijn voorgangers te danken had, en alles zelf nieuw vond. Deze plotselinge verheldering bracht hem in een overspannen toestand; aan de Maagd Maria beloofde hij een pelgrimstocht naar Loretti, opdat zij hem hielp bij zijn denken. Later, toen er zich een geschikte gelegenheid aanbood, heeft hij die gelofte gehouden.

Na het soldatenleven weer op reis; in Frankrijk terug. In 1629 vestigde hij zich voorgoed in Holland. Hier heeft hij in verschillende plaatsen geleefd, o.a. te Franeker, A’dam, Endegeest. Zijn zinspreuk was: Wel leeft, die verborgen leeft. In Holland kon hij ook wegens het kille klimaat beter denken en de meerdere vrijheid, die hier heerschte, was voor hem ook niet te verwerpen, al zou hij later ook op droevige wijze kennis maken met de onverdraagzaamheid der Hollandsche protestantsche theologen. Zijn leven was hier niet eenzaam. Uit zijn brieven blijkt, dat hij, in het drukke bedrijvige leven van A’dam behagen schepte en zijn zinnen die vreugde liet geworden, die de filosoof hun niet behoefde te weigeren. Een liefdesbetrekking tot een A’damsch meisje, een verhouding waaruit een dochtertje geboren werd, dat op vierjarigen leeftijd tot Descartes’ groote smart overleed, schijnt daartoe ook behoord te hebben.

In Holland was Descartes evenmin verstoken van omgang met andere geleerden. Een vriend uit Parijs, pater Mersenne, een oprecht Katholiek, zachtmoedig, welwillend, belangstellend, bracht hem in verbinding met mannen als Gassendi en Hobbes. In Holland vond Descartes rust. Hij maakte zich gereed een werk over de wereld uit te geven, waarin hij aantoonen wilde, dat de wereld zich naar mechanische wetten had ontwikkeld, toen hij hoorde, dat Galileï veroordeeld was evenals de leer van Copernicus. Oprecht geloovig, vredebegeerig, wenschte hij tot geen prijs in strijd te komen met de leer der Katholieke kerk en zag hij van de uitgave af. Zijn afkeer van boeken schrijven mag daartoe medegewerkt hebben. Toch gaf hij wel uit. Op aandrang van zijn vrienden verscheen in 1637 een bundeltje Essays te Leiden. (Het bevatte vier verhandelingen: een over de methode, twee over natuurkundige onderwerpen, één over de meetkunde, dat den grondslag legde voor een nieuwen tak der geometrie: de analytische meetkunde.) Het „Discours de la methode” bevat in een zeer zuiver Fransch geschreven, (Descartes behoort tot de klassieken der Fransche letterkunde zooals Bacon tot die der Engelsche) de geschiedenis zijner ideeën, de grondtrekken eener nieuwe kennistheorie en metafysica. Ook voor dezen tijd nog is het boekje zeer leerzaam. Nu volgden in 1640 de Meditaties, in 1644 de Beginselen der Filosofie beide in ’t Latijn. De Meditaties, door bemiddeling van Mersenne aan een aantal geleerden gezonden, kwamen uit met de bedenkingen van dezen (o. a. Gassendi en Hobbes) en de tegenwerpingen van Cartesius. In ’t Fransch verscheen dan in 1645 een werk over Gemoedsbewegingen, ontstaan door briefwisseling met Elizabeth van de Palz, dochter van den ongelukkigen winterkoning.1

Gedeeltelijk in de hoop dat hij iets voor deze vriendin zou kunnen doen, gedeeltelijk om bevrijd te zijn van de twisten met de Hollandsche theologen, gaf Descartes gehoor aan de roepstem van de kunst- en letterlievende koningin Christine van Zweden en reisde in 1649 naar Stockholm. Het hofleven, eertijds niet geheel zonder bekoring voor hem, beviel hem niet meer; het gure klimaat verdroeg hij niet: den 11den Februari 1650 overleed hij.

Leer. Metafysica.

Het uitgangspunt van Descartes’ leer is de twijfel, niet, aan de mogelijkheid van kennis, maar aan de zekerheid der tot nu toe verkregene. Waar vinden wij het vaste kenmerk der waarheid? Hoeveel overgeleverde en ingebeelde meeningen bezitten wij niet! Droomen houden wij voor waar, zoolang wij droomen: eerst als wij ontwaken, bemerken we, dat we gedroomd hebben. Wie waarborgt ons, dat het geheele leven niet een droom is, waaruit we nimmer ontwaken? Kan een booze geest ons niet misleiden, en ons allerlei voorspiegelen?

Hoe nu aan een vast standpunt te komen, van waar uit we verder zullen gaan? Dit wordt gevonden in de zelfbewustheid. Waaraan hij ook twijfelen kan, niet aan het feit, dat hij twijfelt, dat hij bewustzijn heeft. Zoo komt Descartes tot zijn eerste stelling: Cogito, ergo sum. Ik heb bewustzijn, dus ben ik.2 Hiermee heeft Descartes den grondslag gelegd voor zijn stelsel. Maar hij moet verder; hij moet tot het bestaan der buitenwereld, tot de mogelijkheid om haar te kennen, komen. Anders bleef hij staan bij wat wij thans solipsisme noemen. Zijn tweede stap is dat hij komt tot het bestaan Gods. Hij voert hier eenige bewijzen voor aan. Wij hebben een voorstelling van God als volmaakt, goed, alwijs, almachtig. Deze voorstelling kan niet anders dan van God zelf komen: het gevolg kan niet meer zijn dan de oorzaak.

Maar ook in het begrip van God moet als kenmerk zijn bestaan voorkomen. Dit is het z.g. ontologische bewijs van Anselmus (pag. 190), dat Descartes in andere woorden geeft.

Ten slotte voert hij ook het reeds van Aristoteles afstammende kosmologische bewijs aan. Wij moeten tot een eerste oorzaak der wereld, van den kosmos komen.

Een belangrijk kenmerk van God is zijn waarachtigheid. Hij kan ons niet misleiden. En als wij dus heldere en bepaalde voorstellingen hebben, dan mogen wij aannemen, dat ze waar zijn. Dwalen wij, dan geschiedt dit, omdat wij ons niet houden aan wat helder en bepaald is, en wij er een oordeel over uitspreken, dat, door de vrijheid van onzen wil, ook fout kan zijn. Zoo is de derde trap bestegen, en de twijfel geveld: Alles, wat zich klaar en bepaald aan mij voordoet, mag ik aannemen als waar.

Tot drieërlei substantie komt de denker nu.

De eene, oneindige substantie: God. De geest, als bewustzijn hebbende substantie, (res cogitans), de lichamen als uitgebreide substantie (res extensa). De wezenlijke kenmerken eener substantie zijn hare attributen: bewustheid is het kenmerk der eene, uitbreiding die der andere. De andere kenmerken, die wij aan de dingen opmerken, zijn geen kenmerken tot hun wezen behoorend, geen attributen: ’t zijn slechts modi. Ligging en grootte van een lichaam bijv. zijn modi. Om die te hebben, moet ’t lichaam eerst uitgebreid zijn. Voelen, willen, fantaseeren zijn modi van den geest: deze kan dat niet, als hij niet als wezenskenmerk bewustzijn heeft.

’n Scherpe scheiding brengt Descartes dus tusschen geest en lichaam, het psychische en physische. Daardoor heeft hij verruimend en bevrijdend gewerkt. Maar tevens deed hij een groot, nieuw probleem geboren worden.

Geest en lichaam zijn niet zonder inwerking op elkaar. Hoe moet die wederzijdsche inwerking verklaard worden? Zeker waren in Descartes’ tijd nog niet zulk een groote menigte feiten omtrent die inwerking bekend, als thans, maar ze was toch duidelijk genoeg. Een gedachte komt op: de mensch wil zijn lichaam bewegen: hij doet het. Een steen treft hem: hij gevoelt de pijn. Met veel scherpzinnigheid heeft Descartes zich aan een oplossing gezet, maar een volkomen bevredigende verklaring heeft hij niet kunnen geven. Zijn school is steeds bezig geweest om een redelijke verklaring te vinden.

Allereerst tracht Descartes het terrein der inwerking zoo klein mogelijk te maken. Dieren ontzegt hij alle bewustzijnsleven: zij zijn volkomen onbewusten. Schopt men een hond en geeft hij een schreeuw, dan gaat dit volkomen mechanisch: het bewustzijn komt er niet bij te pas, evenmin als bij een over de straat voortgeschopten, geraasmakenden ketel. Voor de meeste verschijnselen bij den mensch houdt Descartes dan ook vast aan een mechanische verklaring. Daardoor kreeg zijn methode, al moest men later veel van zijn inzichten laten varen, groote beteekenis voor de genees- en natuurkunde. Bij zijn verklaring maakt Descartes gebruik van de ontdekking van den omloop van ’t bloed, door Harvey in 1626.

In het hart, oorzaak van den bloedsomloop, zetelt hitte. Uit het bloed ontwikkelen zich zeer fijne deeltjes, „de levensgeesten”3. Zij stijgen op en komen in de hersenholten. In het midden der hersenen bevindt zich de pijnappelklier. Hier komen de levensgeesten. Van daar weer gaat het naar de zenuwen, en door deze kunnen ze invloed op de spieren uitoefenen, waardoor dan bewegingen van armen, beenen, enz. ontstaan.

Maar de mensch heeft toch ook een ziel, hem door God ingeschapen. Deze nu werkt speciaal op de pijnappelklier in en daardoor op de levensgeesten. Descartes heeft nu wel de inwerking tot een heel klein gebied teruggebracht, maar het feit der inwerking is er niets meer door verklaard. Hij heeft de pijnappelklier genomen, omdat deze in het midden der hersenen gelegen was, en éénig was; was er een gepaard hersendeel genomen, dan zouden wij dubbel zien, dubbel hooren, enz. Later onderzoek heeft aangetoond, dat de pijnappelklier een zeer weinig beteekenend hersendeel is, en dat het voor onze psychische verrichtingen zoo goed als geen beteekenis heeft.

Ethiek.

Over de ethiek heeft Descartes zich slechts weinig uitgelaten. Wat hij daarover geleerd heeft, sluit aan bij zijn theorie van de gemoedsbewegingen. Hij stelt zes oorspronkelijke begeerten: bewondering, liefde en haat, begeerte, vreugde, droefheid, later door Spinoza tot drie teruggebracht (bl. 274). De hartstochten nu moeten beheerscht worden door den wil. Dit kan niet onmiddellijk, maar moet middellijk geschieden. Ik kan bijv. de vrees niet verdrijven, maar wel de lichaamsbewegingen verhinderen, waartoe de vrees mij brengen zou: het vluchten. Niet door een nieuw affect te laten opkomen moet ik een bestaand bestrijden: dat zou beteekenen uit de eene slavernij overgaan in de andere. Maar door helder inzicht in de waarde der dingen en door rustig overleg beheersch ik de affecten. Zelfbeheersching door helderheid van inzicht. Ziedaar het kernpunt der Cartesiaansche ethiek; ze herinnert aan het ideaal der Stoa. De consequentie acht Descartes noodig: het eenmaal beslotene moet doorgezet worden. Reeds in de verhandeling over de methode stelde hij, teneinde niet zonder levensrichting te zijn, terwijl hij over alles theoretiseerde, deze regels op en voegde daar bij: Zich houden aan den godsdienst en de zeden van het vaderland. Wij zagen reeds vroeger (pag. 150) hoe twijfel dikwerf tot conservatisme voert.

De metafysica was voor Descartes slechts een voorportaal tot het gebouw der genees- en natuurkunde, dat hij wenschte op te richten. Langer dan zijn gebouw—hoe merkwaardig ook—is zijn voorportaal blijven bestaan. Moge ook Descartes den grondslag gelegd hebben voor een zeer belangrijke tak der wiskunde, moge hij zeer veel bijgedragen hebben tot de natuurwetenschappen, zijn beteekenis ligt allermeest op wijsgeerig gebied.

De Cartesianen, tot wier behandeling wij nu overgaan, zijn geen groep natuurvorschers. ’t Zijn metafysici, die zich hoofdzakelijk bezig houden met de vraag naar het verband tusschen onze geestelijke en lichamelijke verrichtingen, naar de verhouding tusschen God en Wereld.

§ 41. De Cartesianen.

De leer van den grooten Franschen denker vond in zijn geboorteland zoowel als in ’t land, waar hij ’t meest gewerkt had, veel verbreiding. Veel werkte daartoe mee. De mechanische natuurbeschouwing, die al het gebeuren tot beweging terugvoerde, was naar den geest des tijds en nergens schier zoo scherp uitgesproken. De bewijzen voor ’t Godsbestaan schonken ’t geloof steun; de twijfel, de zorgvuldige methode van onderzoek, voegden het denken. Daarbij de schitterende stijl, die zijn werken toegankelijk maakten en aantrekkelijk. Geloovige Fransche Katholieken, Jansenisten, Nederlandsche Protestanten hingen ’t Cartesianisme aan.

Maar het vond ook bestrijding. Aan den twijfel en de menschelijke rede gaf het te veel ruimte. Het leerde de aswenteling der aarde, de oneindigheid der wereld. Zoo verzetten de Jezuïeten er zich tegen. De Katholieke kerk plaatste Descartes’ werken op den index. Aan Hollandsche universiteiten werden hoogleeraren, die Cartesiaan waren, geweerd.

Niet ieder, die in de geschiedenis der wijsbegeerte Cartesiaan heet, denkt in alles gelijk met den meester. Op menig punt onderging zijn leer wijziging. Een substantie zoo had de meester gezegd, was, wat op zich zelf kon bestaan. Hij had er drie aangenomen: God, geest, lichaam. Kon dat? Hadden geest en lichaam een zelfstandig bestaan tegenover God? En—als het substanties waren, hoe konden ze dan op elkaar in werken? Men kon hier drieërlei weg inslaan. De substantie geest kon geloochend worden, (zie Hobbes 272) de substantie lichaam; (zie Leibniz 282, Berkeley 314) de wisselwerking kon ontkend worden. Dit laatste deden de occasionalisten.

Het occasionalisme vindt zijn volle ontwikkeling in de werken van Geulinx, die in andere Cartesianen al zijn voorloopers had.

GEULINX.

Arnold Geulinx, uit katholieke ouders in 1623 te Antwerpen geboren, werd professor te Leuven. Vandaar ging hij naar Leiden, ging daar over tot het protestantisme en werd hoogleeraar. In 1669 stierf hij. Zijn voornaamste werken zijn z’n Ethica (volledige uitgave in 1675) en zijn na zijn dood verschenen Metafysica (1695.)

Geulinx gaat ook uit van de gewisheid van ons bewustzijn. Maar hij stelt er naast: dat, waarvan ik niet weet, hoe ’t geschiedt, doe ik ook niet. Hoe wil ik nu weten, dat de lichamelijke beweging wordt veroorzaakt door een geestelijke verrichting en omgekeerd? Het kind in de wieg, dat na zijn schreien door de moeder gewiegd wordt, kan met ’t zelfde recht meenen dat hij, met zijn schreien, de wieg in beweging brengt. Men kon zich wel evengoed verbeelden de Ilias geschreven te hebben. Neen: ik doe het niet, Gód doet het. Krijg ik een gedachte, wil ik een der ledematen bewegen dan veroorzaakt God bij occasio, bij gelegenheid van mijn gedachte de lichamelijke beweging. Omgekeerd. Bij gelegenheid, dat een prikkel mijn oog treft, verwekt God een gewaarwording of voorstelling.

Dit is de leer van het occasionalisme. Geulinx vat die leer nu zoo op, dat God zulke wetten heeft gegeven voor de beweging der stof dat deze overeenkomt met den vrijen wil van den mensch. Zoo kunnen twee klokken tegelijk slaan, niet omdat zij op elkaar inwerken, maar omdat zij van te voren zóó door een uurwerkmaker vervaardigd zijn, dat zij precies denzelfden gang hebben. Naast dit beroemde voorbeeld geeft hij een ander. Voor geld kan ik mij spijzen en kleeding verschaffen, niet door de natuurlijke kracht van het geld, maar doordat dit, door menschelijke instelling waarde vertegenwoordigt. Eveneens nu veroorzaakt een stoffelijke beweging geen gewaarwording door eigen kracht, maar door goddelijke instelling en goddelijk besluit.

In verband met deze metafysische opvatting staat Geulinx’ ethica. Niet het streven naar geluk is voor hem grondslag der zedeleer, maar het zich buigen voor Gods wil, het doen van zijn plicht. Naast de stelling der metafysica wat gij niet weet, dat doet gij niet, staat die der ethiek, waar gij niets doet, zijt ge niets waard, zult ge niets willen.

Op niets heb ik dus recht dan op het doen van mijn plicht. Misschien echter wordt daardoor mijn geluk nog wel het meest bevorderd. Voor de fiere individualiteit der renaissance, is de zachte deemoed gekomen. In de politiek had de 17de eeuw zich leeren buigen voor de absolute monarchie,4 een parallel vinden wij in de ethiek.

Naast Geulinx mag onder de Hollandsche Cartesianen genoemd worden Balthasar Bekker, die door zijn werk: De betooverde wereld, zeer krachtig bijdroeg tot de bestrijding van het geloof aan heksen, spoken, enz. Bekker was in Metslawier geboren, was op verschillende plaatsen predikant, werd in 1679 te A’dam beroepen, gaf zijn boek van 1691–’94 uit, geraakte in strijd met de kerk. In 1692 van zijn ambt ontzet, stierf hij in 1698.5

MALEBRANCHE.

Naast Geulinx wordt, als de grootste der Cartesianen Nicole Malebranche genoemd.

Hij werd in 1638 uit een hooge Fransche beambtenfamilie geboren, kwam in 1660 in het Oratorium.6 Zijn zwak gestel deed hem de rust der studiecel lief krijgen. Doordat hij toevallig met een werk van Descartes in aanraking kwam en er ten zeerste door geboeid werd, wijdde hij zich verder aan de studie der wijsbegeerte, die hij ten nauwste met de religie trachtte te verbinden. Evenals Geulinx was hij veel meer mystiek gezind dan de rationalistische leermeester. Tot op hoogen leeftijd bleef Malebranche frisch van geest. Hoe zeer het occasionalisme in het Cartesianisme opgesloten lag, blijkt misschien wel uit het feit, dat Malebranche er toe kwam, zonder Geulinx of diens voorgangers te kennen. De belangrijkste werken van Malebranche zijn: „Onderzoek naar de waarheid,” en „Gesprekken over de metafysica.”

Malebranche wil beginnen met na te gaan wat de oorzaken zijn van dwaling en hoe wij ons verstand kunnen louteren.

Dwaling spruit allereerst hieruit voort, dat de mensch het getuigenis der zinnen voor waarheid aanneemt. Zij leeren ons wel, hoe wij ons, met ’t oog op de praktijk moeten gedragen, en als zoodanig zijn ’t vertrouwbare raadgevers. Maar bedriegelijke getuigen zijn het, als ze ons over de waarheid moeten inlichten. Niet, hoe de dingen op zichzelf zijn, leeren zij ons; kleur, warmte, koude, zijn eenvoudig indrukken die wij van de dingen krijgen, maar ons niets zeggen, omtrent het wezen der dingen zelf.

Verder ontstaat de dwaling uit onze hartstochten. Door deze komen wij tot een eenzijdige opvatting der dingen.

Welke is dan de weg, om tot ware kennis te geraken? Alleen hierdoor kunnen wij iets weten, dat wij de dingen in God zien. Van de dingen zelf krijgen wij alleen kennis door middel van de ideeën, die van hen in ons bewustzijn aanwezig zijn. Zélf kunnen wij die ideeën niet voortgebracht hebben. De dingen evenmin. Dan zouden zij de oorzaak der ideeën moeten zijn, en geen ding kan eerste oorzaak zijn: dat is iets goddelijks. Wat wij menschen oorzaak noemen, is slechts de gelegenheidsoorzaak. Treft een bewegende bol een tweede, waardoor ook deze in beweging geraakt, dan is zij daarom nog niet de oorzaak van de beweging dier tweede. Noodzakelijke samenhang tusschen die twee verschijnselen bestaat niet, al zien wij ze herhaaldelijk optreden. De oorzaak der beweging is God. Deze is eveneens de oorzaak van het verloop der geestelijke processen. Het verband tusschen stoffelijke en geestelijke verschijnselen is dus absoluut geen causaal verband. Het berust op Gods wil. En zooals de religie slechts één God kent, zoo kent de echte wijsbegeerte niet meer dan één oorzaak.

Ieder mensch staat met God in onmiddellijke verbinding. Deze is de „plaats aller geesten.” In God zijn de voorstellingen der geschapen dingen voorhanden en door middel van onze verbinding met God zien wij de voorstellingen en daardoor de dingen.

Dat zijn leer tot die van Spinoza zou kunnen voeren, of er mee gelijk zou zijn, heeft hij zeer uitdrukkelijk bestreden, en hij heeft veel moeite gedaan om de verschilpunten aan te wijzen tusschen zijn leer en dien van „den ellendigen Spinoza” zooals hij hem noemt. Hij wijst daarbij op ’t volgende: Spinoza: God is in het al, hij: Het al is in God. Spinoza loochent de schepping, hij neemt een aan. Voor Spinoza is er één geheel, denken en uitbreiding zijn attributen van een zelfde zijnde, hij onderscheidt de geschapen wereld der dingen scherp van de wereld in God, van de intelligibele wereld.

Evenals bij Geulinx loopt ook bij Malebranche de ethiek evenwijdig aan de metafysica. Zooals al ons denken op onze verbinding met God berust, zoo gaat al ons streven naar God: in de vereeniging met Hem ligt het ware geluk. Hij heeft de behoefte aan geluk in ons nedergelegd. Zooals wij op ’t gebied der kennis de gelegenheidsoorzaken verkeerdelijk voor de ware houden, zoo nemen wij ook niet zelden een goed van geringer en voorbijgaande waarde voor ’t ware en hoogste goed.

1 Frederik van de Palz had in 1618 de kroon aanvaard, hem opgedragen door de Bohemers, die zich van hun katholieken vorst wilden losrukken. Hij verloor zijn nieuwe rijk in één slag bij Praag en heet naar zijn kort bewind: Winterkoning. ↑

2 Het is minder gewenscht „cogitare” hier door denken te vertalen: bij Descartes heeft ’t een veel ruimer beteekenis dan bij ons denken. ↑

3 In courantenberichten, waarin de „levensgeesten” al of niet opgewekt worden, al of niet geweken zijn, spelen zij nog een rol. ↑

4 Al was Nederland een republiek zoo mag men toch wel zeggen, dat in de 17de eeuw de volksinvloed op de regeering niet meer bestond. ↑

5 Op grond van de onmogelijkheid der inwerking van de ziel op de stof toonde hij aan, dat het heksen, etc. onmogelijk was. Bij de anti-Cartesianen verwekte zijn geschrift hevige verontwaardiging en zelfs professoren gingen het geloof aan spoken en heksen verdedigen! ↑

6 Oratorium—Priesterorde, in 1540 gesticht. ↑

HOOFDSTUK XII.

§ 42. Spinoza.

Leven en Persoonlijkheid.

Misschien heeft geen land zoo dankbaar te zijn voor de aan Joden verleende gastvrijheid als Nederland. Dezen hebben onzen handel en welvaart aanmerkelijk uitgebreid, op het gebied der dicht-, tooneel- en schilderkunst hebben zij uitgeblonken, zij hebben Nederland zijn grooten wijsgeer geschonken: Baruch de Spinoza.

Den 24sten November 1632 werd hij uit Portugeesche ouders in Amsterdam geboren. Zijn eerste onderricht ontving hij van Joodsche geleerden en naast het Oude Testament leerde hij de Talmud kennen, terwijl hij met de middel-eeuwsche filosofie van Maimonides en andere Joodsche denkers (zie bladz. 183) min of meer vertrouwd raakte. Daarna ontving hij onderricht van een arts, v. d. Ende, die als een vrijgeest bekend stond en van wien hij misschien nog iets meer dan Latijn geleerd heeft.

Spinoza kreeg in allen gevalle vrije opvattingen, en nadat pogingen om hem voor de synagoge te behouden, waren mislukt, werd hij in 1656 uit de gemeenschap der Israëlieten gestooten. Hij moest zich—ook de protestantsche geestelijkheid was hem weinig genegen—een tijdlang verbergen op een buiten bij Amsterdam. Later ging hij in Rijnsburg wonen, waar hij, zooals later gebleken is, niet een te eenzaam leven had, maar met vele geleerden omging. Van Rijnsburg, waar sedert 24 Maart 1899 het Spinozahuis geopend is (min of meer als een Spinozamuseum ingericht), ging hij naar Voorburg, en van hier naar Den Haag. Ook in deze stad telde hij vrienden, o. a. de De Witten. Spinoza leidde een stil, ingetogen, bescheiden leven, alleen zijn ware geluk vindend in het zoeken der waarheid. Aan die persoonlijke behoefte naar helder en klaar inzicht, ontsproot zijn wijsgeerig streven.

Met het slijpen van brilleglazen voorzag hij in zijn onderhoud. In geldzaken toonde hij zich onbaatzuchtig. Tegenover andersdenkenden verdroeg hij zich verdraagzaam en welwillend. Hij was voorzichtig in het uitspreken van zijn meening en toonde zeer weinig „propagandistischen” aanleg.

In 1670 gaf hij zijn Politiek-Godsdienstig tractaat uit, waarin hij het opnam voor godsdienstvrijheid, het vrije wetenschappelijke onderzoek voorstond, dit min of meer toepaste op het Oude Testament en waarin hij ook het wonderengeloof bestreed. Dit werk gold den Nederlanders van dien tijd als een kort begrip van de onzaligste goddeloosheid en de ondervinding met deze uitgave opgedaan, mag er Spinoza wel mee toe geleid hebben om een professoraat, hem in 1673 te Heidelberg aangeboden, af te slaan, omdat hij vreesde niet voldoende leervrijheid—al was hem die beloofd,—te zullen hebben.

Ondertusschen werkte hij voortdurend aan zijn ethica, dat reeds voor het verschijnen aan sommige vrienden in handschrift bekend was, hoewel Spinoza zeer voorzichtig was met het ter lezing geven of laten geven.

Den 21sten Februari 1677 stierf hij, als hij geleefd had: kalm en welgemoed. Zijn levensbeschrijver, de hem zeer vijandig gezinde, maar waarheidslievende predikant Colerus, loochent de dwaze geruchten, die omtrent zijn dood in omloop waren, al kon de man zich niet begrijpen, hoe een vrijgeest zoo eerlijk leven en zoo kalm sterven kon.

De hospita van Spinoza zond na diens dood den lessenaar met papieren naar Amsterdam, waar onder de hoede van Spinoza’s vrienden zijn „Nagelaten Werken” in November het licht zagen. Het voornaamste deel is de Ethica, Spinoza’s hoofdwerk.

Karakteristiek van het werk.

In Spinoza’s systeem loopen al de draden van het denken der 17e eeuw samen. Bij hem het innige, het mystieke naderende, religieuse gevoelsleven, bij hem het vertrouwen op de macht der rede, om tot zekere onbetwijfelbare kennis te komen, bij hem de belangstelling voor de analyseering van het menschelijk gemoedsleven, de fijne psychologische blik; bij hem evenmin onverschilligheid voor zedekunde en staatsleer, bij hem ook op het gebied der natuur een streng mechanische beschouwing, wars van alle verklaringen uit doelmatigheid.

Zijn leer wordt in de ethica gegeven in den drogen zakelijken vorm van een meetkundig betoog.

Bepalingen en grondwaarheden gaan vooraf. Stellingen en Bewijzen volgen, soms voorzien van enkele aanteekeningen en toevoegselen.

„De ethica staat voor ons als een zuiver afgeslepen kristal: we zouden iets begeeren te weten van het kristallisatieproces.”

Niet te verwonderen is het dan ook, dat uitvoerige onderzoekingen zijn ingesteld omtrent de verhouding van Spinoza tot andere wijsgeeren en omtrent zijn ontwikkelingsgang. Men neemt wel algemeen aan, dat hij de Joodsche middeleeuwsche wijsbegeerte heeft gekend en dat—misschien mag het ook een uiting geweest zijn van zijn semietzijn—hij daar leerde kennen het streven, om aan alles één groot beginsel ten grondslag te leggen.

In hoeverre hij Giordano Bruno gekend heeft en hoe ver zich diens invloed heeft uitgestrekt is niet volkomen zeker te zeggen, al pleiten sommige overeenstemmingen tusschen zijn eerste geschriften en die van Bruno voor Spinoza’s bekendheid met dezen. Zeer zeker heeft hij sterk den machtigen invloed van Descartes ondergaan en voor een jongen vriend, dien hij nog niet in zijn eigen leer wilde inwijden, stelde hij in 1660 een overzicht van de leer van den grooten Franschman samen.

Een volbloed Cartesiaan is hij niet geweest. Hij heeft de consequenties van wat Descartes had gezegd, met groote koenheid getrokken.

„Spinoza is niet zooals Descartes en Leibniz, een vindingrijke, impulsieve, maar een stelselmatige denker; zijn sterkte is niet de geniale inval, maar het volhardende doordenken, niet de plotseling opkomende gedachte, maar de streng gesloten kring van denkbeelden.”

Welken invloed hij dus ook van anderen ondergaan heeft, hij heeft het verwerkt als zijn eigen; het overgenomene werd materiaal voor het gebouw, dat voor zijn denkbeelden opgetrokken werd en welks oorspronkelijkheid er niet minder op werd, dat er steenen, van elders aangehaald, voor gebruikt werden.

Leer.

Descartes had eene scherpe scheiding gemaakt tusschen God en wereld, lichaam en ziel. Hij had de inwerking dier beiden laatsten op elkaar als feit erkend. Hij had ze echter niet kunnen verklaren. Zijn navolgers en leerlingen zijn met het probleem bezig geweest en de occasionalisten hebben het vraagstuk opgelost, door de inwerking te ontkennen en het samengaan van lichaam- en geestesverschijnselen terug te brengen tot Gods wil.

Ziel en lichaam.

Voor de metafysica ligt Spinoza’s groote beteekenis in de wijze waarop hij dit vraagstuk oploste. Men kan deze leer „de leer van het onbekende derde” noemen.

Stel, zoo zouden wij deze leer op meer moderne wijze kunnen voordragen, dat er een voorwerp met twee wijzerplaten is. De eene wijzerplaat wordt door den wijzer in 24 uur doorloopen, de andere eveneens. De beide wijzers staan dan steeds gelijk. Met den stand van den eersten komt steeds een bepaalde stand van den laatsten overeen. Wij zien dat ding met de twee wijzerplaten herhaaldelijk en merken telkens de met elkaar correspondeerende wijzerstanden op. We kunnen nu op het denkbeeld komen, dat al deze standen veroorzaakt worden door één uurwerk, dat er binnen in zit. Over den aard van het onbekende derde zouden we eenige vermoedens kunnen opstellen, gebouwd op de waarneming der wijzers.

In de werkelijkheid zijn ons een reeks stoffelijke en geestelijke verschijnselen gegeven, die gestaag met elkaar correspondeeren; aan een bepaald geestelijk proces beantwoordt een stoffelijk. Voor Descartes waren het werkingen van twee, onafhankelijk van elkaar bestaande zelfstandigheden, voor Spinoza waren het de verschillende werkingen, de openbaringsvorm van één substantie. Zooals het eene uurwerk zich in de beide verschillende wijzerstanden openbaart, zoo openbaart die eene substantie zich aan ons op twee wijzen, in stoffelijk en geestelijk gebeuren, in uitbreiding en denking.

Blijven we nog even bij onze vergelijking.

We zouden ons kunnen denken, dat het uurwerk nog tal van wijzers in beweging bracht, aan onze waarneming onttrokken. Zoo neemt Spinoza aan, dat die eene substantie nog vele openbaringsvormen heeft, ja, een oneindig aantal, die onze waarneming ontgaan.

God en wereld.

Van oudsher is het bij de wijsgeeren gebruik geweest, om de hoogste werkelijkheid, de laatste grond voor het zijnde, God te noemen en zoo noemt Spinoza de substantie God. (God of substantie). Hij gaat verder. God is het geheel der dingen, al wat bestaat, de Natuur. En zoo komt hij tot God of de Natuur.

Cartesius had bijna den stap gedaan: God of substantie, maar toch ook aan lichaam en ziel een eigen bestaan toegekend en ze substantie genoemd.

Bruno was er dicht bij geweest, God en natuur te vereenzelvigen.

Spinoza stelt: Substantie of God of Natuur. Verder gebruikt hij de terminologie van Descartes. Denken en uitbreiding zijn de ons geopenbaarde Attributen der Godheid.

Naast de attributen staan de modi. Het zijn de wijzigingen in het bestaande, de bestaanswijzen. Willen b.v. is een modus van het denken, grootte een van de uitbreiding. „Onder modus versta ik wijzigingen in een zelfstandig bestaan of wel datgene, wat in iets anders is en daardoor dan ook moet begrepen worden.” Zooals de enkele figuren, de driehoek, de kubus, etc. in de ruimte zijn, zoo zijn de modi in het attribuut.

De wereld is dus niet een schepping van God, maar een modificatie van zijn eigen wezen. En zooals wij, wanneer we de ruimte kennen, daaruit de meetkundige eigenschappen kunnen afleiden, zoo ligt in de Godheid de kennis van alle verschijnselen. Deze kennis is er dus logisch uit af te leiden.

De Godheid is dus niet oorzaak in onzen modernen zin: een werking, die aan eene andere voorafgaat, en deze laatste teweegbrengt. Bij Spinoza evenals bij Descartes moeten wij onder oorzaak grond verstaan.

Beschouwen wij de verschijnselen sub specie aeternitatis, onder het gezichtspunt der eeuwigheid, dan valt het tijdsverschil weg: de werking is niets anders dan de logische gevolgtrekking, uit de oorzaak getrokken, zooals uit het begrip driehoek b.v. voortvloeit, dat de som der hoeken 180° is.

Psychologie.

Voor de psychologie heeft Spinoza zich verdienstelijk gemaakt door eene fijne beschouwing en behandeling der verschillende gevoelens. Het behoort tot het voortreffelijkste, wat hij en wat de zielkunde gepresteerd heeft. Op drie punten geeft hij gewichtige beschouwingen, die ook in de huidige zielkunde beteekenis hebben.

Allereerst leidt hij de gevoelens af uit onze zucht tot zelfbehoud: „Elk ding tracht zooveel als in zijn vermogen is, in zijn bestaan te volharden.” Dit stemt overeen, met de biologische beteekenis, die wij thans het gevoel toekennen: leed ontstaat, wanneer onze levensverrichtingen belemmerd worden, lust in het tegenovergestelde geval.

Vervolgens stemt, met wat wij de contrastwerking der gevoelens noemen, zijn beschouwing overeen, dat de overgang van een ongunstigen toestand in een gunstigen toestand met lust, van een gunstigen in een ongunstigen met leed is verbonden.

Opmerkelijk is ook, dat Spinoza de aandoeningen tot een drietal terugbrengt: begeerte, lust en leed en de verschillende soorten aandoeningen nu laat ontstaan, door dat streven, blijdschap en droefheid zich met verschillende voorstellingen verbinden. „Behalve deze drie ken ik geen hoofdaandoeningen en in hetgeen hier volgt, zal ik aantoonen, dat alle overige voortvloeien uit deze drie.”

Naast deze uitspraak van Spinoza is het treffend b.v. Jodl1 te hooren zeggen: „Wat zich buiten dit (lust en leed) in het bewustzijn als verscheidenheid van gevoel aankondigt, behoort niet tot het gevoelsverschijnsel als zoodanig, maar is bepaald door de verscheidenheid der—elementen,—waarmee de gevoelens in het bewustzijn optreden.”

Spinoza leidt nu de verschillende gevoelens op b.v. de volgende wijze af: „Droefheid, gepaard met de voorstelling van ons onvermogen, wordt deemoed geheeten, terwijl de blijdschap, die uit de beschouwing van ons zelf ontstaat zelfgenoegzaamheid of tevredenheid met zichzelf wordt genoemd.”

Van groote beteekenis is nog het uitgangspunt van Spinoza bij de behandeling der aandoeningen: hij staat er niet als een zedemeester, goed- of afkeurend tegenover, maar wetenschappelijk, objectief: hij wil ze beschrijven en onderzoeken. „Ik zal de daden der menschen en hunne begeerten geheel en al beschouwen, alsof er sprake was van lijnen, vlakken of lichamen.”

Zoo heeft Spinoza wezenlijk meegeholpen om een zakelijke studie der menschelijke gevoelens en neigingen mogelijk te maken, wat voor sommige practische wetenschappen (rechtsgeleerdheid, paedagogiek) onontbeerlijk is.

Spinoza is beslist determinist. Hij ontkent niet het gevoel van vrijheid, dat men heeft. Een voortgeworpen steen, die bewustzijn bezat, zou, hoewel zijn loop precies bepaald is, ook meenen, vrijwillig, naar eigen wil te gaan, in de richting, waarin hij gedreven wordt. Maar dit subjectieve vrijheidsgevoel is geen bewijs tegen het determinisme.

Ethica.

Aan de ethiek heeft Spinoza groote waarde toegekend en voor zeer velen heeft het Spinozisme juist als levensleer zijn groote aantrekkelijkheid. Grondslag der ethiek is de zucht tot zelfbehoud.

„Elk ding tracht, zooveel in zijn vermogen is, in zijn bestaan te volharden.”

Het streven van ieder ding, om zich in zijn bestaan te handhaven, is niet anders dan het werkelijk wezen van zulk een ding. Bij deze stellingen sluiten zich aan deze uitspraken:

„Niemand kan wenschen gelukkig te zijn, goed te handelen en wel te leven, of hij moet tegelijkertijd wenschen te zijn, te handelen en te leven, d. i. inderdaad te bestaan.

Er is geen deugd denkbaar, die hieraan voorafgaat (namelijk aan het streven om zijn bestaan te handhaven).”

Dit grondbeginsel leidt Spinoza echter tot een meer verheven zedeleer, dan zich op het eerste gezicht zou laten verwachten. Hij stelt wil en verstand gelijk. „Er bestaat in onze ziel geen wilsuiting, in bevestigenden of ontkennenden zin, behalve die, welke in de voorstelling als zoodanig ligt opgesloten,” zoo luidt stelling 49 (tweede deel ethica) en als gevolg dier stelling wordt gezegd: „Wil en verstand zijn een en dezelfde zaak.”

Als dan wil en verstand een zijn, dan is waarlijk deugdzaam handelen ook niets anders dan volgens de voorschriften der rede te handelen, te leven, zijn bestaan te handhaven. Maar om naar de rede te leven, moeten wij kennis hebben van de voorstellingen, wij moeten ons laten leiden door volkomen begrepen beweegredenen. Dit is het eenige doel, dat zich de rede stelt, de dingen te begrijpen en wat daartoe niet dienstig is, wordt niet van belang geacht. En goed is dus alleen iets, wat ons verstand verheldert, kwaad wat ons verhinderen kan de dingen te begrijpen. Voor Spinoza vloeit dus deugd en inzicht samen, zijn zedeleer is intellectualistisch. Maar hij weet deze intellectualistische ethiek in verbinding te brengen met zijn innig, diep religieus gemoedsleven.

Volledig is onze kennis, als wij de objecten onzer voorstellingen in samenhang met het geheel zien. Het hoogste goed der ziel is de kennis van God en de hoogste deugd der ziel is God te leeren kennen.

Met die hoogste kennis moet ook de hoogste vreugd gepaard gaan. Wij verheugen ons in wat wij klaar en helder begrijpen onder het gezichtspunt der eeuwigheid. Hoe meer wij in die kennis vorderen, hoe gelukkiger wij ons achten. Als oorzaak dier kennis beschouwen wij God, want de ziel, die zich zelve en het lichaam in het licht der eeuwigheid spant, weet dat zij in God is en uit God verklaard kan worden. Wij hebben dus blijdschap (de vreugde over de kennis) en daarmee verbonden de gedachte aan een oorzaak.

„Liefde is blijdschap, gepaard met de gedachte aan een ding buiten ons.” Zoo ontstaat als hoogste de geestelijke liefde tot God (amor intellectualis dei). Dit is het hoogste, waarnaar de mensch moet streven, deze liefde moet ons meer dan iets anders vervullen, zij schenkt ons de grootste zielerust. Wel doen en blij zijn is de taak van den door de Rede geleiden mensch en over niets denkt hij minder, voor niets is hij minder bevreesd dan voor den dood. Deze geestelijke liefde tot God is de zaligheid. Deze is dus niet het loon der deugd, de deugd zelve is ze.

Zoo heeft dus Spinoza, uitgaande van het beginsel, dat de zucht tot zelfbehoud grondslag der zedeleer is, op den bodem eener intellectualistische moraal een verheven zedeleer gevestigd.

Staatsleer.

In zijn staatsleer, waarin hij op menig punt aansluit bij Hobbes, hoewel hij veel meer dan deze voor de democratie gevoelt, gaat Spinoza ook uit van een naturalistischen grondslag. De mensch, niet door de rede geleid, speelbal van zijn hartstochten, wil zichzelve handhaven, wil zijn eigen belangen, die dikwijls tegenstrijdig zijn aan die van een ander, behartigen. Hoe is het nu mogelijk, dat de menschen onderling elkaar met rust kunnen laten? Dit kan doordat elke hartstocht bedwongen kan worden door een anderen hartstocht, sterker dan die, welke bedwongen moet worden, en omdat ieder zich onthoudt een ander mensch kwaad te doen, indien hij vreest, zichzelf nog grooter nadeel te berokkenen. Op dezen grondslag zal dus eene maatschappij gevestigd kunnen worden, indien zij slechts het recht, dat ieder heeft om zich te wreken en te oordeelen over goed en kwaad, zichzelve voorbehoudt en daardoor de macht verkrijgt een algemeene zedeleer voor te schrijven, wetten te maken, en die wetten niet door de rede, maar door strafbedreigingen te handhaven. Zulk een gemeenschap nu, gegrond op wetten en op de macht, om zich te handhaven, wordt Staat genoemd, en zij, die door dit Staatsgezag beschermd worden, Staatsburgers. Dat Spinoza volkomen godsdienstvrijheid wil, werd reeds opgemerkt.

Aan het staatsleven kende hij groote beteekenis toe. De waarlijk vrije mensch zal niets voor zichzelf begeeren, wat hij anderen ook niet toewenscht. De door de Rede geleide mensch werkt dus tot heil van den Staat. Hij zal ook liever in gemeenschap leven dan eenzaam.

Invloed.

Een enkel woord over de waardeering van Spinoza. Tijdens zijn leven waren er trouwe jongeren en ook na zijn dood oefende in ons land zijn leer veel invloed uit. Herhaaldelijk vonden orthodoxe predikanten gelegenheid anderen te verketteren wegens Spinozistische beginselen. Door den tijdgenoot werd Spinoza echter over ’t geheel niet begrepen. Wij zagen reeds hoe Malebranche hem den ellendigen Spinoza noemde en ook andere denkers wilden graag vooral doen uitkomen, dat hun leer verschilde van dien van Spinoza, den „Atheïst.”

In het laatst der 18de eeuw begonnen verschillende dichters in Duitschland hun aandacht aan Spinoza te schenken. Goethe gewaagt met zeer groote waardeering van hem en op Goethe’s opvattingen heeft de studie van Spinoza’s ethica grooten invloed gehad, en menige wijsgeerige gedachte in de werken van den grooten dichter wijst terug op den stillen denker.

In de 19de eeuw steeg Spinoza in de waardeering der wijsgeeren. Uitnemende onderzoekingen werden aan zijn leer, zijn geschriften gewijd.

Land, in leven hoogleeraar in de wijsbegeerte te Leiden en de letterkundige Van Vloten, bezorgden een Latijnsche uitgave van al zijn werken. Voor de populariseering zijner denkbeelden is krachtig werkzaam Dr. W. Meyer, zoowel door zijn vertalingen van Spinoza’s werken2 als door zijn lezingen over den wijsgeer in verschillende steden. Dr. D. Bierens de Haan gaf een levensleer naar Spinoza. Over Spinoza en zijn kring schreef Dr. Meinsma.

De Duitsche Spinoza-kenner is de pas overleden hoogleeraar Freudenthal.

Onder onze jongere kunstenaars vindt de Spinozistische leer veel belangstelling. Van Eeden en Gorter zijn hier o. a. te noemen. De laatste gaf in zijn „School der Poëzie” een reeks van verzen, meerendeels sonnetten: Spinoza’s leer. De stichting van het Spinozahuis werd reeds gemeld. Bij de opening sprak prof. Bolland de feestrede uit. Sedert 1880 heeft Den Haag op de Paviljoensgracht een standbeeld voor den wijze, de lectuur van wiens werken „een bad moest zijn, waarin elk beginnend beoefenaar der wijsbegeerte gedoopt moest worden.”

1 Lehrbuch der Psychologie 1896. ↑

2 Uitgave in de klassieke schrijvers van Van Looy:

- I. Godgeleerd Staatkundig Vertoog. Aanteekeningen daarop.

- II. Ethica.

- III. Brieven.

- IV. Korte Verhandeling van God, den Mensch en deszelfs Welstand.

- V. Staatkundig Vertoog.

↑

HOOFDSTUK XIII.

§ 43. Hobbes.

Leven.

Toen de Spaansche Armada Engeland in 1588 bedreigde, kreeg de vrouw van den predikant te Malmesbury onverwacht een zoon. Thomas Hobbes zag, zegt hij zelf, zoo tegelijkertijd met de vrees, het levenslicht. Hij studeerde te Oxford, waar hij nog onderricht ontving in scholastieke wetenschap.

In Oxford was toen het nominalisme heerschend en Hobbes bleef dan ook een aanhanger dezer leer. Voor ’t overige vond hij weinig bevrediging in de in Oxford opgedane wetenschap.

Hij kwam nu als opvoeder in de familie Cavendish. Met drie geslachten dezer familie heeft hij in betrekking gestaan en aan haar dankte hij later ook een zorgenvrij bestaan, dat hem veroorloofde rustig te studeeren. Zijn eerste bemoeiingen golden de geschiedenis. Hij vertaalde Thucidydes in ’t Engelsch (vergel. bladz. 53), met het doel zijn landgenooten, die toen reeds in strijd waren met hun eigenmachtigen koning Karel I, te toonen, welk een jammer en ellende de teugellooze democratie over Athene had gebracht.

Door vele reizen naar Italië en Frankrijk verruimde Hobbes zijn gezichtskring. Hij kwam in aanraking met verschillende hem tot nog toe verborgen gebleven problemen. Op zijn 42ste jaar zag hij de meetkunde van Euclides; dit was voor hem een openbaring: in de meetkunde zag hij het model aller wetenschappen, wegens de zekerheid harer uitkomsten. Hij vormt dus een merkwaardig contrast met Bacon, die de wiskunde te gering schatte. Hoewel hij als secretaris dezen gediend heeft, is Bacon’s invloed op zijne denkbeelden veel geringer geweest, dan men vroeger meende te moeten aannemen.

In Frankrijk kwam Hobbes met verschillende denkers in aanraking. Ook hier bewees pater Mersenne (zie bladz. 243) zijne diensten.

„Nadat ik Mersenne met mijn ideeën vertrouwd had gemaakt, werd ik tot de wijsgeeren gerekend.” Hobbes heeft zijne aanmerkingen gemaakt op Descartes’ Meditationes (zie bladz. 244) en ook met Gassendi omgegaan.

Ook tijdens de burgeroorlogen leefde Hobbes in Frankrijk en hij keerde eerst weer naar Engeland terug, toen daar ordelijke toestanden onder Cromwell heerschten en hij door zijn werk de „Leviathan” met de Stuarts (hij onderwees den lateren koning Karel II in wiskunde) in onmin was geraakt. Na de restauratie (het herstel der Stuarts op hun troon) in 1661, verzoende hij zich met dezen. Tot het einde van zijn leven werkzaam, stierf hij hoogbejaard in 1679.

Werken.

Zooals Bacon zich voorstelde een groot werk uit te geven, zoo wilde ook Hobbes een geheel wetenschappelijk systeem geven in drieën: over de lichamen, over den mensch, over den burger. Het laatste gedeelte, een staatsleer bevattend, verscheen het eerst in 1672. Naast dit werk staat dan zijn politiek in de Leviathan (1651). Hij noemt dit werk zoo naar het geweldige dier in Job, waarvan het heet in Job 41 : 24 (Leidsche vertaling): „Zijns gelijke is er niet in het stof, gemaakt als hij is, om nooit te versagen,” en met dit geweldige wezen wordt de absolute staatsmacht vergeleken.

Daarnaast staat nog, nevens andere werken een merkwaardig geschrift over de Zielsvrijheid (1656).

Leer. Metafysica.

De filosofie is voor Hobbes de wetenschap, die uit de oorzaken, de werkingen tracht af te leiden, en uit de werkingen tot de oorzaken wil besluiten. Door deze bepaling sluit Hobbes de theologie, de leer van den eeuwigen God uit. Deze kennis der eerste oorzaken moet men den theologen overlaten, zooals in Israël de eerstelingen van den oogst geofferd werden. Over geloofswaarheden moet men niet nadenken, men moet ze aannemen, zooals men pillen ongekauwd naar binnen slikt.

Alle verschijnselen hebben nu slechts één oorzaak: beweging, en er wordt niets anders bewogen dan lichamen. Alles wat is, is lichaam, alles wat geschiedt, is beweging. Voor elke beweging is een oorzaak en die oorzaak moet weer liggen in de beweging van een ander lichaam. Alles geschiedt met noodwendigheid. Deze mechanische opvatting der natuur wil Hobbes nu overdragen op de geesteswetenschappen.

Zooals Copernicus op het gebied der sterrekunde, Galileï op dat der natuurkunde en Harvey op dat physiologie met de scholastiek hadden gebroken (vergel. bladz. 227, 228, 247), zoo wilde hij dat doen op het terrein der geesteswetenschappen.

Zoo komt hij tot een materialistische wereldbeschouwing. Onze geest is lichaam of een beweging in sommige deelen van ons lichaam, zooals het elders heet. Al ons geestelijk gebeuren is dus eene verandering in de kleinste deeltjes van het gewaarwordende lichaam. Hoewel hij het niet openlijk zegt, duidt hij het op verscheidene manieren aan, dat God een lichaam is.

„Had men een recht vertrouwelijk gesprek tusschen Gassendi en Hobbes kunnen afluisteren, dan had men misschien een woordenwisseling vernomen over de vraag of de alles levend makende warmte of de alomvattende aether als de Godheid te beschouwen zou zijn.” (Lange).

Kennistheorie.

Conclusies trekken, oordeelen, is voor Hobbes rekenen. Ons denken is een soort algebra: optellen van elementen. Waarneming is beweging. Kleur, warmte, enz. zijn geen qualiteiten der dingen, maar de wijzen, waarop wij de buitenwereld opvatten. De nawerking dezer waarnemingsbeweging is herinnering. Herinneren is dus: waarnemen, dat men waargenomen heeft. Het middel om onze voorstellingen te behouden en mede te deelen is de taal. Deze is dus voor het denken van enorm gewicht. Wij brengen onder een woord tal bijzondere dingen samen. Hobbes is nominalist. Die woorden vervangen de werkelijke zaken, zooals speelpenningen voor geld in de plaats kunnen treden. In het oordeel telt men eenige penningen op of af, in het concludeeren verbindt men eenige oordeelen, de wetenschap is weer een samenstel van ware of bewezen oordeelen. Het geheele denkproces is dus een rekenproces.

Zielkunde.

Hobbes opent de rij der uitnemende onderzoekers op het gebied der zielkunde die de trots der Engelsche filosofie zijn. Met zijn frissche grepen, zijn kijk op de groote hoofdlijnen, heeft hij belangrijke bijdragen voor de kennis van het zieleleven gegeven. Over sommige opvattingen spraken wij reeds bij de kennis-theorie hier boven.

Wij wijzen er hier nog op, dat Hobbes groote beteekenis toekent aan de associatie door aanraking. Wanneer van een rij bewegingen in de hersenen, (dus van een rij waarnemingen) na eenigen tijd weer een herhaald wordt, ontstaan de andere ook weer, zooals op een gladde tafel het water den vinger naloopt. (De eerste woorden van een vers brengen ons het geheel in de gedachte).

Maar ons gedachtenleven wordt verder georganiseerd door onze doelvoorstellingen. Wij zoeken iets te bereiken: dit maakt sommige voorstellingen van meer waarde dan de andere. Gevoel en begeerte hebben dus evengoed invloed op het voorstellingsverloop als de associatie.

Lust en leedgevoel ontstaan oogenblikkelijk door de al of niet bevrediging van onze zucht naar zelfbehoud. Samengestelde gevoelens ontstaan, wanneer zich voorstellingen verbinden aan lust of leed. Zij zijn terug te brengen tot gevoelens van macht of onmacht. Stel ik mij voor, dat ik iets verwerven kan waardoor dan ook (eigen geestelijke of lichamelijke kracht, vrienden, beschermers, de Godheid) dan geeft dit een aangenaam gevoel; een onaangenaam ontstaat bij de bewustheid van mijn onmacht, iets kwaads te vermijden, of iets goeds te bereiken. In den wedstrijd tusschen de menschen ontstaan de bijzondere gevoelens: wie voorkomt is blij, wie achterblijft droevig en eerst met den dood eindigt de wedloop.

Hobbes is determinist. Hij ziet in de erkenning, dat ook de psychische werkingen oorzakelijk bepaald zijn geen enkelen grond van vrees voor verzwakking van het verantwoordelijkheidsgevoel. De straf behoudt haar waarde, als afschrikkingsmiddel voor de toekomst. De wetten, die het booze verbieden, zijn niet onrechtvaardig, zij werken meer als motief. De overlegging behoudt insgelijks haar beteekenis voor het handelen. Zij werkt als oorzaak mee.

Staatsleer.

Het meest treffende van Hobbes’ leer is zijn staatsleer. Deze boezemde in den overgangstijd in ’t algemeen veel belang in. Wij zagen reeds, dat Macchiavelli, Campanella, Morus, Grotius en Althusius zich ermee bezighielden (bladz. 215). Bij de laatsten ontmoetten we de leer van het maatschappelijk verdrag. Deze zullen wij ook bij Hobbes aantreffen, maar zij voert hen tot gansch andere conclusies. Hij loochent het beginsel van Aristoteles (zie bladz. 124), ook door Grotius aangenomen, dat de mensch van nature een gemeenschapsvormend wezen is, zooals de bijen en de mieren bijv. De oorspronkelijke toestand is veeleer een oorlog van allen tegen allen, (bellum omnium contra omnes). Ieder tracht goederen te bezitten, die een ander misschien ook begeert en op wie hij ze door macht of list moet veroveren.

Maar naast deze zucht tot zelfbehoud heeft de mensch ook de rede, die hem naar betere middelen doet zoeken dan den voortdurenden strijd. Dit betere middel is de vrede onder elkaar en de hulp elkaar tegen vreemden verleend, door hen, die onder zekere gelijke omstandigheden verkeeren. Maar dit brengt mee, dat ieder voor zich afstand doet van zijn volle recht. Hieruit volgen dan een aantal maatschappelijke deugden, samen te vatten in: Wat gij niet wilt, dat u geschiedt, doet dat ook aan een ander niet.

In de staat nu is een Autoriteit noodig, voor wie allen zich buigen. Deze autoriteit krijgt alle macht. In hem concentreert zich als ’t ware al ’t recht, dat de eenlingen ieder voor zich hebben. De overdracht van dit recht is het maatschappelijk verdrag, dat wel een stilzwijgend verdrag geweest kan zijn. Het staatsgezag dus heeft alle recht. Niet alleen, dat het beslag mag leggen op eigendom en leven, het mag, neen het moet bepalen wat de normen van goed en kwaad zijn, wat voor den waren Godsdienst zal gelden, wat bijgeloof is. Dit staatsgezag kan verschillend zijn: een monarchie houdt Hobbes voor den besten vorm; een democratie is een aristocratie van redenaars.

Bij Hobbes treffen we dus een heteronome zedeleer. De zedewet komt van iemand anders dan van den mensch zelf; die andere is de staat.

Enkele punten mogen genoemd worden, die deze staatsleer wat begrijpelijker maken. De 17de eeuw was de eeuw, waarin het absolutisme opkwam en zijn duidelijkste uitdrukking vond in het: „Ik ben de staat” van Lodewijk XIV. Hobbes leefde in den kring van het absolutisme: in adellijke omgeving. Na het trotsche overmoedige zelfgevoel der renaissance, dat zich naar alle kanten moest uitleven, was zooals we reeds bij Geulinx zagen (blz. 253) een neiging tot concentratie, beperking, eenheid, berusting gekomen. En ook bij Hobbes valt die op te merken. Zijn vreedzame natuur deed hem terugschrikken voor het losgebroken geweld der revolutie en het noodzakelijke inzien van een absoluut staatsgezag. Zijn streven om één gezag te erkennen in alle zaken is vooral een politiek tegen de kleine autoriteitjes. Wat gaf de bevrijding van het pausdom als zich „de onbeteekende mannetjes,” de Anglikaansche bisschoppen in zijn plaats stelden? Hobbes moet ongeveer de stemming gehad hebben, die de Genestet vertolkt in zijn leekedichtje, als hij zegt:

Zoo boud niet, man!

Al rilt ge van

De heilige Pantoffel,

Pas jij maar op voor de oude kous

Van de een of andren kleinen Paus

Daar zijn er velen—stoffel!

Zijn strijd voor ’t absolute staatsgezag is een strijd tegen de Kerkelijke Hiërarchie.

Men meene niet, dat Hobbes zich de drager van het opperste staatsgezag als een tyran dacht; neen als een verlicht vorst, die begrijpt, dat hij er is tot heil der burgers. Het gezag van den vorst moet ook de heerschappij der eene klasse over de andere opheffen. Op de verlichting van het volk hoopt Hobbes eveneens, waarmee hij de dragers der Aufklärung zelfs vooruit is. „Langzamerhand leert het volk en wordt het knapper.” (Paulatim eruditur vulgus).

Hobbes is een denker geweest van groote geestkracht, die het verstaan heeft frissche omtrekken te geven en een bepaald beginsel uit te werken. Voor fijnere schakeeringen had hij minder oog. In de geschiedenis van het materialisme bekleedt hij een belangrijke plaats. Met zijn theorie der kennis komt hij in de rij Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley, Hume, die zoo gewichtig is geweest voor de Engelsche wijsbegeerte en voor de ontwikkeling van heel het denken. Met zijn staatsleer heeft hij veel invloed op Spinoza doen gelden (zie blz. 267). Zijn werken, hoewel sommige tegenstrijdigheden bevattend of schijnend te bevatten zijn helder en klaar. Hobbes is „een van die geacheveerde naturen, wier denken zoo klaar voor ons ligt als hun leven.” (Heymans).

Hij heeft geen navolgers gevonden, die zijn geheele systeem volgden of verder verwerkten. De drie groote dingen, die hij van het wetenschappelijke leven van zijn tijd had aanvaard; de mechanische natuurbeschouwing, de wiskundige methode, de erkenning, dat de ervaring grondslag moet zijn voor onze kennis, wist hij niet tot een levende eenheid te verbinden. Maar zijn werken zijn een vindplaats van vele oorspronkelijke, rijke gedachten.

Zijn eigen tijd scheen hij een atheïst, een vrijgeest. De leer van den man, die gezegd had dat men de geloofswaarheden zonder nader onderzoek diende te aanvaarden, gold als den godsdienst vijandig. Langen tijd was in Engeland Hobbist gelijkbeteekenend met godloochenaar en vrijgeest.

HOOFDSTUK XIV.

§ 44. Leibniz.

Leven en persoonlijkheid.

Een der meest merkwaardige verschijningen in de geschiedenis der wijsbegeerte. Na Aristoteles de grootste polyhistor, baanbrekend niet alleen op het gebied der wijsbegeerte, maar ook op dat der natuur- en wiskunde. Scherpzinnig denker en toch uiterst meegaand en verzoenend en van alle nieuwe gedachte die tot hem kwam, eerder het goede en juiste waardeerend, dan er critiek op uitoefenend. Man van de wereld, hoffähig, diplomaat, niet ongevoelig voor uiterlijk eerbetoon en onderscheiding door titels en waardigheid. Altijd in ’t practische leven, met tal van plannen in zijn hoofd, en voor de verwezenlijking er van werkzaam. Toch (op jeugdigen leeftijd al) bekend met de auteurs der oudheid en der middeleeuwen, als schier niemand. Maar ook met het wetenschappelijk leven van zijn tijd goed op de hoogte en in correspondentie met tal van uitnemende geleerden. En in zijn werken—meest tijdschriftartikelen, kleinere werken, brieven, nog niet eens alle uitgegeven—een samenvoegen van Grieksche, Middeleeuwsche, Renaissance gedachten tot een grootsch systeem, een stoutmoedigen bouw van groote originaliteit, met tal van verzoenende en bemiddelende elementen; een stelsel, dat zich laat samenvatten in de woorden MONADENLEER en VOORBESCHIKTE HARMONIE, „begrippen die meer filosofie inhouden dan menig breed uitgesponnen systeem.”

Aanleg en levensomstandigheden werkten samen, om dezen man te vormen.

Gottfried Wilhelm Leibniz werd den 21 Juli 1646 te Leipzig geboren, waar zijn vader hoogleeraar was. Deze stierf vroeg en de veel aan zichzelf overgelaten jongen snuffelde graag in vaders bibliotheek. Jong kwam hij reeds aan de universiteit, studeerde in de rechten, en trad na zijn promotie in dienst van den keurvorst van Mainz. Eerst moest hij behulpzaam zijn bij het verbeteren van de wetgeving. Daarna werd hij met een zending naar Parijs belast, en leerde hier onzen beroemden landgenoot Christiaan Huygens kennen. Hierdoor ging hij zich met wiskundige studies bezig houden, die hem later brachten tot de ontdekking van de differentiaalrekening. In deze tijden houdt hij zich bezig met de leerstellingen van Spinoza, Descartes, Hobbes. Door bemiddeling van Tschirnhausen trachtte hij in aanraking met Spinoza te komen, die hem reeds had leeren kennen als een man „van een vrijen geest en in elke wetenschap wel ervaren.” Toch achtte Spinoza den tijd nog niet gekomen, om hem zijn Ethica te laten lezen. Die tijd kwam, toen Leibniz na een vierjarig verblijf (1672–1676) over Engeland naar ons land reisde, daar twee maanden bleef, en in dien tijd Spinoza herhaaldelijk bezocht, vaker, dan hij ’t later in zijn geschriften wel heeft doen voorkomen. Uit onderzoekingen is gebleken, dat Spinoza een grooten invloed uitoefende en diens leer Leibniz voor goed afbracht van het Cartesiaansch dualisme.

Spinozist was hij echter evenmin als vroeger beslist Cartesiaan of Hobbist.

In 1676 werd Leibniz bibliothecaris van den hertog van Hannover. Hij had het zeer druk: „hij had het te druk gehad om te trouwen.” Allerlei werkzaamheden hielden hem bezig. In de Hannoveraansche bibliotheek is zijn correspondentie met meer dan duizend personen bewaard. Hij getuigt van zichzelf: „Ik stel onderzoekingen in de Archieven in, haal oude papieren voor den dag en verzamel ongedrukte oorkonden. In grooten getale ontvang en beantwoord ik brieven. Zoo veel nieuws heb ik echter in de wiskunde, zoo veel filosofische gedachten, zoo vele andere letterkundige waarnemingen, dat ik dikwijls niet weet, wat het eerst te doen.” Daarbij was hij dan nog bezig met allerlei practische plannen: de vereeniging der Katholieke en Protestantsche Kerk, die der Luthersche en Gereformeerde daarna. Door zijn bemoeiingen (hij stond bij den koning van Pruisen in hooge eere) werd de Academie van Wetenschappen te Berlijn in 1710 gesticht, wier eerste voorzitter hij was.

Niet te verwonderen is het, dat Leibniz niet de man van één boek was. Zijn meeningen zijn in verschillende geschriften neergelegd. In de 19de eeuw zijn zeer goede uitgaven van zijn werken bezorgd (o. a. door Erdman). Toch zijn de historici het niet eens over alle onderdeelen van zijn systeem. Hiertoe mag medewerken, dat Leibniz zich soms meer populair, soms meer wetenschappelijk uitdrukte, soms in Latijn soms in Fransch schreef, en ook niet geheel zijn leven dezelfde denkbeelden gehad heeft. Op sommige punten schijnt hij later wijzigingen aangebracht te hebben, ook met het oog op de verzoening zijner wijsbegeerte met de kerkleer, welke verzoening hij oprecht begeerde. Dit verhinderde niet, dat in ’t plat duitsch zijn naam tot Leuve-niks (geloof niets) gemaakt werd en hij in ’t laatst van zijn leven volk en geestelijkheid een ongeloovige scheen. Slechts weinig menschen volgden in 1716 de lijkbaar van den man, die zijn levensspreuk: zoo dikwijls een uur verloren gaat, gaat een deel van het leven te niet, steeds voor oogen had gehouden. Leibniz was een zachte, opgeruimde, weinig door emoties bewogen natuur, welwillend, ook tegenover dieren, en wist met ieder, van welke stand, religie, afkomst of overtuiging ook, innemend om te gaan en zich voor hunne belangen te interesseeren. Den man, die in de wetenschap zooveel waarde aan het kleine hechtte, was niet spoedig iets te klein. Zoo is er ook bij hem, als bij Spinoza een groote overeenstemming tusschen persoonlijk leven en wetenschappelijke leer.

Monadenleer.

Descartes had naast God twéé substanties aangenomen, wier wezenskenmerken uitbreiding en bewustzijn waren. Voor Spinoza waren die twee attributen de wijzen, waarop zich de Eene substantie (God of Natuur of Substantie) zich aan ons vertoonde.

Voor Leibniz nu is het wezen der substantie niet uitgebreidheid, maar kracht. Niet, wat uit zichzelf bestaat is een zelfstandigheid, maar wat uit zichzelf handelt.

Leibniz brengt eveneens een wijziging in de atomistische theorie. (vergel. bladz. 43.) Dat deze de lichamen opbouwt uit laatste, niet verder deelbare elementen, acht hij juist, maar hij meent, dat die eenheden geen stoffelijke lichaampjes moeten zijn, maar onstoffelijke, wijl een stoffelijk atoom toch steeds in ’t oneindige deelbaar gedacht kan worden.

Deze beide gezichtspunten verbindend, komt Leibniz tot de theorie, dat de wereld bestaat uit onstoffelijke eenheden wier wezen kracht is.

Deze eenheden noemt hij met een uitdrukking (ontleend aan van Helmont, zie bladz. 208) monaden.

De monade is een geestelijke eenheid, haar werkzaamheid is voorstellen. Dit voorstellen kan echter meer of minder duidelijk geschieden, er zijn veel onbewuste voorstellingen.1 Zoo is de geheele wereld een rij monaden. Het laagst staat de anorganische stof. Het zijn de naakte monaden, hun voorstellingen komen niet tot het bewustzijn, evenmin als dat bij den mensch in slaap of in een flauwte geschiedt. Hooger staan de planten: hier werken de voorstellingen, nog wel onbewust, als vormende levenskracht. Vervolgens komen de dieren, die reeds gewaarwordingen en geheugen kennen. Het zijn geen „slapende” maar „droomende” monaden. De mensch heeft rede, hij heeft het vermogen zich met zijn eigen bewustzijn bezig te houden. De monade die dit kan, is geen ziel meer maar geest. In elken hoogeren toestand is de lagere opgesloten: ook bij de monade, die geest is, blijven vele voorstellingen onderbewust. Alleen in de Godheid zijn alle voorstellingen helder, bepaald, zij is de hoogste monade. Die verschillende groepen van monaden zijn niet scherp gescheiden: de natuur kent geen sprongen, geleidelijk gaat het eene in het andere over: de schepping vormt een continuüm.

Elk voorwerp zooals zich dat aan ons voordoet, bestaat uit een verzameling monaden. Is de „doode stof,” de anorganische eenvoudig een opeenhooping van monaden, bij de organische lichamen is er een centraal-monade, die hooger staat dan de andere. Bij den mensch is de ziel dit en de andere vormen het lichaam, dat deze dient. Die andere moeten nu saamgehouden worden, er moeten ook samengestelde zelfstandigheden zijn. Dit saamhouden geschiedt door den „substantieelen band” het „vinculum substantiale.”

De monade is dus een voorstellende eenheid. Wat stelt zij zich voor? Het geheele heelal. Elke monade stelt zich, méér of minder duidelijk, het al voor. Zij is beladen met het verleden, zwanger van de toekomst. Zooals uit het begrip van een wiskundige figuur alle hare eigenschappen zijn af te leiden, zoo is ook alles opgesloten in de voorstellingsinhoud der monade. Van uit dit standpunt vallen tijd en ruimte weg.

Toch zijn geen twee monaden gelijk. Elke monade verschilt van de andere. Zooals men een stad van zeer verschillend standpunt kan zien, zoo ziet elke monade ook het universum van een ander standpunt.

In iedere monade is dus, in beginsel, alle kennis aanwezig. Wel is er in ieder een streven, om uit den eenen toestand in den anderen over te gaan, maar dat overgaan in eenen anderen toestand, het krijgen van andere bewuste voorstellingen komt uit het eigen wezen der monade voort: DE MONADE HEEFT GEEN VENSTERS. Van buiten kan zij geen invloed ondergaan. De monade leeft zich uit, en deze kan dus eigenlijk ook niet geboren worden noch sterven: Geboren worden is „uitgroeiing,” sterven „inwikkeling,” terug zinken tot een lager graad. Slechts de mensch behoudt na zijn dood het bewustzijn zijner zedelijke persoonlijkheid.

Voorbeschikte harmonie.

De monaden werken dus niet op elkaar in. Toch leert ons de ervaring iets, dat wij aan inwerking moeten toeschrijven. Deze verschijnselen nu verklaart Leibniz door de grootsche hypothese der VOORBESCHIKTE OVEREENSTEMMING (harmonia praestabilita). God heeft alle monaden zóó geschapen, dat de veranderingen in de monaden met elkaar evenwijdig en volkomen in overeenstemming zijn.

Dit nu kan toegepast worden op de verhouding van lichaam en ziel. Nemen we nu nog eens weer het ook door Leibniz gegeven klokkenvoorbeeld. Stel, dat wij twee gelijkgaande klokken zien.

Dan kunnen we aannemen, dat de eene inwerkt op de andere. Dit doet Cartesius met zijn „influxus physicus,” die een invloed van lichaam en ziel op elkaar aanneemt. Ook is het mogelijk dat een werkman telkens weer de twee klokken gelijk zet. Dit is de theorie der occasionalisten, die aannemen dat de Godheid telkens werkend optreedt2. Ten slotte kunnen we aannemen, dat een hoogst bekwaam uurwerkmaker die klokken van ’t begin af zoo nauwkeurig in elkaar gezet heeft, dat ze voortaan precies gelijk loopen. Dit is de voorbeschikte harmonie van Leibniz. Deze geeft slechts deze drie gevallen. De oplossing van Spinoza behandelt Leibniz dus niet.

Theodicee.

Over Leibniz’ groote beteekenis voor de natuur- en wiskunde kunnen wij hier niet spreken. Hij heeft menige vruchtbare gedachte uitgesproken. Kortelijk moeten wij nog even melding maken van zijn theodicee, gewoonlijk een van zijn zwakste werken gerekend.

Pierre Bayle (1647–1706), de scherpzinnige schrijver eener historische critische dictionnaire, mocht gaarne met alle scherpte aantoonen, dat de geloofswaarheden tegen het verstand ingingen3. Zeer oprecht schijnt hij dan het geloof verder aangehangen te hebben; te heerlijker verschijnt het, naarmate het meer tegen de rede gaat! Zijn argumenten maakten intusschen diepen indruk op velen en de koningin van Pruisen gevoelde zich diep geschokt, toen zij Bayle’s opmerkingen over een werk van Pascal gelezen had. Leibniz kwam er zoo toe, om in 1710 te Amsterdam een verhandeling uit te geven over de goedheid Gods, de vrijheid des menschen, de oorsprong van het kwaad. Zoo zette ook hij zich neer, om de oude vraag te beantwoorden: Indien God is, vanwaar het kwaad, een vraag, die wij reeds bij Böhme (bladz. 226) ontmoetten en al eerder bij de Grieken.

In hoofdzaak betoogt Leibniz:

God zag oneindig vele werelden voor zich. Hij koos deze, die bestaat, als de beste. (Vereeniging van Thomismus en Scotismus, vergel. bladz. 192). Onze wereld is de beste der mogelijke (le meilleur des mondes possibles).

In deze wereld is er kwaad: metafysisch, physiek, moreel.

Het metafysisch kwaad is noodig, zal de wereld bestaan: een geschapen wezen kan nu eenmaal niet zonder beperktheid en onvolkomenheid bestaan. Uitsluitend goden kunnen er niet zijn.

Wat het physieke kwaad betreft, dit is niet zoo groot, als het gewoonlijk wel lijkt. Wanneer men het goede met het kwade vergelijkt, dan moet men niet vergeten, dat zeer vele dingen, die men gewoonlijk niet als een goed aanmerkt (gezondheid bijv.), dit wel degelijk zijn en eerst bij gemis als zoodanig gevoeld worden. Het kwade kan verder meewerken tot het goede. Een dapper veldheer wint liever den slag, al wordt hij gewond, dan dat hij hem verliest, terwijl hij niet gedeerd wordt. Tegenover de harmonie van het heelal is de hoeveelheid smart oneindig klein en het is onjuist den mensch als het doel der schepping te beschouwen en deze van daaruit te beoordeelen.

Uit het zedelijk kwaad kan ook nog het goede voortkomen. Het kwade is noodzakelijk: geen geschapen schepsel kan zedelijk volkomen zijn. Het booze is overigens negatie: afwezigheid van goed. In alle handelingen is kracht, die van God komt, dat is het werkelijk bestaande goede er in. Het verkeerde voegt de mensch er aan toe, zooals twee gelijk groote, ongelijk beladene vrachtschepen door de rivier voortbewogen, aan de rivier dezelfde kracht danken, maar ongelijk vorderen door ongelijke lading, die in hen zelf ligt, niet aan de rivier.

Ten slotte moet men ook het zedelijke kwaad in samenhang met het geheel beschouwen: het is een dissonant op zichzelf, maar de wanklank versterft in de harmonie van het muziekstuk, het booze verdwijnt in de oneindige harmonieën van het Al.

Samenvatting.

Tusschen Bacon en Leibniz ligt meer dan een eeuw. Vier groote stelsels zag die tijd.

Het Cartesianisme, dat een dualistisch systeem was met

Het Occasionalisme, als een wijziging daarvan.

Het Spinozisme, de leer van het onbekende derde.

Het stelsel van Leibniz: alle bestaande is monade en de monade is geestelijk.

In Engeland treffen we in Hobbes den vertegenwoordiger van het materialisme: voor Hobbes is al het bestaande lichaam.

Het is vooral het substantie probleem en in verband daarmee de verhouding van God en wereld, ziel en lichaam, dat de aandacht vraagt.

Alle genoemde denkers zijn daarbij overtuigd van de mogelijkheid, om tot een kennis der wereld te komen. In de wiskunde zien zij het ideaal der wetenschappen en het streven der wetenschap moet, volgens hen zijn, kennis te geven, even zeker als de wiskunde.

De wijsbegeerte dezer mannen leidt hen met uitzondering van Spinoza, niet tot een breuk met de kerk of de christelijke geloofsleer: òf ze meenen, dat geloof en wijsbegeerte kunnen samengaan en vereenigbaar zijn (Descartes, Leibniz) of ze stellen het geloof naast de wijsbegeerte, als een zonder nader onderzoek te aanvaarden ding (Hobbes).

Op psychologisch terrein zijn het meer de gemoedsaandoeningen die belangstelling wekken.

Met Locke begint een nieuwe tijd, die der verlichting, de „aufklärung.” Achtereenvolgens bespreken wij Locke, Berkeley, Hume en de Engelsche moraalfilosofen, zien daarna deze beginselen in Frankrijk verbreid, om ten slotte nog een vluchtigen blik op Duitschland te werpen.

1 Het nadere daarover geven wij bij Locke, wiens leer, dat er geen aangeboren voorstellingen zijn, Leibniz in zijn „Nouveaux Essays” bestrijdt. (Zie blz. 294). ↑

2 Uit de vergelijking met bladz. 253 ziet men, dat Leibniz de occasionalistische leer geen recht doet. Lang niet alle occasionalisten hebben een telkens herhaald, gedurig ingrijpen der Godheid aangenomen. ↑

3 Zoo in zijn woordenboek onder het artikel over de Manicheeën (vergelijk bladz. 178). ↑

HOOFDSTUK XV.

De Aufklärung.

§ 45. Inleidende opmerkingen.

We zagen reeds, dat men in de geschiedenis der Nieuwe Wijsbegeerte, twee elkaar evenwijdige maar wederzijdsche beïnvloedende richtingen onderscheidt: de empirische, die van de waarneming door feiten wil uitgaan en de rationalistische, die door en van uit de rede tot kennis der wereld wil komen. We kunnen deze rijen aldus opstellen.

Bacon 1620. | |
Hobbes 1651. | | Descartes † 1650.
| | Spinoza † 1677.
Locke 1690. | | Leibniz 1691, 1710.
Berkeley 1710. | | Wolff 1754.
Hume 1748. | |

De jaren, geen sterfjaren, zijn die van de verschijning van het hoofdwerk.

De empirische denkers zijn Engelschen, de rationalistische Franschen, Hollanders, Duitschers daarna. Beide stroomen komen samen in Kant, die door Humes werken uit den dogmatischen sluimer wakker gemaakt wordt. In die tabel hebben we een streep getrokken. Want bij Locke begint eigenlijk een nieuwe wijsbegeerte. Voor zijn tijd was men uitgegaan van het denkbeeld, dat er een kennis der wereld mogelijk was. Had men getwijfeld, dan was het geweest aan de zekerheid, niet aan de mogelijkheid dier kennis. Had men het verstand onderzocht, dan was het niet, om te zien, hoe vér men met zijn verstand kon komen en òf onze verstandelijke organisatie ons in staat stelde, om de problemen op te lossen, maar om na te gaan, hoe men ’t spoedigst tot zekere kennis zou kunnen geraken. Locke nu is de eerste geweest, die gemeend heeft, te moeten onderzoeken of wij menschen in staat zijn, alle vragen, die zich opdoen, op te lossen. Hij werd er in 1671 toe gebracht door een gesprek met vrienden over geopenbaarde moraal en religie. Men kon toen niet verder. Het viel L. in, dat het gewenscht was, eerst eens te onderzoeken of wij in staat waren, die vragen op te lossen. Die werd de aanleiding tot zijn hoofdwerk, dat, na langdurigen arbeid, in 1690 verscheen.

Ook in ander opzicht begint met Locke een nieuwe tijd. Het absolutisme van de 17de eeuw had zich weerspiegeld in de groote stelsels (Hobbes, zie pag. 274.) In de 18de eeuw zien we op staatkundig gebied een verzet komen tegen deze regeeringswijze. Als onze stadhouder Willem III in 1688 Jacobus II van den Engelschen troon verdrijft, is daarmee een knak aan ’t absolutisme gegeven, is de parlementaire regeeringsvorm in Engeland verzekerd. Het democratisch besef ontwaakt. Niet alleen in zake de menschelijke kennis, maar ook op het gebied van staat, maatschappij, godsdienst en moraal komt nieuw leven. Dit besef kwam het eerst levendig in Engeland aan den dag en daar weer ’t eerst in Locke, zij het dan, dat hij zijn voorloopers had gehad. Zoo in godsdienstopvattingen in Herbert v. Cherbury (1581–1648), in staatkundige opvattingen in den grooten dichter Milton (1618–1674.)

Uit Locke’s leer werden consequenties getrokken, wijzigingen werden er in aangebracht, bestrijding knoopte er zich soms aan vast, maar op allerlei gebied werkte zijn invloed.

In Engeland bleef het op menig terrein bij de theorie. De denkers schreven meer voor de ontwikkelden, minder voor het volk. De economische toestanden waren in Engeland niet zoo heel slecht. De staatkundige verhoudingen beter dan in menig land van Europa: er was een (zij ’t bespottelijk slecht gekozen) volksvertegenwoordiging. Hoe doortastend en baanbrekend ook op ’t gebied der wetenschap, in practische zaken waren de Engelschen meer conservatief gezind. Nog heden zijn in de Engelsche rechtsspraak en wetgeving bijv. gewoonten, die voor een Nederlander schier onbegrijpelijk zijn. In het onderwijs is het niet anders.

Hoe geheel anders moest het in Frankrijk gaan. Een plattelandsbevolking, arm door een onzinnig belastingsysteem, dat al den druk lei op schouders, die weinig konden dragen, gebukt onder drukkende heerlijke rechten, uitgemergeld door langdurige, kostbare oorlogen. Een tamelijk of zeer rijke, ontwikkelde burgerstand, zonder eenig staatkundig recht. Een verkwistende, zedelooze regeering, die geen inzicht had in de belangen van het rijk. Verval van zedelijkheid in vele kringen. Daarnaast veel uiterlijk vertoon van vroomheid. De Fransche schrijvers minder veelzijdig, minder bezadigd vooral, maar scherper, maar meer één gedachte tot in de laatste consequenties vervolgend. Schitterende stylisten, populaire auteurs. Van geen Locke of Hume kunnen we licht ons een roman voorstellen en wat Locke aan verzen gaf is gerijmel. Maar bij een Voltaire en een Rousseau vragen we: zijn ze meer wijsgeeren of letterkundigen? In Engeland meer brandpunten van wetenschap. Locke hoort aan Oxford en Londen, Berkeley aan Dublin, Hume aan Edinburgh. In Frankrijk één brandpunt Parijs en in de Parijsche salons ontmoeten alle geesten elkaar. Levendig verkeer met opgewekte gedachtenwisseling, dat meer tot slagvaardigheid dan tot ernstig nadenken spoorde. Het Engelsche goud wordt in Fransche zilveren en bronzen pasmunt onder de menigte gebracht. Het Engelsche denken meer leidend en richting aangevend, het Fransche denken meer volgende, meer uitsprekend, wat er in den tijd leeft; dien niet vooraan, maar weerspiegelend.

Zoo schijnen de Fransche denkers der 18de eeuw als de geestelijke vaders der revolutie (die trouwens niet uitsluitend, zelfs niet in de eerste plaats aan hunne werken mag toegeschreven worden). Maar in die Fransche Aufklärung is een tijd van reactie. Rousseau, die eenerzijds haar lijnen vervolgt, is anderzijdsch een terugslag op haar streven. Deze afdeeling valt dus in drie hoofdstukken. De Engelsche en de Fransche Aufklärung. Dan overblikken we de zooveel minder beteekenende Duitsche.

HOOFDSTUK XVI.

De Engelsche Aufklärung.

§ 46. Joh. Locke.

Leven.

In 1632, zes jaren na Bacon’s dood in hetzelfde jaar als Spinoza werd Locke geboren. Zijn vader gaf hem een goede opvoeding (in vele dingen later een voorbeeld voor zijn opvoedkundige beschouwingen). Eerst ging hij naar de Westminsterschool, waar hij te veel met spraakleer werd geplaagd. Daarna kwam hij op de universiteit te Oxford en studeerde daar geneeskunde en godgeleerdheid. Het onderricht, nog in scholastieken geest gegeven, bevredigde hem niet. Het lezen der werken van Descartes boezemde hem voor de wijsbegeerte groote belangstelling in en werkte als een openbaring. Nadat hij gezantschapssecretaris was geweest te Cleef (1664) kwam hij als arts, opvoeder, secretaris, weldra als vertrouwd vriend in het huis van den lateren graaf Shaftesbury, die, eerst minister onder Karel II, later valt en in het parlement hoofd der oppositiepartij werd (Nov. 1673). Met diens val verloor ook Locke een ambt. Van 1675 tot 1679 reist deze voor zijn gezondheid in Frankrijk, leert daar zeer vele geleerden kennen, maar schijnt er, merkwaardig maar niet onbegrijpelijk, niet in aanraking te zijn gekomen met de bekende Fransche Cartesianen en „de heeren van Port Royal.” De armoede der Fransche plattelandsbewoners maakte een diepen indruk op den reiziger. Na zijn terugkeer bleef hij niet lang in Engeland. Zijn meester moest, wegens deelneming aan een complot tegen den Koning, vluchten (1681). Locke, die waarschijnlijk niet in de samenzwering betrokken is geweest, gevoelde zich niet veilig en ontweek in 1683 naar ons land. Hij leefde te Amsterdam, Utrecht en Rotterdam, vond hier een gastvrij onthaal en telde hier vele vrienden, onder wie vooral te noemen is Limborch, professor aan het Remonstrantsch Atheneum. In 1689 stak Locke weer naar Engeland over met hetzelfde schip, dat ook Maria, Willems gemalin, naar het vaderland bracht. Bij de nieuwe regeering stond hij ook in staathuishoudkundige zaken (muntkwestie, kolonisatie, armenzorg, handel) en als bedreven geneesheer in groot aanzien en hoewel ze hem een ambt toevertrouwde, dat 1000 pond per jaar gaf, had Locke tot hooger waardigheden kunnen klimmen, als zijn zwakke gezondheid hem de Londensche lucht niet ondragelijk had gemaakt, en hij meer geldgierig en eerzuchtig geweest was. De laatste levensjaren bracht Locke, die nimmer getrouwd was, te Oates bij Londen door in het huis van een zekeren Mr. Masham die gehuwd was met een dochter van den filosoof Cudworth. Hier vond hij een zeer vriendelijk thuis. In 1704 overleed hij.

Locke, een man van zwakke gezondheid, (hij leed aan asthma) wordt ons geschilderd als een eenigszins bange, vreesachtige persoonlijkheid van groote liefde voor waarheid en vrijheid, degelijke kennis. Een scherp en een nuchter denker, met een levendige belangstelling in godsdienstige vraagstukken. Overtuigd van de beperktheid van het menschelijk weten en kunnen, raadpleegde hij gaarne vrienden en verbeterde zijn werk of vulde aan, als hij dit noodig vond. In den omgang was hij vriendelijk, een man die veel gezien had. Aan zijn vrienden hing hij met innige gehechtheid. Van kinderen hield hij veel. Soms tot toorn geneigd, was hij niet haatdragend, maar vergevensgezind.

Werken.

Van Locke’s vrij talrijke werken noemen wij:

a. Onderzoek over het menschelijk verstand, gewoonlijk het Essay genoemd (Engelsche titel: An Essay concerning human understanding), Locke’s hoofdwerk, dat in de opeenvolgende drukken nog al uitgebreid werd en door zekere wijdloopigheid en sommige herhalingen zijn ontstaanswijze verraadt. Een voor een lateren druk bestemd toevoegsel kwam na den dood van den auteur uit als afzonderlijk werk: „Over de leiding van het verstand” en bevat vele practische aanwijzingen over studie-methode.

b. Theologische werken, waaronder De redelijkheid van ’t Christendom.

c. Staatkundige werken, waaronder een paar verhandelingen over de regeering om de revolutie van 1688 te verdedigen en brieven over de verdraagzaamheid.

d. Opvoedkundige werken. Het bekendst zijn: Gedachten over opvoeding (1693).

Kennisleer.

Locke’s leer heeft twee leidende gedachten, een negatieve: er zijn geen aangeboren begrippen, een positieve: al onze voorstellingen stammen uit de ervaring.

Geen aangeboren begrippen.

In onze ziel zijn geen aangeboren begrippen. Dit geldt allereerst voor de theoretische axioma’s, voor de grondwetten van ons denken. Immers waren ze aangeboren dan zouden ze een ieder bekend moeten zijn en ’t eerst verworven geestesbezit. Evenmin zijn ons de grondbeginselen der moraal ingeboren. Vanwaar anders het enorme onderscheid in zedelijk oordeel tusschen verschillende menschen, tijden, volkeren en religie’s? En met sommige speciale voorstellingen, bijv. identiteit, God, substantie is het ook niet ’t geval. De weerlegging, dat deze ingeboren voorstellingen wel ons oorspronkelijk bezit zijn, maar verdonkerd, geldt voor Locke niet; voor hem is het een ongerijmdheid van onbewuste voorstellingen te spreken, wat wij ons niet bewust zijn, bezitten wij niet.

Leibniz’ bestrijding.

We zagen, dat Leibniz een bestrijding leverde van Locke’s theorie. Voor den eersten zijn eigenlijk alle voorstellingen ingeboren. De monade heeft geen vensters. Al haar kennis ontstaat door uitgroeiing van wat in kiem in haar aanwezig is (bladz. 282).

Maar in ’t bijzonder richt Leibniz zich tegen Locke’s ontkenning van wat wij nu noemen de onbewuste voorstellingen. Het is de groote verdienste van den eerste voor de zielkunde, dat hij dit begrip heeft ingevoerd. Hij onderscheidt perceptie en apperceptie. De laatste is het zich bewust worden, de eerste het waarnemen zonder dit. (Dit woord apperceptie soms in ’t Hollandsch toeëigening genaamd, heeft een veelbewogen leven gehad en er is menige strijd gevoerd over het begrip apperceptie zoowel op ziel- als opvoedkundig gebied. We zullen het later weer bij Herbart aantreffen). Er zijn nu mogelijk „petites perceptions,” kleine waarnemingen. We hooren niet het geluid van een enkel golfje wel het geruisch van de zee. (Vergel. bladz. 32).

Tweeërlei ervaring.

Er is dus voor Locke geen twijfel aan, of al onze aanstellingen stammen uit de ervaring. Deze is tweeërlei: uitwendig (sensatie) en inwendig (reflectie). Door de reflectie leeren we bijv. onzen wil, ons geheugen, en andere psychische verschijnselen kennen. Al onze bewustzijnsinhouden nu zijn of door rechtstreeksche waarneming ontstaan of ze zijn daaruit opgebouwd, zooals de taal uit woorden en letters. Locke durft het dan ook aan, te verklaren, dat de voorstelling, die wij ons, zoo goed wij kunnen van het Opperste Wezen vormen, ook uit de ervaring komt: „Want het is de idee van oneindigheid, dewelke gevoegd bij onze ideeën van bestaan, macht, wetenschap enz., die samengestelde idee vormt, waardoor wij ons zelven zoo goed wij kunnen, het Opperwezen voorstellen.”

Overzicht onzer ideeën.

Alle voorwerpen van ons denken, noemt Locke ideeën. Hij verdeelt ze naar het volgende schema:

| Ideeën:

| Enkelvoudige. | Samengestelde.

| Door Sensatie. | Door Reflectie. | Door Sensatie en Reflectie beide. | Modi. | Substanties. | Relaties.

Door één zin. | Door meer zinnen. | | Lich. | Geestel.

| Enkelv. | Gemengd. |

Onze enkelvoudige ideeën kunnen ons door één zin gegeven worden: kleur, smaak, tonen, reuk. Andere, waaronder Locke het ruimtebegrip rekent, stammen uit de waarneming met meer zinnen. De ruimte bijv. nemen we waar met ons gezicht en onzen tastzin. Door reflectie alleen krijgen we de ideeën van onze geestelijke vermogens, b.v. waarnemingsvermogen, geheugen, wil. Door samenwerking van reflectie en sensatie ontstaan bijv. onze ideeën van kracht, lust, onlust, eenheid, opeenvolging.

Secundaire en primaire eigenschappen.

Door de zinnen nemen wij dus de eigenschappen van de dingen waar. Maar die eigenschappen zijn tweeërlei: primair en secundair. Grootte, dichtheid of ondoordringbaarheid (soliditeit), rust of beweging, vorm, aantal, zijn primaire eigenschappen. Zij komen de dingen werkelijk toe. Kleur, geur, smaak, tonen b.v. komen de dingen niet toe. Het zijn slechts de wijzen waarop wij de indrukken, die de beweging der kleinste deeltjes van een lichaam op onze zintuigen maken, opvatten.

Aan ons idee van rood beantwoordt dus niet in de buitenwereld iets, dat rood is, maar een beweging, maar aan ons idee van soliditeit beantwoordt wel een dicht, ondoordringbaar iets in de buitenwereld.

Deze onderscheiding, die Democritus voor den opbouw van zijn atomistisch systeem van Protagoras overnam (vgl. bladz. 45) en door Gassendi en Galileï in de nieuwere wijsbegeerte weer werd ingevoerd, werd door Locke met volle scherpte en klaarheid gegeven. Voor de physiologie en de psychologie had deze onderscheiding groote waarde.

Zij wees op dit belangrijk probleem. Hoe moeten onze zintuigen gebouwd zijn om de specifieke gewaarwordingen die wij krijgen, mogelijk te maken, en welke werkelijkheid, buiten het bewustzijn, komt nu overeen met onze gewaarwordingen van kleur, smart, geur, tonen, hitte, koude, gladheid enz.? Voor den physioloog en den psycholoog is de beantwoording der eerste, voor den natuurkundige die der tweede vraag.

Voor de kennisleer werd deze onderscheiding van minder beteekenis sedert Kant (vergel. deel II).

Het wezen der lichamen ziet Locke niet, zooals Descartes, in de uitgebreidheid, maar in de soliditeit. Men kan zich zeer goed ruimte, dus uitgebreidheid denken, zonder een lichaam, niet omgekeerd.

De complexe ideeën.

Bij het opnemen der enkelvoudige ideeën verhoudt de ziel zich passief, zij worden haar opgedrongen, zooals beelden aan een spiegel. De ziel heeft echter ook een actief element; zij kan algemeene voorstellingen en begrippen vormen, waardoor het mogelijk wordt onder één woord een groot aantal dingen onder te brengen. Zij kan de elementen afscheiden en verbinden, en zoo nieuwe voorstellingen vormen.

De samengestelde of complexe ideeën zijn modi, wanneer ze niet op zichzelf bestaan, maar aan andere dingen worden waargenomen, zooals bijv. driehoek, dankbaarheid, moord. Zijn ze veranderingen of combinaties van hetzelfde enkelvoudige idee, dan zijn ze „simple modes”, enkelvoudige modi, zooals dozijn, gros, die niets anders zijn dan te zamen gevoegde ideeën, van verschillende, afzonderlijke eenheden. Wanneer ideeën van verschillende soort te zamen worden gevoegd, dan ontstaan gemengde modi. Schoonheid bijv. is de samenvoeging van kleur en vorm, in den toeschouwer zeker genot opwekkend.

De tweede groep der samengestelde ideeën zijn de substanties. Bij Locke wordt het substantie-begrip tot het substantie-probleem. Wat de ervaring ons geeft, is niets dan een bundel kenmerken, een aantal secundaire en primaire eigenschappen. Maar deze eigenschappen schrijven wij toe aan iets, aan een drager, aan een er aan ten gronde liggend substraat. Dat onbekende, die X. is de substantie. We weten dus niet wat het is. Er zit dus iets in het substantiebegrip, waarvan wij niet weten wat het is, en daardoor wordt het een probleem. Naast de lichamelijke substanties zijn er geestelijke (onze ziel, hoogere geestelijke substanties, God). Evenals Locke met Descartes verschilt ten opzichte van het wezenskenmerk der lichamen, doet hij dit ook met betrekking tot dat der ziel. Denken geldt hem niet als zoodanig, de ziel zou dan steeds moeten denken, wat zij niet doet (slaap). Hoewel hij er persoonlijk toe neigt, dit aan te nemen, mag men niet met zekerheid zeggen, dat de ziel onstoffelijk is. Het zou kunnen zijn, dat de Schepper een denkende stof had willen scheppen.

Bij de relaties vragen we niet of zij met de dingen overeenstemmen, maar of deze dit met hen doen. Bij de relatie oorzaak b.v. vragen wij, of twee dingen, zich zoo voordoen, dat we ze oorzaak en gevolg kunnen noemen, of zij dus overeenkomen met een bepaalden verhoudingsvorm.

Kennis.

Na een overzicht gegeven te hebben van onze verschillende bewustzijnsinhouden, gaat Locke na, welke waarde voor onze kennis toekomt aan de ideeën en de oordeelen.

Voor de ideeën geldt de volgende indeeling:

Reëel of Ingebeeld.

Adaequaat of Niet-Adaequaat.

Waar of onwaar.

Reëel zijn onze ideeën, als ze met iets in de werkelijkheid overeenkomen (al onze enkelvoudige dus). Ingebeeld (fantastical) als ze of uit elkaar uitsluitende elementen bestaat (vierzijdige driehoek), of een zoodanige combinatie biedt van elementen, als in de werkelijkheid niet voorkomt (centaur). Van adaequate ideeën spreken wij, als deze geheel overeenkomen met de dingen, vanwaar de geest ze als afkomstig veronderstelt. Niet adaequaat, maar wel reëel zijn bijv. de ideeën, die een leek heeft van rechtsgeleerde begrippen.

Van waar en onwaar kan men eerst spreken, als de voorstellingen betrokken worden op een bepaald voorwerp. In zichzelf is een idee dus nimmer waar of niet waar. Zoo spoedig we het met deze termen benoemen, hebben we eigenlijk geoordeeld, we hebben ontkend of bevestigd.

Onze wetenschap heeft voor Locke geen betrekking op de verhouding tusschen ding en idee, maar op die der ideeën onderling.

Locke gaat nu uitvoerig na, hoe de verschillende ideeën zijn of kunnen zijn. De enkelvoudige ideeën verkeeren in ’t gunstigste geval: ze zijn reëel en adaequaat.

Soorten van weten.

Kennis van de dingen zelf hebben we echter niet. Locke bedoelt met het reëel en adaequaat zijn der enkelvoudige ideeën dus niet, dat deze overeen komen met de dingen zelf, maar dat zij als regelmatige gevolgen zijn te beschouwen van de inwerking der dingen op ons. En daarom mogen we aannemen dat aan die gewaarwordingen een buitenwereld beantwoordt. Het groote verschil tusschen een waarneming en een herinneringsvoorstelling, de wederzijdsche steun, die de zinnen elkaar verleenen, de leed- en lustgevoelens, die met sommige waarnemingen gepaard gaan, geven ons wel recht om dat te doen. Het zinnelijk (sensitieve) weten is wel niet absoluut zeker, maar ’t brengt toch tot een zeer groote waarschijnlijkheid, die voldoende is voor onze practische behoeften.

Zekerder kennis geeft ons het demonstratieve, het bewijzende weten. We kunnen, van onmiddellijk ingeziene waarheden, voortschrijden tot andere door tusschen gelegen oordeelen. Het opsporen dezer schakels is soms zeer moeilijk, van hoog belang echter voor de wetenschap. We hebben deze kennis van de wiskunde en van de moraal. (Aan de uitnoodiging van een zijner vrienden, om een dusdanig demonstratief stelsel van zedeleer te geven, heeft Locke niet voldaan). Ook onze kennis van God is demonstratief. Toch is deze voorstelling eenigszins anders dan die der wiskunde of moraal. Aan God komt bestaan buiten ons toe, aan de wiskunde en de zedelijke grondbeginselen niet. Als zoodanig bestaan zij nergens anders. De hoogste trap van kennis is de aanschouwelijke, de intuïtieve. Wij zien bijv. onmiddellijk in, dat een ding niet tegelijkertijd a en niet a kan zijn.

Vermoeden.

Naast het weten staat het meenen, schemering tusschen nacht van niet—dag van wel weten. Er is meer of minder waarschijnlijkheid, om iets aan te nemen. Met een zoo mogelijk gegronde waarschijnlijkheid moesten we ons in tal van zaken, waar absolute zekerheid niet mogelijk is, tevreden stellen. Begeerden we deze voor ons handelen, we zouden dikwijls geen vinger kunnen verroeren.

Omvang van het weten.

Het meenen vult dus het weten aan. De omvang van dit laatste is zeer beperkt. Het gaat niet uit boven onze ervaring, die wegens de zwakheid en het gering aantal der zinnen lang niet op al het bestaande betrekking heeft. Van de te weten dingen hebben wij ook nog maar voor een gering deel voorstellingen. Bovendien zijn deze niet zelden onklaar en verward. Om ons weten te vermeerderen, moeten wij dus onze ervaring trachten te vergrooten en onze voorstellingen verhelderen.

Locke’s essay is een belangrijk werk, een ernstige, zij ’t niet volkomen geslaagde poging, om den oorsprong, den omvang en de zekerheid der menschelijke kennis te onderzoeken en de methode, met behulp waarvan hij dat doel tracht te bereiken is zuiver wetenschappelijk: „ontleding der in ’t feitelijke denken gegeven voorstellingen in hare eenvoudigste bestanddeelen, onderzoek naar de wijze waarop deze eenvoudigste voorstellingen zijn verkregen en de samengestelde daaruit opgebouwd.” (Heymans).

Godsdienst.

Locke is een aanhanger van den christelijken godsdienst. Hij acht deze niet tegen, maar boven de rede. In godsdienstige opvattingen echter mag men zich ook laten leiden door zijn rede. Omdat God ons de openbaring gegeven heeft, behoeven wij het natuurlijke licht niet uit te dooven. Hij is er een vijand van, de menschen te plagen met onbegrepen of angstaanjagende dogmata. Godsvertrouwen, geloof in Jezus als Zaligmaker, een streven naar een christelijken levenswandel zijn voor hem de hoofdkenmerken der Christelijke leer. Hij gevoelde zich aangetrokken tot de breedkerkelijke (latitudinarische) richtingen. Een groot voorstander is hij van verdraagzaamheid. Noch de staat, noch de kerk heeft het recht, om iemand een geloofsovertuiging op te dringen. Trouwens men kan een ander wel dwingen, woorden en formules na te praten, maar het geloof kan men hem niet geven. Slechts waar de veiligheid van den Staat of het handhaven der goede zeden dit eischen, mag men bepaalde overtuigingen bestrijden. Daarom eischt Locke geen verdraagzaamheid voor atheïsten die geen eed kunnen doen en voor … Roomsch-Katholieken, die aan een Buitenlandsch gezag zijn onderworpen.

Staatsleer.

Locke verwerpt de absolute monarchie. Wanneer men, om zich te beschermen tegen elkaar, alle macht in handen geeft van een onbeperkt heerscher, gelijkt men op hen, die om zich tegen vossen en marters te beschermen, zich door den leeuw laten verslinden.

Drieërlei staatsmacht is er:

De legislatieve, de wetgevende; de executieve, de uitvoerende; de federatieve, de macht om verbonden te sluiten, en de verhoudingen met het buitenland te regelen. De eerste behoort aan de vertegenwoordigers van het volk. De twee laatsten zijn gewoonlijk in één hand, die van den vorst. Doch van alle regeering moet het doel zijn het gemeene best. Zoo een vorst dus niet regeert overeenkomstig het doel van den Staat, vervalt zijn macht aan het volk. Dat dit tot revolutie zal leiden, is niet te zeer te duchten. Geen vorst zal gaarne zijn kroon in de waagschaal stellen, geen volk wordt gaarne uit zijn rust opgeschrikt door een omwenteling met al haar nadeelen en gevaren.

Opvoedkunde.

Locke’s opvoedkundige gedachten zijn van wijdstrekkenden invloed geweest. Bij Rousseau komen we er op terug, want diens Emile is in hoofdzaak gebaseerd op Locke’s meeningen.

Locke’s opvoedkunde geeft reeds in zekeren zin het paedagogisch ideaal der aufklärungsperiode: de vorming der kinderen tot beschaafde, zedelijke, wereldwijze menschen.

Er is een zekere nuchterheid in Locke’s opvoedkunde, als in al zijn werken.

Rousseau, heeft ook Locke hem gewezen, waar hij graven moet, graaft dieper.

Door zijn zakelijkheid, zijn helderheid doet echter Locke’s werk ongemeen aangenaam aan tegenover velerlei fraseologische opvoedkunde.

Locke heeft zonen van edellieden op het oog. Hij verwerpt de scholen en wil voor elken leerling een opvoeder, opdat de individualiteit tot haar recht kome. De opvoeder moet een algemeen ontwikkeld, beschaafd, bescheiden mensch met wereldkennis zijn, in één woord: een voorbeeld voor een leerling.

Naast de individueele opvoeding legt Locke nadruk op de hygiënische, waardoor hij groote verdienste heeft voor de lichamelijke opvoeding. Locke wil een milde tucht, wil het kind de redelijkheid van gebod en verbod zooveel mogelijk doen inzien, als het ouder wordt. De opwekking van het eergevoel is van veel belang.

Ten opzichte van het onderricht in de wetenschap merkt Locke op, dat dit de steun is voor de deugd en noodzakelijk voor ’t leven. Meer waarde komt er niet aan toe. Geen intellectueel onderricht allereerst om zijn zelfs wil. Het onderricht moet practisch zijn. Het Engelsch, de moedertaal moet vóór het Fransch en Latijn geleerd worden en de vreemde talen moeten meer door spreken, dan door grammatica geleerd worden. Veel meer nadruk dan tot nu toe geschiedde, wordt gelegd op onderwijs in aardrijkskunde, wiskunde, handelsrekenen, boekhouden, teekenen, dansen, rijden. Als voorlooper van de voorstanders van handenarbeid wordt Locke beschouwd, omdat hij eischt, dat de leerling zich ook een handwerk eigen make.

§ 47. De Deïsten.

Onder dezen naam pleegt men een aantal denkers samen te vatten, die zich in hoofdzaak met de wijsbegeerte van den godsdienst hebben beziggehouden en hun voorloopers in Herbert van Cherbury en Locke vinden. Bij de deïsten is nog zeer veel onderling verschil en in onderscheidene werken is hun stelsel ontwikkeld.1 Hier kunnen alleen de hoofdpunten gegeven worden.

God is.

Er bestaat een Godheid. Dit wordt aangetoond met het physiko-teleologisch bewijs. Reeds Newton, de groote wis- en sterrenkundige, had uit de doelmatigheid van de wereld, besloten tot het bestaan van eene Godheid. Bij de deïsten nu gold in hoofdzaak dezelfde redeneering. Elk orgaan van het menschelijk lichaam is wonderfijn gebouwd. De organen sluiten weer aan om het lichaam van den mensch te maken. ’t Klimaat onzer aarde maakt ’t mogelijk, dat er menschen op haar oppervlakte wonen. De planeten bewegen zich in vaste banen en naar, zooals Kepler had gevonden en Newton nader verklaard, eenvoudige wetten. Het heelal zoowel als de onderdeelen wees op een hooge intelligentie, die dit alles had geschapen. Komend op een onbewoond eiland en daar een kundig geconstrueerde machine vindend, zou men oogenblikkelijk aan een menschelijk vernuft denken. Zoo moet de beschouwing van de groote, doelmatige natuur ons ook wel aan de Godheid doen denken.

Algemeene moraal.

Er is in iederen mensch een natuurlijke zedewet aanwezig. Van nature weet iedereen, dat naastenliefde plicht is. Het christelijk gebod der liefde is niet door Christus ’t eerst verkondigd: het bestond van de schepping der wereld af aan: Christendom is even oud als de schepping.

God en de zedewet bestaan. Ziedaar de kern van alle godsdiensten. Dit is ook van oorsprong de natuurlijke godsdienst der menschen geweest. De geopenbaarde religies zijn niets anders dan vervalschingen van den eenen, waren godsdienst. In elken godsdienstvorm kan men die kern terugvinden. Priesterheerschzucht en priesterbedrog hebben maar al te veel kwaad gedaan.

God heeft de wereld geschapen met haar eigen wetten. Volgens deze wetten ontwikkelt ze zich. Het natuur-gebeuren is dus causaal te verklaren en God grijpt in den loop der natuur niet in. De godsdienst moet redelijk zijn, het Christendom is niet geheimzinnig. In verschillende toonaarden komen deze gedachten telkens tot uiting.

De invloed van het deïsme is groot geweest. Bij Rousseau en Lessing zullen we de nawerking zien. Ook in ons land oefende het zijn invloed uit. Tot in de 19de eeuw vond men warme voorstanders van den „redelijken godsdienst.”

Vrijmetselaars.

Met de opkomst van het deïsme schijnt samen te hangen die der eerwaarde vrijmetselaarsloges. Sedert langen tijd bestonden in Engeland vereenigingen van werkelijke metselaars. Toen deze in verval kwamen, geraakten sommige menschen op het denkbeeld deze „bouwhutten” om te zetten in vereenigingen, die verlichting, verbreiding van broederschap en naastenliefde beoogden. Den 24sten Juni 1717 werden onder leiding van Anthony Sayer als Groot-Meester de vier overgebleven bouwhutten, tot zedelijke genootschappen hervormd, vereenigd tot de Groot-Loge van Engeland.

De stichting van meer loges volgde, ook in ons land (Rotterdam, b.v. De Drie Kolommen, 21 Aug. 1767). Ook over de andere landen breidde de beweging zich uit, ondanks vervolging. Nog eischen sommige loges, dat hunne leden zullen verklaren in God als schepper en in de onsterfelijkheid der ziel te gelooven. De dogmatische geloofsverschillen treden echter, overeenkomstig het uitgangspunt, op den achtergrond.

§ 48. Moraalfilosofie in de 18de Eeuw.

Levendig werden de vraagstukken der moraal behandeld in de eerste helft der achttiende eeuw, en reeds in het laatste vierde deel der 17de. Men sluit meestal bestrijdend, bij Hobbes aan. Deze had om de zedeleer los te maken van de kerk, haar geheel onder den staat gesteld. Hij had den staat laten opkomen uit het inzicht, dat de oorlog van allen tegen allen, de natuurlijke begintoestand, dwaas en onvoordeelig, ook voor ’t individu was. De grondslag der moraal was voor hem de zelfliefde geweest. Hiertegen nu kwamen verschillende richtingen in verzet, die allen de zedeleer niet uitsluitend willen bouwen op egoïstische motieven. De eene richting, als de idealistische te kwalificeeren, en die in Cudworth († 1688) haar woordvoerder vond, achtte, dat er van nature een idee van goed en kwaad in den mensch aanwezig was. De grondslagen der moraal zijn eenvoudig, algemeen, onveranderlijk; niet uit de ervaring, die slechts het bijzondere en ’t veranderlijke geeft, kunnen zij stammen. God vond in zijn verstand de idee van het goede en deze idee plant hij de menschen in.

De tweede strooming zou de logische kunnen genoemd worden en wordt door Wollaston († 1724) verdedigd. Voor hem valt het goede samen met het ware.

De bestemming van den mensch is, de waarheid te kennen en die in zijn daden toe te passen. Goed is een handeling, als zij als een bevestiging eener waarheid is te beschouwen, slecht, wanneer zij een waarheid ontkent. Waarom handelt de moordenaar, die een ander het leven ontneemt, slecht? Omdat hij handelt, alsof hij den gedoode het leven kan terugschenken. Wie dieren martelt, doet, alsof het gevoellooze wezens zijn.

Wollaston en de met hem gelijk denkenden probeeren dus, een objectief beginsel te vinden dat als grondslag der moraal kan dienen: de waarheid. Veel invloed hadden zij niet. Meer aandacht trok de derde richting in de Engelsche moraalfilosofie, die wij de aesthetische kunnen noemen en die wij verbinden aan den naam van den graaf van Shaftesbury en zeker het schitterendst stelsel van dezen tijd is.

Shaftesbury.

Shaftesbury was de kleinzoon van Locke’s beschermer. Hij leefde van 1671–1713. Hij was naar Locke’s beginselen opgevoed en sprak, al verzette hij zich op sommige punten tegen diens leer, steeds met eerbied van zijn grooten meester. Naar de beginselen van Locke had hij zijn vreemde talen sprekende geleerd en zoo was hij uitnemend thuis in de klassieken.

Er is in zijn moraalsysteem dan ook menige klassieke trek en de grondgedachte, dat het goede gelijk is aan het schoone is zuiver Grieksch (vergelijk bijv. bladz. 69).

Het schoone is de harmonie, de eenheid in de verscheidenheid. En zoo bestaat het goede ook in een harmonie van neigingen: de op eigen behoud gerichte en de sociale.

We kunnen een mensch goed noemen, als zijn sociale neigingen krachtig, de egoïstische niet te sterk zijn. Wij hebben het vermogen, om over onze neigingen na te denken. Het gevoel van goed en kwaad, voor schoon en leelijk is ons aangeboren, door nadenken en oefening ontwikkelt zich de smaak op ethisch gebied. Zoo beheerscht ten slotte de rede de hartstochten, de mensch wordt een „deugdkunstenaar”. Zooals het schoone vreugde bereidt, omdat het schoon is, zoo schenkt het goede voldoening in zichzelf, niet ’t loon mag aanlokken, niet de straf afschrikken.

De gewenschte harmonie nu van neigingen, is niet voor ieder dezelfde. Bij sommige menschen is de zelfliefde te zwak; dit is verkeerd, want wanneer men niet voor zichzelf zorgt, is dit slecht voor de gemeenschap. De mate van geboden zelfliefde hangt ook af van onze kracht. Bij de meeste menschen echter zijn de sociale neigingen te zwak. Hoe hooger de menschen stijgen, hoe meer er harmonie komt tusschen de naasten- en de zelfliefde. Terwijl zij op lager trap van ontwikkeling zoo hopeloos met elkaar in strijd kunnen zijn, stemmen zij overeen bij den deugdkunstenaar. Zooals het heelal een schoon, welgeordend geheel is, waarin het verkeerde wegens zijn kleinheid verdwijnt, zoo wordt ook de hooge mensch een schoone, welgeordende, goede ziel. En daarmee en daarin is hij gelukkig. Niet alleen, dat de deugd ons liefde, achting en hulp van anderen verschaft, zij geeft ons het gevoel van gerustheid: ons eigen geweten keurt onze gedragingen goed.

In de leer van Shaftesbury spreekt zich een fijne geest uit. Maar zij is zeer optimistisch gekleurd. Terwijl deze groote richtingen op het gebied der zedeleer bestrijdend bij Hobbes aansluiten, vinden de leerstellingen van Shaftesbury en anderen weer hunne bestrijding en komt er een zeker pessimisme op tegenover hun optimisme. Gedeeltelijk verwijst dit pessimisme den mensch naar de religie, gedeeltelijk komt het min of meer terug tot Hobbes’ opvattingen van den oorlog van allen tegen allen.

MANDEVILLE.

Het duidelijkst kwam dit uit in de werken van Mandeville († 1733), wiens „Zoemende bijenkorf of rechtvaardiging der ondeugd” oorspronkelijk in de Londensche koffiehuizen te koop werd aangeboden als een straatliedje, maar die later in zijn „De bijenfabel” een meer ernstige behandeling der leer gaf. Mandeville’s hoofdgedachte is deze, dat door de menschelijke neigingen als hebzucht, gierigheid, een staat kan bestaan, omdat zij de grondslagen zijn van de zucht naar bezit.

Een bijenmaatschappij verkeert in een toestand van hoogste bloei en macht. Alle dieren arbeiden voor de bevrediging der gemeenschappelijke behoeften. Ongedurigheid, ijdelheid, wellust, bedrog heerschen—maar bevorderen het algemeene welzijn. Het geheel is een paradijs, juist door de boosheid der enkelingen. De armen zelfs leven zeer vergenoegd.

Toen kwamen er eenigen, die riepen: „Weg met de ondeugd!” De grootste bedriegers stemden ’t hardst met deze beweging in. De goden vervulden dezen wensch. De huichelarij verdween. De weelde eindigde. Veroveringsoorlogen kwamen niet meer voor. De gemeenschap zorgde voor de armen. Men stelde zich tevreden met inlandsche voortbrengselen en had geen behoefte meer aan kostbare ingevoerde waren. Daardoor eindigde de handel. De bevolking nam af. Ten laatste trok de geheele zwerm zich in een hollen boom terug. Tevredenheid was er, maar macht, aanzien en heerlijkheid waren verdwenen.

Later heeft Mandeville zich zonder beeldspraak geuit en het onderscheid tusschen zijn en Shaftesbury’s moraal aangewezen. Tegenover deze loochent hij een den mensch ingeboren gemeenschapszin en de mogelijkheid eener schoon-goede harmonie. De staat ontstaat doordat de mensch behoefte heeft aan eten en drinken; doordat hij eerzuchtig en jaloersch is, doordat hij tot arbeid gedreven wordt, door de behoefte ontstaat de beschaving. Men moet dus, wil men een bloeiende gemeenschap hebben, de individueele ondeugden voor lief nemen, zooals men het slijk in de straten van Londen niet zou willen zien verdwijnen met den handel der wereldstad. Armoede is ook noodig in een staat. Philantropie is gevaarlijk. Met de oprichting van scholen voor armen moet men voorzichtig zijn: wie zullen het slechtste en minst aantrekkelijke werk doen, als de armen meer verlicht zijn, dan hun positie eischt?2

§ 49. Berkeley.

LEVEN.

George Berkeley, den 12den Maart 1685 te Dysert in Ierland geboren, was vroeg ontwikkeld, een alzijdige natuur zijn stijl is veel schooner dan die van Locke en Hume, zijn dialogen zijn levendig, zijn belangstelling betrof een groot aantal zaken (medicijnen, aardkunde, zending, wijsbegeerte); een man met een nobel gemoed en een strenge plichtsopvatting. Hij wilde op de Bermuda-eilanden (bij Amerika) een zendelingenschool stichten. Hij probeerde ’t ook, maar vond onvoldoende ondersteuning en keerde na drie jaren naar Engeland terug (1731). In 1739 werd hij bisschop van Cloyne in Ierland, waar hij op uitnemende wijze werkte, gelijkelijk voor Protestanten en Katholieken, voor ’t geestelijk en ’t lichamelijk heil zijner diocese zorgend. Dit treft te meer omdat toen nog de Ieren zeer door de Engelschen veracht werden. Hij stierf in 1753 te Oxford, waar hij zijn laatste levensjaren doorbracht.

Berkeley’s werken zijn gedeeltelijk van literairen aard en hij oogstte tijdens zijn leven ook veel letterkundigen roem.

Van zijn wijsgeerige werken zijn te noemen: Een nieuwe theorie over het zien (1709), Beginselen van kennis, zijn hoofdwerk (1710), de Dialogen tusschen Hylas en Philonous (1713) een populaire uiteenzetting zijner leer.

LEER.

Berkeley jaagt theologische doeleinden na. Hij wil trachten een eind te maken aan de twisten over den godsdienst, om het vele misverstand en de christelijke religie te verdedigen tegenover de in de voorgaande paragraaf genoemde stroomingen.

Berkeley sluit bij Locke aan. De hoofdbeteekenis van zijn leer ligt in de wijziging van diens opvattingen op de volgende punten;

Het ontkennen van het bestaan van abstracte voorstellingen. Het verwerpen van het onderscheid tusschen primaire en secundaire eigenschappen. Het ontkennen van een substraat, dat als drager der eigenschappen van de dingen fungeert. En ten slotte het ontkennen van het bestaan eener stoffelijke buitenwereld.

Locke had van algemeene voorstellingen en begrippen gesproken, gevormd door het abstraheerend verstand en onder één naam ondergebracht.

Berkeley gaat tot het uiterste nominalisme over: er zijn geen begrippen. Werkelijk zijn alleen de particuliere dingen. Kunnen wij dan in ons bewustzijn een driehoek hebben, die niet tegelijkertijd scherp-, recht- of stomphoekig is, terwijl dat niet tot het begrip driehoek behoort? Er bestaat alleen de naam driehoek. Zoo een bewijs, gegeven voor één driehoek, kracht bezit voor alle, (bijv. dat de som der hoeken 180° is) dan komt het, omdat wij geen gebruik maken van de specifieke eigenschappen der driehoeken (recht- of stomp- of scherphoekig). Dusdanig bewijs geldt voor de driehoeken. Elke begripsnaam geldt voor alle afzonderlijke dingen, maar een begrip is er niet.

De scheiding van primaire en secundaire kwaliteiten dient verworpen. Grootte van een lichaam nemen wij bijv. verschillend waar, al naarmate van den afstand. De soliditeit waarin Locke het wezen der lichamen ziet, is een gewaarwording van den tastzin, het gevoel van tegenstand. Even goed dus een opvattingswijze als een kleur of toon.

Van een ding zijn ons niets gegeven dan een bundel gewaarwordingen. Om deze op een iets, wat weten we niet, buiten ons te betrekken, heeft geen zin. De door Locke veronderstelde drager der kwaliteiten bestaat niet.

Wat zullen wij trouwens een buitenwereld aannemen. Ons zijn niets gegeven dan onze gewaarwordingen. Deze bestaan. Zijn is waargenomen worden. (Esse est percipi).

Berkeley komt dus tot de ontkenning van het bestaan eener stoffelijke wereld, het empirisch systeem van Locke wordt veranderd tot een absoluut idealisme en de empiricus Berkeley en de rationalist Leibniz komen tot eenzelfde resultaat ongeveer. Voor Berkeley bestonden alleen de zielen met hun voorstellingen, de geestelijke substanties; voor Leibniz de monaden, geestelijke krachten, met in kiem in zich de kennis der geheele buitenwereld.

Berkeley moet intusschen erkennen, dat sommige onzer voorstellingen, die, welke wij gewoon zijn toe te schrijven aan een buitenwereld, ons als ’t ware opgedrongen worden en een eenigszins ander karakter vertoonen dan onze herinneringsvoorstellingen. Vanwaar komen zij? De Godheid roept elke idee in ons te voorschijn. Berkeley vertoont hier veel overeenkomst met het occasionalisme (bl. 255) en speciaal met Malebranche—die leerde dat wij de dingen in God zagen. Het onderscheid is dat occasionalisten wel een stoffelijke wereld aannemen en dus dualisten waren. Berkeley stelt één existentie „geesten.”

Zeer opmerkelijk is het, dat Berkeley meende dat zijn leer, die zoozeer tegen alle gewone inzichten indruischte, volmaakt in overeenstemming was te brengen met het gezonde menschenverstand. Dat zijn leer werkelijk niet behoeft te leiden tot dwaasheden, werd reeds aangetoond bij de behandeling der Grieksche wijsbegeerte (bladz. 37, 38).

Vele historici houden Berkeley voor een fijn en groot denker. Onze landgenoot Bellaar Spruyt betwijfelt dat. „Hij wordt, dikwijls niet alleen als een uitstekend mensch, maar ook als een groot wijsgeer geprezen. Ten onrechte m. i. want die leer stond aan Berkeley zoo nevelachtig voor den geest, dat men haar nooit in zijn werken gevonden heeft, voordat Fichte, Hegel en Schelling haar duidelijker hadden uitgesproken.”

§ 50. David Hume.

LEVEN EN WERKEN.

De laatste en de grootste denker uit de rij Bacon—Hume werd den 26sten April 1711 bij Edinburgh geboren. In zijn jeugd toonde hij geen bijzonderen aanleg. Handel en rechtsstudie liet hij varen. In 1734 ging hij zich in Frankrijk aan zijn geliefkoosde studie wijden. Resultaat was zijn in 1739–40 verschenen hoofdwerk: „Verhandeling over de menschelijke natuur” (Treatise on human nature). Het handelde in drie deelen over de kennis, de aandoeningen en de moraal. Opgang maakte het absoluut niet. Dit schrikte Hume niet af. Hij schreef een geschiedenis van Engeland (1754–’68), waarin hij ook acht sloeg op kunst, wetenschap en sociale verhoudingen. Verder zond hij een groot aantal „Essays” in ’t licht. In sommige grootere behandelde hij de onderwerpen van zijn hoofdwerk op een wijze, die ze nader tot het publiek bracht. In ’t bijzonder is te noemen zijn: „Onderzoek omtrent het menschelijk verstand” (Inquiry concerning human understanding). „De „Treatise” en de „Inquiry” hebben beiden hun geheel eigenaardige verdiensten; eerst gezamenlijk kunnen zij een denkbeeld geven van de grootheid van dezen man, voor wiens blik geen feit te onbeduidend, maar ook geen hypothese te stout of te veelomvattend is geweest.” (Heymans).

Zijn Essays verwierven Hume een grooten roem, en toen hij in 1763 als gezantschapssecretaris Parijs bezocht, viel hem een warme ontvangst ten deel, ondanks, of misschien juist door zijn eenvoudig, eenigszins verlegen optreden. In Frankrijk maakte hij met Rousseau kennis, wien hij in Engeland een toevluchtsoord aanbood. De tot waanzin stijgende achterdocht van Jean-Jacques maakte aan de verhouding een einde.

Nadat Hume een korten tijd lid van het ministerie geweest was, leefde hij ambteloos, als geacht en welgesteld burger in Edinburgh. Hij stierf 1766.

Hume was een ietwat nuchtere natuur, die, trots de fijn- en scherpheid van zijn denken, trots den moed, om gedachten tot de laatste consequenties te vervolgen, nooit de practijk geheel uit ’t oog verloor. Ongetrouwd, als vele wijsgeeren, zocht hij in studie en omgang met eenige vertrouwde vrienden zijn genot. Een dier vrienden, Adam Smith, zegt dat Hume, voorzoover dat voor menschen mogelijk is, voor hem vrij wel het ideaal van den wijze naderde. Staat hij „als mensch” hoog, als denker wordt hij tot de allergrootsten gerekend. Velen hebben hem bestreden, bijna niemand is zonder zijn invloed gebleven.

Zijn grootste verdienste ligt in de ontdekking van het causaliteitsprobleem.

Kennisleer.

Hume sluit in zijn kennisleer aan bij Locke en Berkeley, maar trekt conclusies, die de eersten hadden kúnnen of móeten trekken als gevolg hunner stellingen en hij ziet een probleem, waar zìj dat niet zagen.

Onze geheele bewustzijnsinhoud bestaat uit impressies en ideeën. Onder de eerste begrijpt Hume de meer levendige, de heldere voorstellingen, onder de laatste verstaat hij de flauwere, de minder levendige. Alle ideeën zijn afkomstig van impressies, flauwe nabeelden daarvan en verwerkingen. Het verschil tusschen waarnemings- en herinneringsvoorstellingen ligt voor Hume dus alleen in den verschillenden graad van levendigheid. Met Berkeley verwerpt hij het bestaan van algemeene voorstellingen en begrippen en het stoffelijk substantiebegrip. Loochent Hume eveneens het bestaan eener buitenwereld? Hij erkent, dat, waar ons eigenlijk niets gegeven zijn dan onze impressies en de daaruit ontstane ideeën, we geen recht hebben tot het bestaan eener buitenwereld te besluiten op logische gronden. Maar … voor onze gedragingen, voor de levenspractijk is dit noodig en de filosoof, die als zoodanig twijfelt, is de eerste om zich zelven uit te lachen, als hij tot het practische leven keert uit zijn theoretische beschouwingen.

Evengoed als het lichamelijke verwerpt Hume het geestelijke substantiebegrip en gaat daarmee dus een schrede verder dan Berkeley. Als wij ons zelven beschouwen—of juister, als Hume zich zelven beschouwt (want hij wil van te voren niet ontkennen dat zich bij een ander andere toestanden kunnen voordoen) merkt hij niets dan een of andere geestestoestand, een impressie, een idee, een emotie. Telkens is die toestand weer anders. Maar van zichzelven kan hij niets anders vatten. In den slaap zijn ze er niet, die verschillende bewustzijnsinhouden, maar dan is er ook in ’t geheel geen bewustzijn, bestaat hij niet voor zich. Maar achter al die verschijnselen, achter dien stroom van impressies en ideeën, bemerkt hij geen substraat, geen geestelijken drager dier functies geen ik. Onze geest is niet anders dan een bundel impressies en ideeën.

Toch erkennen we in het dagelijksche leven het bestaan eener geestelijke persoonlijkheid, de identiteit. We nemen aan en moéten dit voor de practijk (rechtsspraak, handel, afspraak) dat A van voor een maand een jaar, ook nú nog A is, zij ’t met anderen bewustzijnsinhoud.

Eenerzijds geeft de ervaring Hume dus niets anders dan afwisselende, komende en gaande impressies en ideeën.

Anderzijds wijst de practijk van het leven op identiteit, op een ikheid.

Hume verklaart zich niet bij machte, om de tegenstrijdigheid, die hier bestaat, door een bevredigende verklaring op te lossen.

Causaliteitsleer.

Hume voelt dus het groote en moeielijke probleem, dat in de individualiteit ligt, maar ziet geen kans voor een oplossing. Anders is het met het causaliteitsprobleem. Hij ontdekt het en geeft een oplossing, die een menigte feiten kan verklaren en op een uiterst nauwkeurig, wetenschappelijk onderzoek is gebouwd. Over dit onderzoek oordeelt Heymans:

„De theorie van Hume is niet slechts wat vele philosophische theorieën zijn, het werk van een genie, maar ook, wat slechts van weinigen kan gezegd worden, het werk van een vorscher. Wij hebben hier niet te doen met een van die zeepbellen van het vernuft, die schoon zijn om aan te zien, maar uiteenspatten, zoodra zij in aanraking komen met de harde werkelijkheid: niet met een gelukkigen inval, op den weefstoel der deductie uitgewerkt tot een schitterende fantasie:—wij hebben hier te doen met een onderzoek in den besten zin des woords, met een bewust, geordend, wetenschappelijk onderzoek, steunende op een breeden grondslag van feiten, en telkens bereid, zijne resultaten aan nieuwe feiten te toetsen.”

De allervoornaamste punten uit Hume’s causaliteitsleer volgen hier.

Wanneer spreken wij van twee verschijnselen, A en B als oorzaak en werking? Ten eerste moeten ze elkaar aanraken in den tijd en in de ruimte: er moet contiguïteit zijn. Nu schijnt het wel, dat er soms een afstand is, ’t zij naar tijd of plaats. Maar dan nemen we een middenstof aan, die de werking van A op B overbrengt of een reeks gebeurtenissen. Als door A B optreedt, dan ligt er, als ze gescheiden zijn, een keten tusschenbeide, die ze verbindt, zoodat ze toch contigu zijn.

Verder moet A aan B voorafgaan. (De bewering, dat oorzaak en gevolg gelijktijdig kunnen bestaan weerlegt Hume. Overigens acht hij dit voor zijn onderzoek van geen beteekenis).

Naast de contiguïteit komt dus de prioriteit.

Vervolgens is noodig een regelmatig samengaan. Als A er is, moet B er ook stééds op volgen. Wanneer A optreedt en B soms niet, verhouden ze zich niet als oorzaak en werking.

De ervaring leert ons dus dit:

We zeggen, dat A en B oorzaak en gevolg zijn, wanneer:

ze contigu zijn,

A aan B voorafgaat,
ze regelmatig samengaan.

Maar—in de causale betrekking zit nog IETS, dat niet in de ervaring is gegeven. Wanneer we zeggen, dat A oorzaak is van B, beteekent dit niet, dat B telkens optreedt, als A is opgetreden, maar dat dit geschieden MOET. Dit element van noodwendigheid, dat niet in de ervaring is gegeven, en toch in ons bewustzijn bestaat, moet verklaard worden. Dit is het causaliteitsprobleem.

Hume’s oplossing van het probleem (oplossing, die na Kant de meeste auteurs niet meer bevredigt) sluit aan bij zijn psychologie, die het verschil tusschen waarnemings-, herinnerings- en fantasie-voorstellingen in een levendigheidsverschil ziet.

Het is iets heel anders, een voorstelling te hebben dan overtuigd te zijn, dat iets bestaat, waarvan die voorstelling de vertegenwoordiger is. Een overtuiging is iets anders dan een voorstelling. De inhoud is niet verschillend. In ’t begrip centaur zijn niet meer kenmerken, als ik overtuigd was dát ’t bestond, dan er nu in zijn. Wat is dan het onderscheid? Alleen de levendigheid. Een bijzonder levendige voorstelling is een overtuiging. Vandaar, dat onze waarnemingsvoorstellingen (die ’t helderst zijn) ons overtuiging geven. Aan ’t bestaan van wat gezien en getast wordt, twijfelt niemand. Minder levendig zijn onze herinneringsvoorstellingen. We zijn van de existentie van de op hen betrekking hebbende dingen, minder overtuigd en, als onze herinnering zeer flauw is, kunnen we niet meer onderscheiden of ’t herinnering dan wel fantasie is. Het minst levendig zijn onze fantasievoorstellingen en hier blijft de overtuiging uit. Worden echter, door bijzondere omstandigheden, de fantasievoorstellingen zeer levendig, dan kunnen ze ’t overtuigingsgevoel doen ontstaan: sommige leugenaars gelooven ten slotte zelf, wat ze zeggen.

Levendigheid van voorstelling bewerkt dus de overtuiging van het bestaan van iets, waarvan die voorstelling de vertegenwoordiger is.

Dit nu brengt Hume in verband met zijn associatietheorie. Wanneer twee voorstellingen geassocieerd zijn, dan zal, als de eene waargenomen wordt, de andere weer zeer levendig in ’t bewustzijn treden. Wij zullen bijv. aan een vroegeren vriend levendig herinnerd worden, wanneer wij met zijn zoon praten. A en B hebben wij gedurig samen waargenomen. Zoo spoedig A nu optreedt, wordt de voorstelling van B zéér levendig, en deze levendigheid is het, die ons de overtuiging geeft, dat B optreden zal.

Dat wij dus in onzen geest A en B, oorzaak en gevolg, als noodwendig met elkaar verbinden, ligt in de verwachting dat B zal optreden, tengevolge van de associatie tusschen beiden, die ontstaat uit de gewoonte, om beiden te zamen te zien.

Met behulp dezer Causaliteitstheorie weet Hume ook een verrassend licht te werpen op de gevallen, waarin wij een waarschijnlijkheidsoordeel uitspreken.

Stellen wij ons een kubusje, een dobbelsteen, voor. Op vier zijden plaatsen wij een kruisje, op twee een stipje. Wij gooien de kubus op.

Wij weten nu niet wat zal bovenkomen: kruis of stip. Maar de waarschijnlijkheid, dat kruis boven zal komen, is tweemaal zoo groot als die, dat stip boven komt.

Hoe is dat te verklaren?

Er is geen vaste associatie tusschen het vallen van den dobbelsteen en het bovenkomen van een bepaalde zijde.

De levendigheid, waarmee we ons dus het bovenkomen van één zijde voorstellen, is gering. Maar de vier kruiszijden versterken elkaar evenals de twee stipzijden dat doen.

De voorstelling, dat er kruis of stip boven zal komen, is dus levendiger, dan die van één bepaalde zijde. En dat een kruis ’t zal zijn, is weer een voorstelling met grooter kracht dan een stip.

Op deze wijze weet Hume ook een aantal niet logische, maar bijna algemeen voorkomende redeneeringen te verklaren.

Wij hechten, bij het vormen van een oordeel, meer waarde aan wat wij zelf beleefd hebben, dan aan wat ons—zij ’t ook door nog zoo een betrouwbaar persoon—is medegedeeld, omdat een impressie altijd veel levendiger is dan een idee.

Door de opvoeding kunnen bepaalde denkbeelden zoo vast in de ziel worden gehamerd, dat wij van hun waarheid overtuigd zijn, zonder er ons ooit op te bezinnen. De telkens terugkeerende herhaling geeft een groote mate van levendigheid aan deze voorstellingen en doet dus de overtuiging ontstaan, dat ze een werkelijkheid afbeelden.

Practische filosofie.

Ook voor de moraal, de staathuishoudkunde en de wijsbegeerte van den godsdienst, bevatten Hume’s werken zeer belangrijke aanduidingen of uiteenzettingen. Wij bepalen ons hier tot korte aanstippingen, den lezer, die meer over Hume begeert, naar ’t helder geschreven werk van Dr. J. C. Wijnandts Francken verwijzend3.

Als grondslag der moraal erkent Hume het gevoel. Het medegevoel voor anderen drijft tot handelingen, die niet rechtstreeksch ons welzijn beoogen, maar den lust van een ander bevorderen.

Ten opzichte van den godsdienst ontkent Hume dat deze door de rede te vinden zou zijn, daarmee een der geliefde stellingen van ’t deïsme afbrekend. Belangrijk is, dat hij tracht te geven een geschiedenis van de ontwikkeling der godsdiensten uit psychologisch oogpunt. Hij ontkent, dat de afzonderlijke religies ontaardingen zijn van den eenen natuurgodsdienst, waarover de deïsten zooveel spraken. Hij ziet in ’t polytheïsme veeleer een begin, meent dat een god, van een bepaalden stam bijv., zich omhoog gewerkt heeft, en dat zoo ’t monotheïsme is ontstaan.

Wel hebben de menschen dat strenge monotheïsme later niet kunnen volhouden en ’t op sommige punten weer verzwakt. Niet het inzicht in den doelmatigen bouw en den samenhang der schepping behoeft de oorsprong te zijn van het godsbegrip, maar ook de vrees kan gewerkt hebben.

Hume bestrijdt dus eigenlijk de grondslagen der theorie, opgesteld door de deïsten. Wat zijn eigen standpunt betreft, hierover is men niet in ’t zekere.

De groote verdienste van Hume is geweest, dat hij het empirisme van Locke tot consequentie gebracht heeft en met zeer groote scherp- en klaarheid problemen opgesteld. Maar in zijn leer lag ook een kiem voor de toekomst; zijn critische richting was noodig, om bij de rationalistische te komen, teneinde Kant zijn systeem te doen opbouwen.

In Schotland zelf kwam echter na de groote inspanning van Hume een verslapping. Men beriep zich op het gezond verstand (common sense), dat ons toch duidelijk leerde, dat ons ik bestond, dat er een buitenwereld was, enz. Hoofdvertegenwoordiger van deze groep is Reid (1710–1796). Hij stelde een aantal axioma’s op, waaraan niet te twijfelen was. Maar in die axioma’s zaten juist de moeilijkste problemen verscholen (bijv. de dingen zijn zoo als wij ze waarnemen).

Geheel zonder beteekenis is de periode na Hume niet. In haar vallen de eerste pogingen om een schoonheidsleer op zielkundigen grondslag te vestigen. Burke (1728–1797) heeft zich hiervoor vooral verdienstelijk gemaakt. Energieke pogingen in die richting zullen wij later bij Gustaaf Theodoor Fechner ontmoeten (Tweede deel). Afzonderlijk vermelden wij Adam Smith, den grondlegger der staathuishoudkundige wetenschap.

§ 51. Adam Smith.

Adam Smith, de groote vriend van Hume, werd 1723 te Kirkoldy in Schotland geboren, studeerde te Glasgow, Oxford, (hier verbood men hem in Hume’s „Verhandeling” te lezen!) was hoogleeraar te Glasgow, reisde in de zestiger jaren in Frankrijk, waar hij Turgot en Necker, de groote Fransche financiers leerde kennen, was op ’t laatst van zijn leven in betrekking bij de belastingen te Edinburgh en stierf in 1790.

Smith heeft ’n zeer belangrijk werk geschreven over de zedeleer, wier grondslag voor hem de sympathie is. Zijn grooten naam dankt hij echter aan zijn in 1776 verschenen werk, een onderzoek over den aard en de oorzaken van den rijkdom der volkeren (Inquiry into Nature and Causes of the Wealth of Nations).

Door dit werk wordt Smith de vader van de moderne staathuishoudkunde, de stichter van een geheel nieuwen tak van wetenschap.

Tot dusver had men het leven beschouwd uit zedelijk of godsdienstig oogpunt, of ook wel uit staatkundig. Smith is de eerste, die op het geheele leven blikt van het standpunt af van goederenvoortbrenging en verdeeling. Hij is een echt kind van de aufklärung: de bevrijding en volle ontwikkeling van het individu; het losmaken van oude knellende banden eischt hij ook op het gebied der staathuishoudkunde.

De mensch begint met den arbeid te verdeelen. Dit komt niet zoozeer voort uit het juiste inzicht der menschen als wel uit hun zucht naar ruilen. Is de arbeidsverdeeling eenmaal begonnen, dan gaat zij steeds door en wordt hoe langer hoe fijner doorgezet. Dientengevolge leert iedereen zijn werk goed verrichten, doet het vlugger en produceert meer. Zoo wordt de totale productie grooter en het is de arbeidsverdeeling in de eerste plaats, die van den natuurtoestand tot dien der beschaving voert.

Deze verdeeling nu bindt de menschen nauwer aan elkaar; om te bestaan heeft de een den ander noodig, en ieder enkeling kan omgekeerd slechts blijven bestaan, als hij iets weet te verrichten dat waarde heeft voor anderen. Dit is voor hem een prikkel, al zijn krachten in te spannen, op de meest doelmatige wijze. Wat is voor een bepaald persoon doelmatig? Dat kan hij, wiens belangen op het spel staan, wiens bestaan er dikwijls mee gemoeid is, het best zelf beoordeelen, beter dan een ander.

Ieder individu moet dus vrijheid hebben, maar ook het verkeer der individuen onderling moet niet gehinderd of belemmerd worden. Vraag en aanbod regelen de markt wel. De staat behoeft den handel niet na te gaan. De klanten zijn de beste controleurs van den koopman. Van alle bemoeiing moet de Staat zich in normale omstandigheden onthouden: staatsbemoeiing leidt de krachten van hare natuurlijke banen af, verlangzaamt en belemmert het natuurlijke productieproces. Geen monopolies dus; voor bepaalde personen of families geen privilegies4.

Vrijheid dus. Ieder mag zijn eigen belang op zijn eigen wijze zoeken (pursue his own interest his own way).

Terwijl nu het individu voor zichzelf waakt en voor zijn eigen belangen werkzaam is, dient hij dikwijls (door dit woord weg te laten, heeft men Smith soms onrecht aangedaan) het algemeen welzijn beter, dan wanneer hij dit opzettelijk had nagejaagd. Smith is er ten innigste van overtuigd, dat het voordeel, dat de een behaalt, ten slotte ook wel weer een ander ten goede komt. De vooruitgang der industrie in Engeland heeft ook het lot der arbeidende klasse aanmerkelijk verbeterd.

Maar er moet niet alleen vrijheid in één staat bestaan: ook tusschen de staten onderling moet deze gevonden worden. Bij volledige handelsvrijheid is het voordeel aan beide zijden: kooper en verkooper trekken beide hun profijt, bijv. bij de verruiling van grondstoffen en fabrikaten: ieder zet af, wat hij kwijt wil zijn, verkrijgt, waaraan hij behoefte heeft. Daardoor wordt ook de welvaart van den buurman ons voordeel, niet ons nadeel. Tusschen de staten onderling komt een zelfde gunstige verstandhouding als tusschen de groepen in een staat.

Dit beginsel draagt Smith ook over op het gebied der geestelijke productie. Ook op dit terrein is de concurrentie noodig. Godsdienst, wetenschap en onderwijs behoeven dien prikkel. In hun aanvangsstadia zijn de godsdiensten gewoonlijk het best. Particuliere scholen spannen zich beter in dan openbare. Ook in het geestelijk leven zijn de levensbelangen der individuen de drijfkrachten van den vooruitgang.

Smith’s geheel systeem valt en staat met zijn grondslag dat ieder individu weet, wat zijn eigen belang is, en daardoor handelt of ook de macht heeft, om dat te doen.

De leer van de staatsonthouding is in het laatst der 19de eeuw theoretisch bestreden en practisch in de meeste beschaafde landen verlaten.

Dit neemt niet weg, dat er in Smith’s werk groote gedachten zijn en bij de beoordeeling moet men zijn tijd niet vergeten: de burgerij verkeerde onder grooten druk.

Smith is de woordvoerder der spaarzame, nijvere burgerij tegen verkwistende, hebzuchtige en kortzichtige regeeringen.

Al waren in zijn tijd de eerste stappen gezet op het gebied der moderne fabrikatie, (1769 de stoommachine door Watt uitgevonden) Smith voorzag nog niet de moderne groot-industrie. Zoo zag hij geenerlei gevaar in den invoer van buitenlandsch koren en het zou wegens de hooge transportkosten een uitzondering blijven!

1 Wij noemen:

Christendom niet geheimzinnig van Toland (1696).

Verhandeling over het vrije denken van Collins (1713).

Christendom zoo oud als de schepping van Tindal (1710).

Het ware Evangelie van Jezus Christus van den eerzamen werkman Chub.

Het woord vrijdenker schijnt het eerst gebruikt in een brief van Molineux aan Locke en beteekent niet, als nu dikwijls, atheïst, maar beduidde eenvoudig een voorstander van het vrije onderzoek. ↑

2 In deze vrees staat Mandeville niet alleen. De geschiedenis der paedagogiek leert, dat telkens bij een streven naar meer verlichting of milder tucht angstige stemmen gehoord werden, die bezorgd waren voor ’t heil der maatschappij. Tot nu schijnt die vrees niet vervuld. Die stemmen echter hoort men nog steeds. ↑

3 David Hume, Haarlem, Bohn, 1907. ↑

4 Men lette goed op dezen zin. Daaruit blijkt, dat Smith tegen een heel andere staatsinmenging streed dan tegen de huidige staatsbemoeiing, die zijn tijd niet zoo zeer kende. ↑

HOOFDSTUK XVII.

De Fransche Aufklärung.

§ 52. Voltaire en Montesquieu.

Het algemeen karakter der Fransche „aufklärung” schetsten wij reeds in § 45, (bladz. 291). Het zijn Voltaire en Montesquieu geweest, die hun landslieden met de Engelsche filosofie bekend hebben gemaakt en zoo den stoot hebben gegeven aan de merkwaardige ontwikkeling, die de Engelsche gedachten in Frankrijk hebben doorgemaakt.

VOLTAIRE 1694–1778.

Voltaire, een notariszoon uit Parijs, had zijn naam Arouet l(e) j(eune) (Arouet junior) omgezet tot Voltaire. Zijn opvoeding ontving hij in het Jezuïtencollege te Clermont, waarover hij later zeer slecht te spreken was. Gedeeltelijk moge dit aan Voltaire’s haat tegen de kerk gelegen hebben, gedeeltelijk ook aan de verslechtering die het onderwijs der Jezuïeten sedert Descartes’ dagen ondergaan had.

Reeds spoedig bekend als een scherpzinnig, hekelend schrijver, geraakte hij in 1717 voor een jaar in de gevangenis, de Bastille.

Na zijn ontslag schreef hij eenige letterkundige werken, maar weldra kwam hij er weer in. Hij werd nu niet losgelaten dan onder de verplichting naar ’t buitenland te gaan. Zoo bezocht hij Engeland, leerde daar de staatsinstellingen zoowel als de godsdienstige en wijsgeerige denkbeelden kennen, en na zijn terugkomst in 1729 maakte hij Frankrijk in zijn Engelsche brieven bekend met den constitutioneelen, parlementairen regeeringsvorm, met de natuurkunde van Newton, de wijsbegeerte van Locke. Hij moest weldra ondervinden, dat de heerschende machten het werk als gevaarlijk beschouwden: het werd verbrand. Tot 1749 leefde hij dan in Cirey, beschermd door de markiezin De Châtelet. Gedurende dezen tijd schreef hij een groot aantal werken van den meest verschillenden aard.

In 1750 ging hij naar Berlijn, naar ’t hof van Frederik den Groote, die gaarne Fransche geleerden en kunstenaars ontving. Hij bleef hier drie jaar, maar vond zich in den man, dien hij eens den Salomon van ’t Noorden genoemd had, bitter teleurgesteld. Hij schreef aan zijn nicht, dat in het woordenboek der koningen mijn vriend mijn slaaf beteekent.

Hij vertrok en vestigde zich in een kasteel bij de Jura te Ferney, waar hij, daartoe in staat gesteld door een zeer groot vermogen, gedeeltelijk door gelukkige speculaties verworven, als een groot heer leefde. „De patriarch van Ferney” oefende een grooten invloed uit, schreef veel, stond in correspondentie met tal van aanzienlijke personen. In de practijk toonde hij zich soms van een ernstigen, zedelijken wil en hij heeft veel moeite gedaan om sommige onschuldig veroordeelden in hun eer hersteld te krijgen, voor welk optreden hij een roem inoogstte, gelijk aan dien voor Zola’s optreden in de Dreyfuszaak.

In 1778 ging hij nog eens naar Parijs, waar hij met warmte en geestdrift gehuldigd werd. Zijn hooge leeftijd was niet meer bestand tegen de vermoeienissen en de aandoeningen van dit verblijf. Hij stierf in 1778.

Voltaire is een zeer alzijdig mensch geweest, die, noch als oorspronkelijk denker, noch als diepvoelend dichter, noch als groote persoonlijkheid een der grootsten zijnd, door de veelzijdigheid van zijn gaven, de helderheid van zijn stijl, de scherpte van zijn betoog een overweldigenden invloed heeft gehad. Hij heeft meegewerkt aan de verlichting, aan de verbreiding van tal van denkbeelden, die nu gemeengoed voor ons zijn. Maar hij heeft ook al de fouten van zijn tijd en zijn richting. In zijn zucht om alleen het begrijpelijke, het redelijke te zien, ziet hij dikwijls alleen het voor de hand liggende en heeft geen oog voor den dieperen samenhang van vele schijnbaar gescheiden verschijnselen.

In godsdienstig opzicht bestrijdt Voltaire de dogma’s der kerk. Den strijd tegen deze gold hem als het hoogste doel, en hij zag den tijd reeds naderen, dat alleen rede en verlichting zouden regeeren. Om de leerstellige godsdienstige waarheden te gelooven, moest men ’n schurk of een domkop zijn. Op de symbolische beteekenis van deze, voor het feit, dat zij soms de kristallisatie zijn van diepe levenservaringen, geeft hij geen acht. Dat de schijnbaar willekeurig verspreide eilanden der godsdienstige overtuiging hunnen onderzeeschen samenhang kunnen hebben en gevolg kunnen zijn eener vulkanische werking, komt in Voltaire niet op. De kerk is voor hem de eerlooze, de schandelijke (l’infâme), die verpletterd moet worden.

Voltaire gelooft aan God. Dit gelooft acht hij een eisch van ’t zedelijk bewustzijn en eveneens bewijsbaar uit de doelmatigheid der natuur. „Als God niet bestond, zou men hem moeten uitvinden.”

De onsterfelijkheid der ziel neemt hij eveneens aan: men moet met ’t oog op de deugd aan haar gelooven.

Eerst een optimistische wereldbeschouwing toegedaan, verandert hij na de geweldige aardbeving van 1755, die geheel Lissabon verwoestte, van meening. Treffend spreekt hij dit uit in een vers van 1757:

„Van heel de schepping zuchten al de leden,

Geboren voor de ellend, sneeft d’eene na den ander.”

Met bijtenden spot wijst hij de vele onvolkomenheden aan in de schepping en geeselt hij hen, die roepen dat het geheel goed is.

Op staatkundig en maatschappelijk gebied kan Voltaire den afstand niet vergeten tusschen de fatsoenlijke lui (honnêtes gens) en het „gepeupel” (canaille). De verlichting is voor de eerste. Het komt er niet op aan, schrijft hij in een brief aan d’Alembert, om onze lakeien in het bezoeken van mis of predikatie te verhinderen.

Op kennistheoretisch en zielkundig gebied verklaart hij zich eens met het sensualisme van Condillac, door hem den grooten filosoof genoemd.

MONTESQUIEU. 1689–1755.

Op beperkter terrein dan Voltaire bewoog zich Montesquieu. Hij was president geweest van het parlement te Bordeaux, maar legde zijn betrekking neder, om vreemde landen te kunnen bezoeken. Hij bezocht Engeland ook en keerde van daar terug in hetzelfde jaar als Voltaire. Onder zijn werken zijn te noemen de Perzische Brieven (1721) waarin de Fransche Maatschappij van dien tijd door een man der aufklärung bezien wordt, die zijn beschouwingen een paar in Frankrijk reizende Perzen in den mond geeft. Zijn hoofdwerk is het in 1748 verschenen boek: „Over den geest der wetten.” Montesquieu toont hierin aan, hoe er, tusschen de wetten van een volk en zijn zeden, klimaat en ligging verband bestaat. Het zou dan ook een toeval zijn, wanneer de wetten voor twee geheel verschillende volkeren gelijk konden zijn.

In ’t bijzonder heeft dat gedeelte van zijn werk, waarin hij zijn landgenooten bekend maakt met de Engelsche staatsinstellingen, veel invloed gehad. Hij ontleent echter zijn beschrijvingen meer aan Locke dan aan den werkelijken toestand. Sterk legt hij den nadruk op de onafhankelijkheid der rechterlijke macht, zeker wel noodig in het Frankrijk der 18de eeuw, waar men op een bevelschrift der regeering (lettre de cachet) in de gevangenis kon worden geworpen.

Terwijl Montesquieu vroeger meer gevoeld had voor een republiek, als Zwitserland en ons land waren, is hij na zijn terugkeer uit Engeland voorstander van de monarchie, waarin de koning zijn macht deelt met een volksvertegenwoordiging. Hij meent dat dit een echt-Germaansch systeem is, overblijfsel en nawerking van de vroegere volksvergadering der Germanen. Dit schoone stelsel werd in de wouden uitgevonden.

Hoewel Montesquieu meer zin voor geschiedenis toont dan de andere dragers der Fransche aufklärung, vervolgt hij toch de regeeringsvormen niet voldoende in hun historische ontwikkeling, maar beschrijft hen als vaststaand. „Alles ligt in hetzelfde vlak: de eenheid van tijd, plaats en handeling is van den schouwburg overgegaan op de wetgeving.” (Sorel).

§ 53. Sensualisme. Materialisme.

Condillac, 1715–1780.

Locke’s leer, dat al onze kennis uit de ervaring stamt, werd door Condillac voortgezet en tot een volslagen sensualisme gebracht. Condillac, die geestelijke was en later van de inkomsten van een hem toegewezen abdij leefde, was een vreedzaam denker, uit wiens werken meer strijdmateriaal werd gehaald, dan hij zelf bedoeld had.

Door den eenvoud zijner voorstellingswijze, de helderheid van zijn stijl, maakte zijn filosofie grooten indruk, verdrong die van Descartes en werd, tot aan het keizerrijk de heerschende aan de Fransche Scholen.

Condillac gaat uit van het beginsel, dat ons niets gegeven zijn dan onze zinnelijke gewaarwordingen, die wij passief opvangen. Alle andere geestelijke verrichtingen zijn wijzigingen der gewaarwordingen. Wanneer een gewaarwording alléén ons bewustzijn in beslag neemt, is er opmerkzaamheid en door deze kunnen wij een geheele reeks van gegevens ontleden, en op één punt onze aandacht richtend, de elementen onzer kennis duidelijk opvatten. Zijn er twee gewaarwordingen in ’t bewustzijn, dan vergelijken wij. Zijn er nawerkingen van gewaarwordingen, dan spreken wij van herinnering. Een bijzondere gewaarwording is die van lust en onlust en door deze krijgen wij weer driften en neigingen. Het eerste is dus de zinnelijke gewaarwording. Condillac echter erkent, dat gewaarwording iets anders is dan beweging, en al ziet hij met Locke geen kans, om den aard der ziel te beschrijven, hij neemt haar bestaan als geestelijke zelfstandigheid aan. Dit element werd echter door hen, die uit zijn werken strijdmiddelen haalden, gewoonlijk over ’t hoofd gezien.

Helvetius, 1715–1771.

Wat Condillac deed op ’t gebied der zielkunde, verrichtte Helvetius op dat der zedeleer: hij verklaarde alle deugd afkomstig van één beginsel, de eigenliefde.

Helvetius was als algemeen pachter der belastingen zeer rijk geworden en, edele, milde, menschlievende persoonlijkheid, besteedde hij zijn geld aan bevordering van kunsten en wetenschappen en aan weldadige doeleinden. Na zijn dood schreef Frederik de Groote: „Zijn karakter kwam mij bewonderenswaard voor. Misschien zou men kunnen wenschen, dat hij liever zijn hart dan zijn verstand geraadpleegd had.”

Voor Helvetius zijn van nature alle menschen gelijk. Zij hebben van den schepper (Helvetius is deïst) één gave meegekregen: het kunnen waarnemen van lust en onlust. Dat de menschen zoo ongelijk zijn, ligt aan hun opvoeding, waaronder het geheel der invloeden te verstaan is, die op den mensch inwerken. Maar allen worden bewogen door het streven naar lust, welk beginsel Helvetius nieuw meent ontdekt te hebben. De hoogste lust nu moet zijn de zorg voor ’t algemeen welzijn. Geeft men het volk geen aandeel aan de regeering, dan heeft het geen hooge motieven, waarop het zich kan richten. Diep bezorgd is Helvetius dan ook over den treurigen toestand van het vaderland. Hij betreurt het, dat de moralisten en de theologen wel uitvaren tegen de individueele ondeugden, maar niet de algemeene aantasten, de laatsten immers oefenen zoo een slechten invloed uit. Dit is, naast de oorspronkelijke gelijkheid en de almacht der opvoeding, een der hoofdgedachten uit Helvetius’ werken: de regeeringsvorm en de politiek en maatschappelijke toestanden zijn van overwegenden invloed op de zedelijkheid.

MATERIALISME.
La Mettrie.

Jullien Offray de la Mettrie werd in 1709 te St. Malo geboren, studeerde voor arts, praktiseerde een poos en ging in 1733 naar Leiden, om Boerhave te hooren. Zooals Locke’s vriend Sydenhamm in Engeland de geneeskunde op redelijker grondslag gevestigd had, deed Boerhave dat in ons land. De beteekenis van Nederland voor de geestesontwikkeling schatte men niet gering. Asyl voor tal van vervolgden of rust-zoekenden, hadden Descartes en Locke er geleefd. Te Amsterdam verschenen tal van werken die in geen ander land geduld werden; de Fransche achttiende eeuw kon in ’t licht der Hollandsche vrijheid hare ideeën aan de wereld toonen. Velen der schatrijke kooplieden waren beschermers der wetenschap, legden groote bibliotheken en verzamelingen aan. Zweden’s groote plantkundige Linnaeus (1707–1778) vond o.a. in Haarlem gastvrijheid en schreef daar belangrijke werken.

In Leiden werkte Boerhave en zijn roep lokte la Mettrie. „Om Boerhave was toen, ofschoon hij geen college meer gaf, een schaar van jonge, ijverige artsen verzameld. De Leidsche universiteit vormde een middelpunt van geneeskundige studiën, zooals misschien nooit meer bestaan heeft. Door zijn grooten naam had Boerhave, om wie zich zijn jongeren met onbegrensde vereering schaarden, aanzienlijke rijkdommen verworven, te midden waarvan hij zoo eenvoudig leefde, dat alleen zijn weldadigheid er van deed blijken. Men roemde zijn onderwijstalent, in ’t bijzonder zijn karakter.” (Lange).

La Mettrie vertaalde een aantal werken van Boerhave in ’t Fransch. In 1742 werd hij militair arts, welke betrekking hij opgeven moest, toen hij de „Natuurlijke historie der ziel” had laten verschijnen.

Naar Holland gevlucht, moest hij ook vandaar wijken na zijn bekendst werk: „De mensch een machine” (1748). Frederik de Groote riep hem tot zich en hij werd diens voorlezer. Voltaire, tegelijk met hem aan ’t Pruisisch hof, noemt den opgewekten, van ’t leven genietenden, ietwat lichtzinnigen man een aangenaam gezelschap voor een kwartier, maar vervelend op den duur. In 1751 stierf hij; hij had, luidde ’t gerucht, zich aan een pastei vereten, en overleed na heftige koortsen.

Een tijdlang is Mettrie geschilderd als een uiterst lichtzinnig wellusteling, wiens heele theorie slechts diende, om zijn eigen uitspattingen goed te praten.

Hoewel zeer zeker niet een der beste menschen, is La Mettrie niet de slechtaard, dien men van hem gemaakt heeft. Hij toonde een warme belangstelling voor de wetenschap en heeft een groote hoeveelheid feitenmateriaal bijeenverzameld, om zijn theorie te stutten: het materialisme.

We hebben deze leer herhaaldelijk al ontmoet, (Democritus, Hobbes).

Maar bij La Mettrie treffen wij haar zeer scherp geformuleerd aan, en gesteund door vele feiten. Het scherpst heeft hij zijn denkbeelden geuit in: „De mensch een machine.” De hoofdgedachten zijn de volgende:

Het onderscheid, dat men aangenomen heeft tusschen mensch en dier, is een graadverschil, geen wezensverschil. Is het dier een machine, dan de mensch ook. Wanneer we de anatomie van menschen en dieren nagaan, zien we groote mate van overeenkomst.

We hebben het recht niet, om den dieren alle bewustzijnsverschijnselen, die wij hebben, te ontzeggen. Onmiddellijk kennen we alleen onze eigen, en tot de aanwezigheid van deze bij anderen moeten wij besluiten op grond van uiterlijke teekenen. Maar bij dieren ontbreken die niet. Een hond vertoont evengoed neerslachtigheid en teekenen van berouw, zoo hij zijn meester heeft gebeten, als een mensch. Recht, om het zedelijk gevoel den mensch alleen ingeboren te verklaren, heeft men dus niet.

Ja, de scheidslijn tusschen dier en plant kan ook wegvallen: al het levende kan gewaarworden. Uit het lagere komt het hoogere op. Hoe meer behoeften, hoe meer verstand.

Verwerpt La Mettrie dan eenerzijds de scherpe scheiding tusschen mensch en dier1, omdat deze beide geestelijke verrichtingen kennen, anderzijds wil hij aantoonen, dat de geestelijke verrichtingen niet aan een apart beginsel, de ziel, behoeven toegeschreven te worden. Hij komt met een zeer groot feitenmateriaal, waarmee hij de inwerking van het lichaam op onze bewustzijnsverschijnselen illustreert.

Hij had dit het eerst opgemerkt toen hij, koorts hebbende, den invloed daarvan op zijn gedachten bemerkte.

Ziekten kunnen invloed hebben op ons denken en onze stemming. Menschen, die den dood heldhaftig tegentraden, waren misschien kleinmoedig geweest, als hun maar een kleinigheid aan milt of lever gemankeerd had. Opium, wijn, koffie oefenen invloed uit op „de ziel.” Een leger, dat sterken drank gehad heeft, stort zich moedig op den vijand; had ’t water gedronken, dan zou ’t misschien lafhartig op de vlucht zijn geslagen. Bij geestesziekten vindt men dikwijls hersenziekten, en, treft men deze niet aan, dan kunnen er wel heel kleine veranderingen zijn, die ons ontsnappen.

De dieren hebben dus geestelijke verrichtingen, de stoffelijke toestand van het lichaam bepaalt dien van onzen geest. Ook om het leven als zoodanig te verklaren, behoeft men zijn toevlucht niet te nemen tot de ziel, want de beweging zit in de aparte deelen van het lichaam. Hij geeft hiervoor vele voorbeelden. Na den dood bewegen zich spieren en ingewanden nog; een haan, wien de kop was afgeslagen, liep nog een poosje door, enz.

La Mettrie ontkent niet de mogelijkheid, dat God de materie heeft geschapen, noch loochent hij de onsterfelijkheid, maar men kan hier niet achter komen, en heeft er voor wetenschap en practijk niets aan, die vragen te behandelen. Een staat van atheïsten is daarom niet alleen mogelijk, zooals Bayle verondersteld had, neen, hij zou de gelukkigste zijn, omdat de onzalige godsdiensttwisten er niet zouden voorkomen.

La Mettrie’s moraal-filosofie, die menigeen ook door zijn smakelooze behandeling van de kunst om te genieten, afschrikt en tegen de borst stuit, wegens zijn te groote en noodelooze uitvoerigheid over ’t sexueele leven, bevat een zeer rijke toekomstgedachte.

Hij wil tal van misdadigers niet straffen, maar als zieken behandelen: niet den scherprechter, maar den arts moet men de menschen overgeven, die door ziekelijke hersenen en neigingen misdaden begaan. Het laatst der 19de eeuw zou deze kwestie weer opnemen en er levendig over discussieeren. (Vergel. deel II, Het positivisme, de crimineele anthropologie).

Diderot, 1713–1784.

Een der merkwaardigste verschijningen van de achttiende eeuw is de groote encyclopedie, een werk, dat kennis en verlichting in wijden kring verbreidde en waaraan tal van mannen, de encyclopedisten genoemd, meewerkten. Hoofd was Denis Diderot, dien men een Franschen Leibniz zou kunnen noemen, met ’t oog op zijn zeer veelzijdige belangstelling, zijn veelomvattende arbeidzaamheid en kennis, die vooral de encyclopedie ten goede kwamen. Als meer Fransche denkers uit dezen tijd is hij dichter en wijsgeer, en gevoelvolle ontboezemingen wisselen af met de ontvouwing van geniale gedachten. Eerst in de 19de eeuw zijn z’n eigenlijk wijsgeerige werken uitgekomen; voor den tijdgenoot was Diderot vooral letterkundige, al oefende hij, door zijn woord en omgang en brieven ook veel invloed uit op de filosofische ontwikkeling.

Op metafysisch gebied is het standpunt van Diderot niet steeds hetzelfde, maar nadert hij het materialisme, (dat hij niet in Frankrijk gebracht heeft, maar dat hem veeleer gewonnen heeft) na eerst een stadium van een sceptisch gezind deïsme doorgemaakt te hebben.

Het bewustzijn is voor Diderot niet gebonden aan een bepaalde organisatie van atomen, maar hij neemt aan, dat aan elk deeltje het vermogen, om waar te nemen, toekomt. Daar dit aan Leibniz’ monaden herinnert, heeft men ook een sterken invloed van Leibniz op Diderot aangenomen. Hoe nu uit de samenvoeging van verschillende, tot gewaarwording in staat zijnde deeltjes, een bewustzijn kan ontstaan, dat éénheid heeft, verklaart Diderot niet uitvoerig, al roert hij deze kwestie aan.

Op ethisch gebied begon hij met een aanhanger van Shaftesbury’s moraal te zijn, maar langzamerhand laat hij de stelling, dat wij een oorspronkelijken zedelijken zin bezitten, vallen. Ons zedelijk oordeel, onze daden ondergaan den invloed van een groot aantal kleinere en meer belangrijke ervaringen, die op een gegeven oogenblik tot vorming van ’t oordeel, tot het ontstaan van de daad kunnen meewerken, ook al worden ze niet bewust. Voor Diderot is er dus groei van zedelijk inzicht, hij beseft, zij ’t vaag, dat het zijn historische ontwikkeling heeft.

Maar die natuurlijke ontwikkeling heeft het sociale gevoel voor hem niet; dat maatschappelijke verhoudingen kunnen ontstaan zijn en vergroeien tot iets heel anders, ziet hij niet. Echt kind der aufklärung, ziet hij in de politieke, burgerlijke en godsdienstige instellingen slechts het product van sluwheid en heerscherswillekeur. Het verleden biedt niets dan schurkenstreken voor den man, die alles van de toekomst hoopt.

Op religieus gebied is Diderot van deïst atheïst geworden. Het geloof aan God is dwaas; hoe, met het vele kwaad in de wereld de goedheid Gods te gelooven? De godsdienst voert verder tot ceremoniën en dogmen, die in de plaats komen van de natuurlijke moraal; het geloof aan God is schadelijk.

Om Diderot, die de leidende geest der achttiende eeuw is, in zijn invloed te begrijpen, moet men niet alleen letten op wat hij geschreven heeft, maar vooral ook op zijn persoonlijken invloed. „Hij was slechts geheel zich zelven, wanneer hij zich, zooals Socrates, opgeheven had tot de idee van het ware, het goede en het schoone.

In deze extase (die ook aan zijn uiterlijk opgemerkt kon worden, en die hij, naar zijn eigen beschrijving, het eerst voelde aan het bewegen zijner haren op het midden van ’t voorhoofd, en aan een huivering, die al zijn leden doorliep), was hij de echte Diderot, wiens geestdronkene welsprekendheid, evenals die van Socrates, alle toehoorders met zich meesleepte.” (Rosenkranz).

Holbach, 1723–1789.

Zijn afsluiting vond het wijsgeerig materialistisch denken der 18de eeuw in een werk, dat ontstaan is in den kring van baron Holbach, een Duitsch edelman, die van zijn jeugd af in Parijs woonde en een aantal radicale schrijvers om zich heen had verzameld. Het verscheen in 1770 onder een pseudoniem te Londen, onder den titel: „Systeem der Natuur.” Waarschijnlijk is de indeeling, het stelselmatige, van Holbach, en hebben Diderot en Lagrange hulp verleend. Van de werken van La Mettrie en Diderot onderscheidt het zich meer door zijn vastheid van overtuiging, stelselmatigheid en strakheid, dan door zijn inhoud. Het mist de levendige pittigheid der Fransche auteurs en heeft iets van het langdraderige der Duitschers te pakken. Het maakte zooveel opgang, dat men ’t wel den bijbel van ’t materialisme genoemd heeft. Het is, na de meer uitvoerige behandeling van La Mettrie minder noodig, uitvoerig over het werk te spreken. In hoofdzaak worden de volgende stellingen verkondigd.

Niets anders dan stof en beweging bestaat.

De beweging is aantrekking of afstooting.

Uit deze beide soorten beweging laten zich alle andere bewegingen verklaren, en door de verschillende bewegingen zijn weer de dingen ontstaan naar eeuwige, onveranderlijke wetten. Als er niets is dan stof en beweging, zoo is de mensch ook uitsluitend stoffelijk, en het is een dwaling en ongeluk geweest, lichaam en ziel te scheiden. Wie dit doen, scheiden eenvoudig de hersenen af van het overige lichaam. Evenals de tweeheid van den mensch: ziel en lichaam een hersenschim is, zoo is ook die andere tweeheid een waanbeeld: God en wereld. De oorzaken, die den mensch tot het vormen der Godsvoorstelling gebracht hebben, zijn lijden, vrees, onwetendheid. Wij sidderen, omdat onze voorouders gesidderd hebben. Voor dit atheïsme is moed en verstand noodig. Ongewenscht is het, zelf de religie te verwerpen, maar die voor minder ontwikkelden noodig te houden, opdat het volk in banden blijve. Vrijheid en onsterfelijkheid bestaan niet: de mensch is een schakel in den keten van den oorzakelijken samenhang der dingen, andere onsterfelijkheid dan die in de gedachten der menschen, die na ons komen, is er niet. Voor de practijk zal deze leer groote vruchten dragen: de godsdiensttwisten zullen eindigen, de onrust, die de godsdienst bij menigen mensch veroorzaakt, zal wijken voor zielsrust. Grondslag der zedelijkheid is de zelfliefde, en hij, die zijn eigen belangen zoodanig bevordert, dat anderen daartoe bijdragen om huns zelfs wil, is een goed mensch.

Het systeem der Natuur is het systeem der Fransche aufklärung, die tot het materialisme gekomen was door vele stadiën. Maar voor dat het opgesteld was, had reeds in Frankrijk de stem geklonken, die zich tegen deze richting zou verheffen, en een man, die zelf in allerlei zedelijke diepten zonk, zou „Frankrijks geweten” worden: Jean-Jacques Rousseau.

§ 54. Rousseau.

Leven.

Welk een deerniswekkend man! In Genève in 1712 geboren, verliest hij vroeg zijn moeder, wordt door een vader, „man van plezier,” onbekwaam opgevoed. Na een gelukkigen tijd te platten lande in een predikantsgezin, in Genève in de levenspractijk: graveursleerling. Uit Genève gevlucht, door geen vader tegengehouden. In aanraking met een weduwe, in dienst der katholieke propaganda, Mad. de Warens; door haar naar Turijn gezonden; hier tot het katholicisme overgegaan; als lakei in dienst bij een adellijke familie. Door heimwee naar de bergen terug naar mad. de Warens, bij haar lange jaren, met verschillende onderbrekingen, studeerende in allerlei werken. Zij oefent grooten invloed op hem uit; hij is als haar zoon—en haar minnaar tegelijk. Bij haar eindelijk voor goed vandaan, in Parijs (1741–1756). Hier in 1750 plotseling beroemd door de ontkennende beantwoording eener prijsvraag, of het herstel van kunsten en wetenschappen had bijgedragen tot loutering en verbetering der zeden. In aanraking met de encyclopedisten, maar van deze later gescheiden: uitwendige omstandigheden werkten mee, maar meer het diepe verschil. Zijn negatie van de beteekenis van cultuur en ontwikkeling, was Rousseau geen spel, geen schitterende paradox, om de aandacht op zich te vestigen, zij was hem ernst; en ernst en een overstroomend gevoel scheidde hem van de geestige schrijvers, die zich dikwerf in de salons meer aangename causeurs en gewikste debaters toonden, dan peinzende en piekerende of geestdriftvolle denkers, als hoedanig we Rousseau beurtelings zien. Een verbinding met een zeer goedhartig, maar op het onnoozele af dom meisje, Thérèse Levasseur, die zich door haar familie liet uitbuiten, wordt later ontgoocheling en drukkende last, die argwaan voedt en geestelijke gemeenschap buitensluit. In 1761 geeft hij een roman, „de nieuwe Heloïse”, een dier sentimenteele, waaraan de 18de eeuw rijk is, waaraan in Duitschland Goethe nog geofferd heeft, waaraan in ons land de naam van Feith geknoopt blijft. Dan komen in 1762 zijn hoofdwerken: „de Emile,” waarin hij Lockes gedachten over opvoeding voortzet, verdiept en populariseert, het „Maatschappelijk verdrag,” waarin hij, de aloude staatsleer nieuw leven door zijn helderen stijl gevend, op staatkundig gebied het ideaal verkondigt, dat Emile op opvoedkundig terrein uitspreekt. En toen begon de vervolging. Rust is er niet. Noch in Zwitserland, noch in Engeland bij Hume, vanwaar zijn tot waanzin geworden wantrouwen hem dreef. Om zich te verdedigen tegen werkelijke of ingebeelde vervolgers, schrijft hij zijn: „Confessies,” eerlijk bedoeld, maar niet absoluut vertrouwbaar, gekleurd als ze zijn door de het verleden vervormende verbeelding, geschreven als ze werden in tijden van achterdocht en wantrouwen. Dan komt, nog onverwacht, de dood, en het gebeente van den armen zwerver vindt nog niet eens rust: het maakt de wisseling der revoluties in verheerlijking of versmading mee.

Niet te verwonderen, dat wij van dezen man met geringe voorstudie, met weinig aanleg voor gezetten arbeid, met een overmatig groot gevoel, in ongunstige levensomstandigheden geplaatst, geen scherp omlijnde leer kunnen verwachten; dat bij hem meer allerlei treffende gedachten, prikkelende opmerkingen, fijne overwegingen, innig gevoelde ontboezemingen zijn te vinden. Half literator, half filosoof, bekleedt Rousseau toch in de geschiedenis van het denken niet een onbelangrijke plaats en in wijde kringen heeft zijn invloed gewerkt. Op den dag, dat Kant zijn „Emile” las, liet de Koningsberger denker, tot groote verwondering zijner buren, zijn dagelijksche wandeling na! En dat zegt veel! (Zie deel II).

Het cultuurprobleem.

Wij hebben reeds eerder kennis gemaakt met het cultuurprobleem. Bij de Grieken waren het de cynici, (blz. 79) die het stelden en in den tijd van Mandeville werd het ernstig besproken (311). Rousseau maakte ook ernst met het cultuurprobleem: is de beschaving, zooals wij die kennen, een goed of een kwaad, heeft zij meegewerkt aan menschelijk geluk en heeft zij de zedelijkheid bevorderd, of heeft zij ongeluk en boosheid met zich gebracht?

Als we ons Rousseau’s denken in hoofdlijnen voorstellen, vinden wij een betrekkelijk eenvoudigen gedachtengang, die veel belangwekkends bevat.

Oorspronkelijk heeft de mensch in een natuurtoestand verkeerd, waarin hij, door zijn instinct geleid, zijn behoeften wenschte te bevredigen. Daar die echter weinige waren, omdat hij niet nadacht, en zijn verbeelding hem niet allerlei voorspiegelde, vond hij licht de middelen, om zijn begeerten te bevredigen. De natuurmensch wordt geleid door zelfliefde.

Maar het bewustzijnsleven groeit uit.

Nadenken en fantasie scheiden zich van het instinct. De verbeelding spiegelt den mensch allerlei goederen voor, die hij niet heeft. Deze zoekt hij te verwerven. Zij zijn veel moeilijker te verkrijgen, dan de eenvoudige dingen, die hij eerst noodig had. Hij geraakt nu in strijd met zijn medemenschen, die hij verdringt.

De zelfliefde is zelfzucht geworden.

Kennis, beschaving doen zien, wat er is, en te genieten zou zijn. Men bezit ’t echter niet. Nu treedt zwaarmoedigheid op; het leven verliest zijn waarde, zelfmoord komt voor.

De voortschrijdende beschaving heeft de behoeften vergroot en een wanverhouding geschapen tusschen wat men heeft en wat men begeert. Zoo brengt de cultuur ongeluk, levenszatheid. De kracht wordt verlamd.

Hoe gelukkig was de menschheid op ’t oogenblik dat zij, niet geheel meer door de blinde instincten geleid, toch nog niet zooveel nadacht. Dit was haar jeugd, die zij nooit had moeten verlaten. Maar nu het eenmaal is geschied, is terugkeer tot een vroegeren natuurtoestand onmogelijk. Het is dus nu de vraag, hoe een nieuwe maatschappij te vestigen, waarin meer overeenkomstig de natuur geleefd wordt. Op drie punten begeert Rousseau deze vernieuwing: op het gebied van godsdienst, op dat van den staat en op dat der opvoeding.

Opvoeding.

Zijn opvoedkundige ideeën, die voor een groot gedeelte aansluiten bij die van Locke, heeft Rousseau ontwikkeld in zijn Emile. Hij pleit er voor, dat de moeders zelf hunne kinderen zullen zoogen, en eischt een zorgvuldige hygiënische opvoeding. Het onderwijs moet niet te vroeg beginnen, er moet bij den leerling belangstelling opgewekt worden, zoodat hij de behoefte gevoelt, van te weten. Het is zoo aanschouwelijk mogelijk; niet de boeken, maar natuur en menschenleven zijn allereerst de groote kennisbronnen. Op zedelijk gebied heersche geen autoriteit of wrekende straf. Emile moet de gevolgen zijner handelwijze ondervinden (b.v. kou vatten door een in zijn kamer gebroken raam) en aldus hun draagwijdte leeren beseffen. Dit is het systeem der z.g. natuurlijke straffen.

Een gouverneur leidt de opvoeding, die dus als bij Locke, niet in de klasse geschiedt. Hij is een oudere vriend, een wijze raadsman voor Emile, die zijn opvoeder ook geheel moet vertrouwen.

Bijzondere beteekenis hecht Rousseau aan het intreden der geslachtsrijpheid. Veel meer, dan tot dusver nog geschiedt, wenscht hij met den puberteitsleeftijd in de opvoeding rekening te houden, daarmee in overeenstemming met een thans veelvuldig gestelden eisch.

Emile huwt ten slotte met Sophie, aan wier opvoeding de schrijver slechts een kort gedeelte wijdt van zijn werk. Voor de verstandelijke ontwikkeling van meisjes gevoelde hij niet veel.

Godsdienst.

Zijn godsdienstige overtuigingen heeft Rousseau het schoonst uitgesproken in de geloofsbelijdenis van den Savooischen vicarius, ingevlochten in „de Emile.” Theoretisch staat Rousseau op het standpunt van het deïsme. Toch onderscheidt hij zich van de deïsten door een zeer merkwaardig verschil. Zijn geloof aan God is een gevolg van zijn gemoedsbehoeften, uit hen ontspringt zijn geloof aan een persoonlijke, scheppende, wereldvormende wil. Hij moet aan God gelooven. En nu hij eenmaal aan Hem gelooft, ziet hij de bewijzen van diens bestaan in de harmonie, de doelmatigheid der schepping. Maar deze is dus niet de grond van zijn geloof. Het probleem van het kwade in de wereld lost hij op, door aan te nemen, dat de stof zekere tegenwerking bood aan de volvoering van Gods wil. Hij wil liever iets van Gods Almacht opofferen, dan Zijne goedheid betwijfelen.

Deze godsdienst kan—al is hij een natuurlijke en geen geopenbaarde—het Christendom omvatten en Rousseau noemt zich zelven met overtuiging een christen.

Staatsleer.

Op het gebied der Staatsleer brengt Rousseau de leer van het maatschappelijk verdrag tot een uiterste en populariseert hij die. Alle macht hoort bij het volk. Hij verdedigt beslist de volkssouvereiniteit. Opdat het volk zijn souvereiniteit kan uitoefenen, moet het van tijd tot tijd verzameld worden, teneinde over de voorgestelde wetten te stemmen.

Een staat mag dus niet te groot zijn.

Het uitvoerend bewind kan verschillend zijn. Een gekozen aristocratische regeeringsvorm schijnt Rousseau het best. Rousseau is er echter ver vandaan, om te meenen, dat men overal maar dezelfde wet kan toepassen. Hij heeft meermalen te kennen gegeven, dat de historie en de natuurlijke gesteldheid van een land zijn wetten bepaalden.

Hoewel dus in Rousseau’s werken het beginsel der volkssoevereiniteit scherp uitgesproken wordt, zijn ze toch niet de tot bloedige revoluties aansporende geschriften, waarvoor men ze soms houdt, omdat de revolutiemannen zich wel op Rousseau (dikwijls met zeer eenzijdig gebruik zijner werken) beriepen.

Invloed.

Rousseau’s invloed is groot geweest. De liefde voor de natuur versterkte hij en wekte hij op. Op opvoedkundig gebied werkte hij zeer prikkelend en de philantropijnen trachtten iets van zijne ideeën in practijk te brengen.2 Voor de zielkunde legde hij den nadruk op de groote beteekenis van het gevoel.

Tot het nadenken over allerlei problemen van godsdienstigen, zedelijken, maatschappelijken en letterkundigen aard prikkelden zijn werken, dikwijls juist door hun paradoxalen of overdreven vorm.

Deze man, die zelf dikwijls zooveel dieper zonk in zedelijk opzicht, dan de andere denkers der 18de eeuw, had toch een levendig gevoel van goed en kwaad, dat dezen ontbrak. Zich richtend tegen de verzadigde kultuur der 18de eeuw en schijnbaar tegen alle kultuur, legde hij mee den grondslag eener nieuwe. Gedeeltelijk kind der aufklärung, breekt hij haar mee af, door het zich direkt uitsprekende gevoel een plaats te geven naast het koele wel-overwegende verstand der 18de eeuw. Zoo is Rousseau een zeer gewichtige cultuurverschijning, al is hij niet een der grootste denkers—en een historieschrijver kan hem het geweten van het Frankrijk der 18de eeuw noemen.

1 Hij ging hierbij zoover, dat hij dacht, een aap te kunnen leeren spreken en menschelijke ontwikkeling deelachtig te doen worden! Vooral de nieuw gevonden methode om doofstommen te leeren spreken, had hem in dit denkbeeld versterkt. ↑

2 Vergelijk Salzmann’s Mierenboekje met inleiding van Dr. Gunning. Wereldbibliotheek. ↑

HOOFDSTUK XVIII.

§ 55. De Duitsche Aufklärung.

Anders dan de Engelsche, anders ook dan de Fransche aufklärung verliep de Duitsche. Duitschland was ook wel een ander land. Engeland had sedert lang zijn burgerlijke vrijheden en zijn parlement; was, sedert Cromwell’s dagen, vooruitgegaan in handel en scheepvaart en had een nijvere, welgestelde burgerklasse. Frankrijk had één absoluut hoofd gehad in zijn vorsten, was een sterk gecentraliseerd land geworden, en onder den druk van kerk en hof hadden zich allerlei vrije gedachten ontwikkeld. Ook hier was een burgerklasse met geld en economischen invloed, maar zonder politieke macht.

Duitschland had veel meer van de middeleeuwen bewaard. Terwijl aan het uiteinde der middeleeuwen alle Fransche leenen aan de kroon zijn gebracht, zoodat de leenadel weldra hofadel werd, terwijl Engeland weldra met Schotland optreedt als het vereenigd koninkrijk, lag Duitschland bij den aanvang der nieuwe geschiedenis uiteen in een ontelbaar aantal grootere en kleinere Staatjes. In naam vereenigd tot één keizerrijk, waren ze dikwijls inderdaad onafhankelijk.

Godsdiensttwisten en familieveeten vechten ze tegen elkaar uit en de dertigjarige oorlog verdeelt Duitschland in twee kampen.

Verwoest, verzwakt, machteloos voor lange jaren blijft het rijk na den vrede van Munster (1648). En ook dan nog is er geen rust. Uit het zuiden dringt de Turk op, zelfs Weenen bedreigend; in het westen stroopt en plundert de Franschman, de Rijnstreken met al den gruwel van wilden oorlog bezoekend. De vorsten elkaar benijdend, en in de 18de eeuw vooral met leede oogen de opkomst, den groei van de tot koninkrijk geworden markt Brandenburg aanziend, jaloezie, die drijft tot den geweldigen oorlog van 1756–1763, waarin Pruisen zich door gelukkig toeval en het genie van Frederik den Groote staande kan houden.

In dit feodale Duitschland bloeit de burgervrijheid niet zooals in Engeland, Nederland, Zwitserland. Veel minder ook dan het Calvinisme is het Luthersche geloof democratisch gezind.

Wie nog een kijk wil hebben op dit politiek leven, zie naar het fossiele staatje Mecklenburg, waar nog altijd naar van ouds afkomstige regelen geregeerd en bestuurd wordt, alsof geen revolutie, geen 19de eeuw bestaan had.

In dit land leeft de Aufklärung zich niet naar buiten uit maar naar binnen. Duitschland was het land der bespiegeling. Eckhart had er geleefd, Tauler en Suso hadden er gepredikt. De renaissance was in Italië geleefd, in Duitschland geleerd. Kepler, de groote sterrekundige, was een bespiegelende natuur geweest, Böhme was de mysticus uit de protestantsche kringen. Is Engeland het land der empiristen geweest, Frankrijk dat der rationalisten, Duitschland was dat der innerlijke ervaring, werd dat der diepe speculatie.

Sommige van de mannen der Duitsche aufklärung hebben het pijnlijk gevoeld, wat tegenstelling er was tusschen het weten van vele groote dingen en de onmogelijkheid om ze uit te voeren.

Toch was er in dat versnipperde Duitschland nog wel een eenheid: de taal. Eckhart had reeds in ’t Duitsch geschreven, Böhme eveneens. Luther’s bijbelvertaling had voor de Duitsche taal gedaan wat de Statenvertaling later deed voor de onze. De mannen der aufklärung begonnen in die taal te schreven, al ging dat ook dikwijls tot groote ergernis der geleerde heeren, die meenden, dat over wetenschap, over filosofie niet in het Duitsch kon geschreven worden.

En die versnippering in landjes had een klein voordeel. Wanneer een denker uit den eenen staat gewezen was, kon hij toch nog wel eens een verblijfplaats vinden in een andere, in het eigen vaderland. En onder die vorsten waren er ook verlichte en nobele personen, die kunst en wetenschap steun verleenden. Frederik de Groote, in bewondering voor al wat Fransch was, had weinig oog voor ’t Duitsche, maar hij maakte toch de fout van zijn vader goed en riep Wolff terug, maar hij verviel toch niet in de dwaling van zijn opvolger, die Kant ’t schrijven wou verhinderen. En met gulden letters blijft in de geschiedenis der geestelijke ontwikkeling van Duitschland de naam staan van den hertog van Saksen-Weimar-Eisenach, die de beschermer werd van den grooten Goethe.

Wolff. 1679–1754.

De leer van Leibniz werd gepopulariseerd en gekortwiekt door Wolff. Hij trachtte haar in een ordelijk systeem te brengen, maar in de beide hoofdbegrippen, de vooruit bepaalde harmonie en de monadenleer bracht hij aanmerkelijke wijzigingen. Zijn zucht tot systematiseeren zette Wolff tot in het overdrevene door. Wiskundig bewijst hij in zijn gronden der bouwkunst, dat een venster zoo breed moet zijn, dat er gemakkelijk twee personen naast elkaar voor kunnen staan! Dit ondiepe, dor-systematische heeft Wolff later wel doen bespotten. De geschiedschrijvers der Duitsche wijsbegeerte waardeeren hem toch op eenige punten. Hij schiep voor een groot gedeelte de filosofische vaktaal voor Duitschland. Zijn eenvoudige, methodische behandeling der dingen bracht de filosofie in ruimen kring. Zijn indeelingen schiepen een raam, een vorm, waarin zich nieuwe feiten lieten invoegen en zijn leerlingen trachtten later zijn rationalisme te vereenigen met een door Locke beïnvloed empirisme.

Piëtisme.

Heftig trad tegen de leer van Wolff op het piëtisme, dat in de 17de en 18de eeuw een grooten invloed had in Duitschland. Het was een godsdienstige richting, die eigenlijk op religieus, of liever op kerkelijk terrein deed, wat de aufklärung op wijsgeerig gebied trachtte tot stand te brengen: vrijmaking. In dit geval vrijmaking van de letter van geloofsbelijdenis en kerkvoorschrift, vrijmaking van de knellende banden van streng-kerkelijke vormen, om daardoor te komen tot een diep geloofsleven. De groote heilswaarheden konden even goed in de ziel van den leek worden ervaren als in die van den beroepsgeestelijke. Ieder mensch moest zijn eigen priester zijn (zie ook blz. 224). Een heilig, rein, innig verdiept leven gold meer dan een aanhangen der leer. Dit piëtisme echter, dat eerst Wolff bestreed, ging een practischen kant op. Francke stichtte een weeshuis, waaraan groote onderwijsinrichtingen verbonden waren, in Halle. Zoo werkte het piëtisme practisch op onderwijsgebied, in zijn kring ontstond de eerste onderwijsinstelling, die de voorbode zou worden onzer tegenwoordige Hoogere Burgerscholen. Zoo werkte het piëtisme mee om ook aan den burger- en handelsstand, die niet studeeren ging, meer ontwikkeling te brengen dan de lagere volksschool geven kon.

Later waren er denkers, die piëtist en Wolffiaan waren: de beide zijden der Aufklärung hadden elkaar leeren verstaan.

Godsdienst.

Niet zoozeer de kennistheorie hield de Duitsche achttiende eeuw bezig, als wel de godsdienstwijsbegeerte en ook in Duitschland hing men de natuurlijke religie aan, die voor velen samenviel met de moraal en het geloof aan God en de onsterfelijkheid. Dat was het geval met den Jood Mendelssohn (1729–1786), die zich met ongelooflijke vlijt had omhoog gearbeid tot een gezien schrijver. Het was in die tijden zelfs verboden aan de Joden, om Duitsch te leeren. Met stalen vlijt en groote volharding leerde Mendelssohn Duitsch schrijven en kwam op voor een beter behandeling zijner geloofsgenooten. In hem eeren de Israëlieten een hunner groote voormannen en wegwijzers, die het nationaal besef onder hen heeft wakker geschud en meegewerkt aan de geestelijke verheffing der Joden.

Als een der schoonste dragers der Aufklärung verschijnt dan Gotfried Ephraim Lessing, die als letterkundig kritikus wel zijn grootsten roem heeft behaald, maar ook als godsdienstig denker zijn beteekenis heeft. Hij vertoont sterke overeenkomst met Spinoza, die in de achttiende eeuw in Duitschland zeer gewaardeerd wordt. Lessing heeft heel veel oog voor de geschiedenis. Hij leert, dat de geschiedenis der godsdiensten een opvoeding van het menschelijk geslacht is door goddelijke openbaring. De opvoeder kan niets vreemds in het kind brengen, maar alleen een ontwikkeling leiden, en sneller maken. Zoo heeft God de menschheid sneller vooruit gebracht door zijn openbaring aan Mozes. Zonder deze had ze misschien nog millioenen jaren in het polytheïsme geleefd. Zooals nu de opvoeder geleidelijk te werk gaat, en niet alles in eens geeft, zoo geeft ook God zijn volle openbaring niet in eens. Zeer scherpzinnig wijst Lessing aan, hoe er dan een zekere ontwikkeling, een zekere opeenvolging is, en hoe geopenbaarde waarheden ten slotte waarheden voor de rede worden.

Wij moeten dus trachten de waarheid te begrijpen en niet eenvoudig blijven staan bij het geopenbaarde. Voor Lessing’s oog ontvouwen zich nog een groot aantal mogelijkheden, en hij heeft een diep besef, dat wij steeds zullen moeten blijven zoeken naar verdere waarheden. Sterk komt dit uit in zijn woorden:

„Niet de waarheid, in welker bezit eenige mensch is, maar de oprechte moeite, die hij besteed heeft, om achter de waarheid te komen, maakt de menschenwaarde uit. Want niet door bezit, maar door nasporing der waarheid vergrooten zijn krachten zich, waarin alleen zijn steeds groeiende volkomenheid bestaat. Het bezit maakt gemakzuchtig, lui, trotsch … Indien God in zijn rechterhand al de waarheid, in zijn linkerhand alleen de steeds werkzame begeerte naar waarheid had,… en tot mij sprak, kies, dan zou ik vol deemoed zijn linkerhand grijpen: Vader geef, de zuivere waarheid is immers slechts voor U alleen.”

Lessing’s streven naar verlichting gaat dus uit boven de gewone Aufklärung: eerst door zijn historischen zin; dan door het besef, dat er gezocht moet worden naar eigen onvolmaaktheden; dat men een hoog ideaal moet nastreven, zelfs al weet men, ’t niet te zullen bereiken; eindelijk door het gemis aan genoeglijke zelfvoldaanheid, kenmerk maar al te vaak van vele dragers der Aufklärung.

Psychologie.

Voor de psychologie is de Duitsche Aufklärung van beteekenis geworden door de waarde, die zij toekende aan het gevoel. Tot dusver hebben we allerlei indeeling der bewustzijnsverschijnselen ontmoet (Plato, Aristoteles, Augustinus, Telesio, Hobbes, Locke, Hume) en daar wel de tegenstelling aangetroffen van waarneming en denken, waarnemen, herinneren, fantaseeren, intellect en wil, maar de indeeling in drieën, die ons zoo gewoon is: kennen, gevoelen, begeeren, niet. Het gevoel had men langen tijd beschouwd als meer een vaag bewustworden, van onduidelijke, niet scherp onderscheiden voorstellingen. Rousseau gaf het gevoel zijn eigen plaats en in de zielkunde voerde Tetens de ons bekende indeeling in drieën in1.

Baumgarten, een leerling van Wolff, gebruikte dan het woord aesthetica voor het eerst (1750) als de leer van het schoone en vestigde daarmede in Duitschland de wetenschap die Hutcheson en Buttler in Engeland trachtten te bevorderen.

Opvoedkunde.

Rousseau’s opvoedkundig ideaal werd in practijk gebracht door Basedow, aan wien we vooral de volgende groote beginselen danken, zij het dat zijn opvolgers (Campe, Salzmann, Guthsmuths) er meer aan deden dan hij: Lichamelijke opvoeding, mildere tucht, beter kinderlectuur, aangename leerwijze, practische leerstof.

Tot de mannen der Aufklärung wordt dan ook gerekend de Zwitser Johann Heinrich Pestalozzi, de vader der 19de-eeuwsche schoolopvoeding, die het eenzijdige uit Rousseau (de individueele opvoeding) weglatend, in de opvoeding het middel zag, de gezonken menschheid op te heffen, en die door zijn warme, onvermoeide toewijding, trots honderd kleinere en grootere practische fouten, in wijden kring en langen tijd bezielend werkte, wijl hij ’t verstond, alles voor anderen en niets voor zich zelven te zijn.

SLOTOVERZICHT.

Zoo hebben we dan de Aufklärung vervolgd.

In ENGELAND schept ze een diepgaande, maar niet afsluitende kennistheorie, die aanknoopend aan Locke, in Berkeley en Hume voortzetters vindt. Een kennistheorie, die het substantieprobleem en het causaliteitsprobleem in al de scherpte stelt, maar niet oplost, die met groote nauwgezetheid het ontstaan onzer voorstellingen nagaat en beschrijft, maar niet alle schakels weet aan te wijzen.

Het deïsme geeft er een wereldverklaring, die tal van menschen weet te bevredigen, en de voor dit stelsel kennelijke doelmatigheid der wereld, gevolg van een schepping Gods, verbindt met een mechanische natuurbeschouwing, daar het, in tegenstelling van het theïsme, de inwerking Gods op de wereld ontkent. Ook hier bereidt Locke voor, en voltooit Hume afbrekend, door de geliefkoosde stelling der deïsten, dat de positieve religies ontaardingen zijn der eene, ware, eerste natuurreligie, te bestrijden.

De moraalfilosofie kampt om de vraag of het belang dan wel de sympathie de grondslag is der moraal en de cultuuropvatting slingert tusschen het aesthetisch optimisme van Shaftesbury en het naturalistisch pessimisme van Mandeville of het religieus pessimisme van sommige christenpredikanten.

Op het gebied der staatsleer verkondt Locke de theorie van het parlementarisme, en Smith wordt grondlegger der moderne staathuishoudkunde.

Daarmee is in Engeland de periode der Aufklärung geëindigd: de Schotsche school met Reid aan ’t hoofd, met haar theorie voor ’t gezond verstand, belemmert een dieper wijsgeerige studie.

De Engelsche ideeën bevruchten FRANSCHE denkers, die het deïsme tot atheïsme brengen, het empirisme tot sensualisme en verder tot materialisme; de moraal grondvesten op eigen lust. Voltaire en Montesquieu importeeren, Condillac zet de tweede schrede, La Mettrie, Diderot, Helvetius, Holbach voltooien. Rousseau voltooit en reageert, bij hem grenst de Aufklärung zichzelf af.

Door de heldere, populaire schrijfwijze der Fransche denkers worden deze denkbeelden verbreid en gemeen goed.

DUITSCHLAND gaat voort door Wolff op de banen van het rationalisme, maar hiermee vereenigt zich weldra het van de Engelschen en de Franschen geziene Empirisme. Het godsdienstig leven, vrijgemaakt en verdiept door het piëtisme, is nog levendig: de leerstukken van het Godsbestaan en de onsterfelijkheid zijn levensbeginselen. Lessing en Mendelssohn achten rede en religie verzoenbaar.

Het geestelijk verdiepen brengt tot erkenning van het gevoel als bewustzijnsverschijnsel sui generis, en de aesthetica wordt gegrondvest, zielkunde wordt veel beoefend.

Op maatschappelijk gebied begint door Mendelssohn de verheffing der Joden. Door Francke, Basedow en Pestalozzi gaat het onderwijs zeer vooruit.

Voor het overige werkt de Duitsche Aufklärung meer op het geheele cultuurleven dan speciaal op wijsgeerig gebied.

Lessing, de Aufklärung vervolgende, is hier haar grens, daar hij ver over haar heen ziet.

De overgang der Middeleeuwen in de nieuwe geschiedenis gaf ons aanleiding tot een nieuw gedeelte, met het intreden der nieuwste geschiedenis begint ook een nieuwe periode.

Op staatkundig en maatschappelijk gebied brengt de Fransche revolutie een ommekeer. In Koningsbergen leeft „de alles verpletterende” Kant en hij brengt op het gebied van het denken een omkeer, gelijk aan dien van Copernicus, en voor de ontwikkeling der wijsbegeerte niet minder gewichtig dan de Fransche revolutie dat was voor de omvorming van staat en maatschappij.

EINDE

1 Er zijn thans trouwens zielkundigen, die het gevoel niet een bewustzijnsverschijnsel van eigen aard achten, maar ook een soort waarnemen, van niet scherp onderscheiden prikkels. ↑

NASCHRIFT.

Het boekje, waarvan hier het eerste deeltje den lezer aangeboden wordt, verschijnt zonder eenige pretentie. Het beoogt, een beetje thuis te brengen in de geschiedenis der wijsbegeerte; meer niet.

Op oorspronkelijkheid maakt het geen aanspraak. Vrucht van zelfstandig onderzoek kan het evenmin zijn. Ik heb getracht, het naar de beste bronnen te bewerken, en met het oog op den lezerskring zoo eenvoudig mogelijk te zijn. De deskundige lezer doet daarom beter het niet ter hand te nemen. De noten, de verklaringen, de vertalingen, vermoeien hem. De samenvattingen heeft hij niet noodig. De korte omraming der historie kan hij missen. Maar dat alles scheen noodig voor de lezers die Redactie en schrijver zich voorstelden.

Eveneens heb ik geprobeerd door herhalingen en terugwijzingen geleidelijk hoofdzaken bij te brengen en heb ik gemeend, in ’t begin wat uitvoeriger te moeten zijn. De welwillende lezer zal zien, dat het gedeelte, handelend over de Grieksche wijsbegeerte, ook min of meer als inleiding is bedoeld.

Ernstig heb ik getracht een Hollandsch werkje te leveren, door Hollandsche parallellen te zoeken en de plaats van ons land in de geschiedenis aan te wijzen.

Tevens is het mijn streven geweest, de lezers zooveel mogelijk te doen komen in de gedachten der schrijvers, het vreemde of schijnbaar dwaze van vele systemen af te nemen.

Of ik dan alles bereikt heb, wat ik gewild heb? Dat is verre. Nu het boekje voor mij ligt, begrijp ik pas, hoe ver ik gebleven ben beneden mijn ideaal. Dat ik er niet nog verder van afgebleven ben, dank ik mee aan de vele ondersteuning, mij geworden. Een woord van dank aan de redactie, die mij toestond, deze ruimte te gebruiken en mij verplichtte met het nalezen der copie en het kiezen van een titel. Aan de vele vrienden, die mij lectuur of inlichtingen gaven uit het vak hunner studie. Aan de trouwe handen, die de copie persklaar maakten. Aan de oogen, die de drukproeven critisch doorliepen en mij menigen zin duidelijker deden zeggen, ja sommige pagina’s geheel omwerken.

Niet zonder schroom geef ik dus dit boekje in ’t licht. Zoo het lezen den lezer iets geeft van de vreugde die mij het schrijven schonk, dan zal hij toch zijn geld en tijd niet geheel beklagen.

Haag, Maart 1908.

R. C.

INHOUD VAN DEEL I.

EERSTE AFDEELING.

De Grieksche Wijsbegeerte.

Hoofdstuk I.

Bladz.

De Voor-Socratische Wijsbegeerte        7

§ 1. Inleidende Opmerkingen        7

§ 2. De Ionische Natuurfilosofen        11

Thales. Anaximander. Anaximenes.

§ 3. Heraclitus van Ephese        16

§ 4. Pythagoreeërs        20

Pythagoras. De getallentheorie. Astronomie.

§ 5a. De Eleaten        28

Xenophanes. Parmenides. Zeno.

§ 5b. Anaxagoras        33

§ 6. Empedocles        35

§ 7. De Atomisten        40

Leucippus. Democritus. ’t Atomisme.

Hoofdstuk II.

De Socratische Tijd        48

§ 8. Inleidende opmerkingen        48

§ 9. Geesteswetenschappen. Sophistiek        52

Protagoras. Gorgias.

§ 10. Socrates        68

§ 11. Socratici        78

Cynici. Cyrenaïci.

Hoofdstuk III.

Plato        89

§ 12. Leven        89

§ 13. Werken        93

§ 14. De Ideeënleer        95

§ 15. Theologische en Ethische begrippen        101

§ 16. Plato’s staat        103

§ 17. Plato’s invloed        105

Hoofdstuk IV.

Aristoteles        108

§ 18. Leven en Werken        108

§ 19. Leer. Stof en Vorm        111

§ 20. Zielkunde. Ethiek. Staatsleer        118

§ 21. De Logica        125

§ 22. Enkele opmerkingen over Aristoteles’ beteekenis        127

Hoofdstuk V.

De Helleensch-Romeinsche Wijsbegeerte        130

§ 23. Inleidende opmerkingen        130

§ 24a. De Stoa        135

§ 24b. De Epicuristen        145

§ 25. De scepsis. Eclecticisme        148

§ 26. Het Neo-Platonisme        152

TWEEDE AFDEELING.

De Middeleeuwen.

Hoofdstuk VI.

Het Christendom        163

§ 27. Het Christendom        163

Hoofdstuk VII.

Augustinus en zijn voorloopers        169

§ 28. De Patristiek        169

Apologeten. Gnostici. Katechetenschool.

§ 29. Augustinus        174

Hoofdstuk VIII.

De Scholastiek        180

§ 30. Het begrip, de phasen, de denkers        180

Erigena. Anselmus. Roscellinus. Abaelard. Lombardus. Arabische en Joodsche denkers. Albertus Magnus. Thomas van Aquino. Dante. Duns Scotus. Roger Bacon.

§ 31. De problemen der Scholastiek        187

Nominalisme en Realisme.

§ 32. De Middeleeuwsche Mystiek        195

Eckhart. Thomas à Kempis.

DERDE AFDEELING.

De Overgangstijd.

Hoofdstuk IX.

De Renaissance        203

§ 33. Inleidende opmerkingen        203

Cusanus.

§ 34. Natuurfilosofen        207

Paracelsus. Telesio. Bruno. Campanella.

§ 35. Staats- en Rechtsfilosofen        215

Macchiavelli. Moore. Campanella. Althusius. De Groot.

§ 36. Fransche scepsis        221

Montaigne. Sanchez. Charron.

§ 37. Duitsche Mystiek        224

Schwenchfeld. Frank. Böhme.

VIERDE AFDEELING.

De Nieuwere Wijsbegeerte.

Hoofdstuk X.

§ 39. Bacon van Verulam        233

Hoofdstuk XI.

§ 40. Descartes        243

§ 41. De Cartesianen        251

Geulinx. Bekker. Malebranche.

Hoofdstuk XII.

§ 42. Spinoza        257

Hoofdstuk XIII.

§ 43. Hobbes        270

Hoofdstuk XIV.

§ 44. Leibniz        279

Samenvatting        287

Hoofdstuk XV.

De Aufklärung        289

§ 45. Inleidende opmerkingen        289

Hoofdstuk XVI.

De Engelsche Aufklärung        293

§ 46. John Locke        293

§ 47. Deïsten        305

§ 48. Moraalfilosofie in de 18de eeuw        308

§ 49. Berkeley        312

§ 50. David Hume        316

§ 51. Adam Smith        324

Hoofdstuk XVII.

De Fransche Aufklärung.

§ 52. Voltaire en Montesquieu        329

§ 53. Sensualisme en Materialisme        334

Condillac. Helvetius. La Mettrie. Holbach. Diderot.

§ 54. Rousseau        343

Hoofdstuk XVIII.

§ 55. De Duitsche Aufklärung        351

Wolff. Piëtisme. Lessing. Mendelssohn. Tetens.

Samenvatting.

In de tekst is de letter a weggevallen bij § 5a en 24a.

Verder zijn enkele cijfers ongecorrigeerd blijven bestaan: 12 voor 18, 25 voor 26, 37 voor 39. Ze storen niet in het lezen. De personen- en zaakregisters komen achter het 2e deel van dit werk.

Colofon

Beschikbaarheid

Dit eBoek is voor kosteloos gebruik door iedereen overal, met vrijwel geen beperkingen van welke soort dan ook. U mag het kopiëren, weggeven of hergebruiken onder de voorwaarden van de Project Gutenberg Licentie bij dit eBoek of on-line op www.gutenberg.org.

Dit eBoek is geproduceerd door het on-line gedistribueerd correctieteam op www.pgdp.net.

Metadata

Titel: | Uit de ontwikkelingsgeschiedenis van het menschelijk denken. Deel 1 (van Thales tot Kant) |
Auteur: | Rommert Casimir (1877–1957) | Info
Taal: | Nederlands (Oude Spelling) |
Oorspronkelijke uitgiftedatum: | 1908 |
Trefwoorden: | History of philosophy |

Catalogusvermeldingen

Gerelateerde WorldCat cataloguspagina: | 902243063

Codering

Dit boek is weergegeven in oorspronkelijke schrijfwijze. Afgebroken woorden aan het einde van de regel zijn stilzwijgend hersteld. Kennelijke zetfouten in het origineel zijn verbeterd. Deze verbeteringen zijn aangegeven in de colofon aan het einde van dit boek.

Documentgeschiedenis

- 2017-10-27 Begonnen.

Externe Referenties

Dit Project Gutenberg eBoek bevat externe referenties. Het kan zijn dat deze links voor u niet werken.

Verbeteringen

De volgende verbeteringen zijn aangebracht in de tekst:

Bladzijde | Bron | Verbetering | Bewerkingsafstand
10 | éengodendom | ééngodendom | 1 / 0
19 | revolutionnaire | revolutionaire | 1
20 | beter | betere | 1
20 | revolutionnairen | revolutionairen | 1
28, 134 | [Niet in bron] | a | 1
30 | of | òf | 1 / 0
32 | geetestoestand | geestestoestand | 1
33 | anderszijds | anderzijds | 1
33, 145 | [Niet in bron] | b | 1
35, 118 | éen | één | 1 / 0
45 | luchttril-trillingen | luchttrillingen | 5
46, 75, 296, 316, 321, 333, 336 | bizonder | bijzonder | 1
57 | Nietsche’s | Nietzsche’s | 1
65 | wezelf | we zelf | 1
67, 116, 197, 197, 321, 334 | bizondere | bijzondere | 1
70 | belachlijk | belachelijk | 1
74 | dikwijsl | dikwijls | 2
96 | milimeter | millimeter | 1
102 | symposion | Symposion | 1
107 | coéducatie | coëducatie | 1 / 0
108 | 12 | 18 | 1
118 | éenmaal | éénmaal | 1 / 0
125 | geidealiseerde | geïdealiseerde | 1 / 0
137 | Stoicijnen | Stoïcijnen | 1 / 0
139 | Coonhert’s | Coornhert’s | 1
140 | Stoïcyn | Stoïcijn | 2
152 | 25 | 26 | 1
158 | natuurphilosofen | natuurfilosofen | 2
159 | [Niet in bron] | , | 1
176 | [Niet in bron] | „ | 1
184 | Bollstâdt | Bollstädt | 1 / 0
188 | vóor | vóór | 1 / 0
196, 352, 353, 365 | Eckhardt | Eckhart | 1
198 | Eckart | Eckhart | 1
204 | bewe-weging | beweging | 3
207 | Cusanes | Cusanus | 1
207 | 37 | 34 | 1
208 | 1531–1528 | 1528–1531 | 4
210 | zelf behoud | zelfbehoud | 1
215 | eén | éen | 2 / 0
222 | , | . | 1
224 | 27 | 37 | 1
228 | Bizondere | Bijzondere | 1
236 | Johan | John | 1
254 | parellel | parallel | 1
256 | als | al | 1
258 | . | , | 1
264 | doordat | door dat | 1
264 | [Niet in bron] | - | 1
264, 297 | ; | : | 1
270, 281 | bemoeiïngen | bemoeiingen | 1 / 0
277 | het het | het | 4
281 | 1576 | 1676 | 1
283 | bewuszijn | bewustzijn | 1
283 | continuum | continuüm | 1 / 0
293, 309, 309, 309, 310, 311, 359 | Shaftesburry | Shaftesbury | 1
296 | Leipniz’ | Leibniz’ | 1
303 | angst aanjagende | angstaanjagende | 1
306 | Keppler | Kepler | 1
312, 340 | Shaftesburry’s | Shaftesbury’s | 1
316 | bizonderen | bijzonderen | 1
317 | Jean Jacques | Jean-Jacques | 1
325 | Edinburg | Edinburgh | 1
326 | bemoeiïng | bemoeiing | 1 / 0
326, 326 | staatsbemoeiïng | staatsbemoeiing | 1 / 0
341, 342 | Sokrates | Socrates | 1
343 | Jean Jeacques | Jean-Jacques | 2
344 | Lavasseur | Levasseur | 1
349 | volksssouvereiniteit | volkssouvereiniteit | 1
356 | Lessings’s | Lessing’s | 1
361 | parellellen | parallellen | 1
363 | Phytagoras | Pythagoras | 2
365, 366 | [Niet in bron] | . | 1
366 | de | De | 1

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK UIT DE ONTWIKKELINGSGESCHIEDENIS VAN HET MENSCHELIJK DENKEN, DEEL 1 VAN 2 ***

Updated editions will replace the previous one—the old editions will be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright law means that no one owns a United States copyright in these works, so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United States without permission and without paying copyright royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to copying and distributing Project Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™ concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you charge for an eBook, except by following the terms of the trademark license, including paying royalties for use of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for copies of this eBook, complying with the trademark license is very easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation of derivative works, reports, performances and research. Project Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark license, especially commercial redistribution.

START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG™ LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free distribution of electronic works, by using or distributing this work (or any other work associated in any way with the phrase “Project Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full Project Gutenberg License available with this file or online at www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to and accept all the terms of this license and intellectual property (trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy all copies of Project Gutenberg electronic works in your possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project Gutenberg electronic work and you do not agree to be bound by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be used on or associated in any way with an electronic work by people who agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few things that you can do with most Project Gutenberg electronic works even without complying with the full terms of this agreement. See paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project Gutenberg electronic works if you follow the terms of this agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project Gutenberg electronic works. Nearly all the individual works in the collection are in the public domain in the United States. If an individual work is unprotected by copyright law in the United States and you are located in the United States, we do not claim a right to prevent you from copying, distributing, performing, displaying or creating derivative works based on the work as long as all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope that you will support the Project Gutenberg mission of promoting free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg works in compliance with the terms of this agreement for keeping the Project Gutenberg name associated with the work. You can easily comply with the terms of this agreement by keeping this work in the same format with its attached full Project Gutenberg License when you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern what you can do with this work. Copyright laws in most countries are in a constant state of change. If you are outside the United States, check the laws of your country in addition to the terms of this agreement before downloading, copying, displaying, performing, distributing or creating derivative works based on this work or any other Project Gutenberg work. The Foundation makes no representations concerning the copyright status of any work in any country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate access to, the full Project Gutenberg License must appear prominently whenever any copy of a Project Gutenberg work (any work on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed, performed, viewed, copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg™ License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

1.E.2. If an individual Project Gutenberg electronic work is derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not contain a notice indicating that it is posted with permission of the copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in the United States without paying any fees or charges. If you are redistributing or providing access to a work with the phrase “Project Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg electronic work is posted with the permission of the copyright holder, your use and distribution must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms will be linked to the Project Gutenberg License for all works posted with the permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg License terms from this work, or any files containing a part of this work or any other work associated with Project Gutenberg.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this electronic work, or any part of this electronic work, without prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with active links or immediate access to the full terms of the Project Gutenberg License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary, compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any word processing or hypertext form. However, if you provide access to or distribute copies of a Project Gutenberg work in a format other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official version posted on the official Project Gutenberg website (www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the full Project Gutenberg License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing, copying or distributing any Project Gutenberg works unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or distributing Project Gutenberg electronic works provided that:

- • You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from the use of Project Gutenberg works calculated using the method you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed to the owner of the Project Gutenberg trademark, but he has agreed to donate royalties under this paragraph to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid within 60 days following each date on which you prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty payments should be clearly marked as such and sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation.”

- • You provide a full refund of any money paid by a user who notifies you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™ License. You must require such a user to return or destroy all copies of the works possessed in a physical medium and discontinue all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™ works.

- • You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the electronic work is discovered and reported to you within 90 days of receipt of the work.

- • You comply with all other terms of this agreement for free distribution of Project Gutenberg™ works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread works not protected by U.S. copyright law in creating the Project Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™ electronic works, and the medium on which they may be stored, may contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all liability to you for damages, costs and expenses, including legal fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a written explanation to the person you received the work from. If you received the work on a physical medium, you must return the medium with your written explanation. The person or entity that provided you with the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a refund. If you received the work electronically, the person or entity providing it to you may choose to give you a second opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If the second copy is also defective, you may demand a refund in writing without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or unenforceability of any provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in accordance with this agreement, and any volunteers associated with the production, promotion and distribution of Project Gutenberg™ electronic works, harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees, that arise directly or indirectly from any of the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any Project Gutenberg work, and (c) any Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg

Project Gutenberg is synonymous with the free distribution of electronic works in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg’s goals and ensuring that the Project Gutenberg collection will remain freely available for generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure and permanent future for Project Gutenberg and future generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 41 Watchung Plaza #516, Montclair NJ 07042, USA, +1 (862) 621-9288. Email contact links and up to date contact information can be found at the Foundation’s website and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread public support and donations to carry out its mission of increasing the number of public domain and licensed works that can be freely distributed in machine-readable form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations in locations where we have not received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make any statements concerning tax treatment of donations received from outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg concept of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg eBooks are often created from several printed editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our website which has the main PG search facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg, including how to make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.

Table of Contents

EERSTE AFDEELING. DE GRIEKSCHE WIJSBEGEERTE.

HOOFDSTUK I. De Voor-Socratische Wijsbegeerte.

- § 1. Inleidende Opmerkingen.

- Het land.

- Blik over de Geschiedenis.

- Godsdienst.

- § 2. De Ionische natuurfilosofen.

- THALES. ± 585.

- ANAXIMANDER ± 610–546.

- ANAXIMENES ± 546.

- § 3. Heraclitus van Ephese (± 536–470).

- Leven en Karakter.

- Panta rei.

- Andere Stellingen.

- Causaliteit.

- Ethiek.

- Invloed.

- § 4. De Pythagoreeërs.

- Pythagoras.

- De getallentheorie.

- Astronomie.

- Ethica.

- § 5a. De Eleaten.

- XENOPHANES.

- PARMENIDES.

- ZENO.

- Dialectiek.

- § 5b. Anaxagoras (500–± 428).

- Leven.

- Leer.

- De noes.

- § 6. Empedocles (495–435).

- Leven.

- Leer: de vier elementen.

- Wereldvorming.

- Waarneming.

- Voorloper van Darwin.

- § 7. De Atomisten14.

- LEUCIPPUS en DEMOCRITUS.

- Aanknoopingspunten.

- Leer.

- Zielenleer.

HOOFDSTUK II. De Socratische Tijd.

- § 8. Inleidende opmerkingen.

- Athene.

- Democratie.

- § 9. Geesteswetenschappen.

- Sophistiek.

- Natuur of Wet.

- Het begrip Natuur.

- Is het goede phusei of thesei.

- Staat en Maatschappij.

- Oorsprong van het Staatsgezag.

- Taal.

- SOPHISTEN. Het woord.

- Verklaring der Verachting.

- Hun taak.

- Daling.

- PROTAGORAS 480–410.

- GORGIAS 480–375.

- § 10. Socrates (470–399).

- Leven en persoonlijkheid.

- Bronnen.

- Socrates’ methode.

- Zijn ironie.

- Maieutiek.

- Leer.

- Het daimonion.

- § 11. De Socratici.

- CYNICI.

- Godsdienst.

- Het cynisme een proletariërs filosofie.

- CYRENAÏCI.

- Hedonisme.

HOOFDSTUK III. Plato.

- § 12. Leven.

- De Academie.

- § 13. Werken.

- § 14. De Ideeënleer.

- § 15. Theologische en Ethische begrippen.

- § 16. Plato’s Staat.

- § 17. Plato’s invloed.

HOOFDSTUK IV. Aristoteles.

- § 18. Leven en Werken.

- Leven.

- Persoonlijkheid.

- Werken.

- § 19. Leer. Stof en vorm.

- § 20. Zielkunde. Ethiek. Staatsleer.

- Staat.

- § 21. De Logica.

- § 22. Enkele opmerkingen over Aristoteles’ beteekenis.

HOOFDSTUK V. De Helleensch-Romeinsche Wijsbegeerte.

- § 23. Inleidende opmerkingen.

- § 24a. De Stoa.

- Logica.

- Physica en metaphysica.

- Theologie.

- Theodicee.

- Ethiek.

- § 24b. De Epicuristen.

- § 25. De scepsis. Het eklecticisme.

- Eklecticisme.

- § 26. Het Neo-Platonisme.

- SLOTSOM.

TWEEDE AFDEELING. DE MIDDELEEUWEN.

HOOFDSTUK VI.

- § 27. Het Christendom.

HOOFDSTUK VII. Augustinus en zijn voorloopers.

- § 28. De Patristiek.

- APOLOGETEN.

- GNOSTICI.

- DE KATECHETENSCHOOL TE ALEXANDRIË.

- § 29. Augustinus.

- Leven.

- Persoonlijkheid.

- Werken.

- Augustinus’ leer.

HOOFDSTUK VIII. De Scholastiek.

- § 30. Het begrip, de phasen, de denkers.

- Eerste periode.

- Arabische en Joodsche denkers.

- Tweede periode.

- Derde periode.

- § 31. De Problemen der Scholastiek.

- Nominalisme en Realisme.

- Sermonisme.

- Bewijzen voor ’t Godsbestaan.

- Individualiteit.

- Het probleem bij de Scotisten.

- Het Godsbegrip.

- Staat en Ethiek.

- De dubbele waarheid.

- § 32. De Middeleeuwsche Mystiek.

- Eckhart.

DERDE AFDEELING. DE OVERGANG TOT DE NIEUWE WIJSBEGEERTE.

HOOFDSTUK IX. De Renaissance.

- § 33. Inleidende Opmerkingen.

- Individualiteit.

- CUSANUS 1401–’64.

- § 34. Natuurfilosofen.

- PARACELSUS.

- TELESIO.

- BRUNO.

- Zonnestelsel.

- CAMPANELLA.

- § 35. Staats- en Rechtsfilosofen.

- MACCHIAVELLI.

- UTOPIA.

- ZONNESTAAT.

- DE GROOT.

- § 36. Fransche scepsis.

- MONTAIGNE.

- SANCHEZ.

- CHARRON.

- § 37. Duitsche Mystiek.

- BÖHME.

- § 38. De Natuurwetenschap.

- KEPLER.

- GALILEÏ.

- SLOT.

AFDEELING IV. DE NIEUWERE WIJSBEGEERTE.

HOOFDSTUK X.

- § 39. Bacon van Verulam.

- Leven.

- Karakter.

- Werken.

- Hoofddoel.

- Idola.

- Inductieve methode.

- Godsdienst.

HOOFDSTUK XI.

- § 40. Descartes.

- Inleiding.

- Leven.

- Leer. Metafysica.

- Ethiek.

- § 41. De Cartesianen.

- GEULINX.

- MALEBRANCHE.

HOOFDSTUK XII.

- § 42. Spinoza.

- Leven en Persoonlijkheid.

- Karakteristiek van het werk.

- Leer.

- Ziel en lichaam.

- God en wereld.

- Psychologie.

- Ethica.

- Staatsleer.

- Invloed.

HOOFDSTUK XIII.

- § 43. Hobbes.

- Leven.

- Werken.

- Leer. Metafysica.

- Kennistheorie.

- Zielkunde.

- Staatsleer.

HOOFDSTUK XIV.

- § 44. Leibniz.

- Leven en persoonlijkheid.

- Monadenleer.

- Voorbeschikte harmonie.

- Theodicee.

- Samenvatting.

HOOFDSTUK XV. De Aufklärung.

- § 45. Inleidende opmerkingen.

HOOFDSTUK XVI. De Engelsche Aufklärung.

- § 46. Joh. Locke.

- Leven.

- Werken.

- Kennisleer.

- Geen aangeboren begrippen.

- Leibniz’ bestrijding.

- Tweeërlei ervaring.

- Overzicht onzer ideeën.

- Secundaire en primaire eigenschappen.

- De complexe ideeën.

- Kennis.

- Soorten van weten.

- Vermoeden.

- Omvang van het weten.

- Godsdienst.

- Staatsleer.

- Opvoedkunde.

- § 47. De Deïsten.

- God is.

- Algemeene moraal.

- Vrijmetselaars.

- § 48. Moraalfilosofie in de 18de Eeuw.

- Shaftesbury.

- MANDEVILLE.

- § 49. Berkeley.

- LEVEN.

- LEER.

- § 50. David Hume.

- LEVEN EN WERKEN.

- Kennisleer.

- Causaliteitsleer.

- Practische filosofie.

- § 51. Adam Smith.

HOOFDSTUK XVII. De Fransche Aufklärung.

- § 52. Voltaire en Montesquieu.

- VOLTAIRE 1694–1778.

- MONTESQUIEU. 1689–1755.

- § 53. Sensualisme. Materialisme.

- Condillac, 1715–1780.

- Helvetius, 1715–1771.

- MATERIALISME. La Mettrie.

- Diderot, 1713–1784.

- Holbach, 1723–1789.

- § 54. Rousseau.

- Leven.

- Het cultuurprobleem.

- Opvoeding.

- Godsdienst.

- Staatsleer.

- Invloed.

HOOFDSTUK XVIII.

- § 55. De Duitsche Aufklärung.

- Wolff. 1679–1754.

- Piëtisme.

- Godsdienst.

- Psychologie.

- Opvoedkunde.

- SLOTOVERZICHT.

NASCHRIFT.

INHOUD VAN DEEL I.

Colofon

- Beschikbaarheid
- Metadata
- Catalogusvermeldingen
- Codering
- Documentgeschiedenis
- Externe Referenties
- Verbeteringen

THE FULL PROJECT GUTENBERG™ LICENSE