Bevezetés a filozófiába
Date: 2021-09-02T00:00:00+00:00
Keywords: Philosophy

The Project Gutenberg eBook of Bevezetés a filozófiába

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

Title: Bevezetés a filozófiába

Author: Wilhelm Jerusalem

Translator: Aladár Schöpflin

Release date: September 1, 2021 [eBook #66200]
Most recently updated: October 18, 2024

Language: Hungarian

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/66200

Credits: Albert László from page images generously made available by the Library of the Hungarian Academy of Sciences

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK BEVEZETÉS A FILOZÓFIÁBA ***

Megjegyzés:

A tartalomjegyzék a 253. oldalon található.

KULTURA és TUDOMÁNY

BEVEZETÉS A FILOZÓFIÁBA

IRTA Dr JERUSALEM VILMOS

FORDITOTTA SCHÖPFLIN ALADÁR

BUDAPEST, 1916

FRANKLIN-TÁRSULAT

MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA

KIADÁSA

BEVEZETÉS A FILOZÓFIÁBA

IRTA

Dr JERUSALEM VILMOS

A HARMADIK NÉMET KIADÁS UTÁN FORDITOTTA

SCHÖPFLIN ALADÁR

BUDAPEST, 1916

FRANKLIN-TÁRSULAT

MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA

KIADÁSA

FRANKLIN-TÁRSULAT NYOMDÁJA.

ELSŐ FEJEZET.
A filozófia jelentősége és állása.

1. §. A filozófia fogalma és feladata.

Filozófia az a gondolkodó munka, melyet az ember azért vállal, hogy a mindennapi élettapasztalatot és a tudományos kutatás eredményeit egységes és ellenmondás nélküli világnézetté egyesítse, amely alkalmas arra, hogy az értelem szükségleteit és a kedély követelményeit kielégítse. Minden filozofálásnak közös célja kezdettől fogva az volt, hogy zárt, harmonikus világnézetre jusson. A tartalom és módszer minden különbözősége mellett ez minden filozófiai rendszer összekötő kapcsa. Ebben az értelemben tehát a filozófia világnézet-tan. Mint ilyennek azonban folytonos és szoros érintkezésben kell lennie az egyes tudományokkal és ezeknek eredményeit tudomásul kell vennie. Az olyan filozófia, amely a tudományos kutatások eredményeivel közönbösen állna szemben, uralkodni akarna rajtuk vagy ellentétbe helyezkednék velük, manapság nem találna figyelemre. E mellett azonban a filozófia mindig az egészre irányítja tekintetét; felhasználja az évezredes szellemi munka által teremtett gondolkodási eszközöket, hogy a részleteket, melyeknél egyebet még a tudományosan kitágult tapasztalat sem nyújthat, egésszé gondolja végig. Az egészre irányuló ez a szükségérzet azonban nemcsak az ész szükségérzete, hanem sokkal magasabb fokban a kedély szükségérzete is. Egészet akarunk gondolni, mert a részlet ellenkezik egységes természetünkkel. Hasonlóképen a szívünk a világnézet mellett és benne életnézetet is követel. Nemcsak a világegyetemet akarjuk átfoglalni, azt is tudni akarjuk, milyen helyet foglal el benne az ember, mit csinál benne és mi legyen benne. A kedély követelményei mint kétségbevonhatatlan tények szintén elemei és részei az egyetemes történésnek; mint ilyenek figyelmet és tekintetbevételt kívánnak egy világ- és életnézet alkotásánál. A gondolkodásnak ezen kiegészítő munkája által a filozófia nem szünik meg ugyan tudományos lenni, feladata azonban fölébe nő a tudománynak.

2. §. A filozófia lélektani eredete.

Az egységes világnézet szükségérzete mélyen benne rejlik az emberi természetben. Legprimitivebb formája a csodálkozás érzése, melyet már Plato és Aristoteles is a filozófia kezdetéül jelöltek meg. Ez az érzés akkor keletkezik, mikor egy új jelenség áll elénkbe, melyet nem bírunk világképünk keretébe beilleszteni. A csodálkozással gyakran félelem kapcsolódik, mert ami idegen, az könnyen tünik fel ellenségesnek. De e mellett a mondhatni praktikus csodálkozás mellett már kis gyermekeknél is észlelni lehet az önálló, félelemmel össze nem kötött csodálkozást, melyet theoretikus csodálkozásnak lehetne nevezni. A gondolkodás, amelyet legelsősorban praktikus megfontolás és az élet fenntartása céljából hozunk működésbe, olyan funkcióvá fejlődik, mely tevékeny akar lenni akkor is, ha nem szorít erre közvetlen praktikus szükség. Így a gyermeknél a csodálkozás legelőbb az arckifejezésben és aztán naiv kérdésekben nyilvánul, a felnőtt embernél és egész népeknél tudományos kutatásban és filozófiai spekulációban. A theoretikus csodálkozás elkísér minket az egész életen át. Előbb az újon és idegenen csodálkozunk. De eljön az az idő, mikor a világnézet, melyet a tradició révén és a szociális és vallási tekintély befolyása alatt öntudatlanul elsajátítottunk magunknak, éretté vált gondolkozásunkat már nem bírja teljesen kielégíteni. Most azon csodálkozunk, ami eddig ismeretes volt, mert új világításban tűnik fel előttünk. Épen ez a csodálkozás a mindennapin, az ismerten és hagyományoson a filozófia tulajdonképeni kezdete.

Irányadó a filozófiai csodálkozásra az emberi szellemi élet egy másik ősténye. Ez a tudatunk egységének az érzése. Ahogy mindegyikünk egységes, önmagába zárt személyiségnek érzi magát, mely dacára legkülönfélébb vonatkozásainak a természethez és az emberi világhoz és dacára énünk nagy változásainak, melyeket a természetes fejlődés hoz magával a bölcsötől a sírig, szüntelenül egy egésznek és ugyanannak érzi magát, ép úgy igyekszünk a világot is, amely körülvesz, egységes alapból megérteni és mint egészet felfogni. Ez a pszichikai tény nyilvánvalóan tanusítja magát minden filozofálás föntebb megadott céljában.

Mennél gazdagabban alakul most már világképünk a tudományos kutatás következtében, annál nehezebbé válik a sokféleségben megtalálni az egységet. De épen ezáltal kap a filozófiai csodálkozás egyre új táplálékot és az egység szükségérzete annál erősebbé válik. Ennélfogva bizonyosan lehet állítani, hogy dacára az energikus elutasításnak és dacára a nyers gúnyolódásnak, melynek a filozófiai spekuláció a speciális tudományok részéről gyakran ki van téve, a filozófiai megismerés ösztöne sohasem fog megszünni. Ha a konstruált filozófiai rendszerek egyike sem elégít is ki tartósan, Schiller ismert szavai szerint maga a filozófia mindig meg fog maradni.

3. §. A filozófia történeti eredete.

Egymástól függetlenül több kultúrnép fejlesztett ki filozófiát. A XIX. század tudós nyelvkutatása megismertetett a khínaiak, az egyiptomiak, a perzsák és különösen az indusok terjedelmes és gyakran nagyon mély filozófiai spekulációjával. A nyugati gondolkodás fejlődésére azonban, ha nem veszünk számba néhány, csekélyszámú XIX. századi gondolkozót, csak a görög filozófia volt fontos. Ez az egész középkoron áthatolt, sokféleképen hatással volt az újabb filozófiára, ezt megtermékenyítette és történelmi hatásában még mindig nem ért véget. Itt állították fel először azokat a problémákat, amelyekkel még ma is foglalkozunk, itt találták meg először azokat a gondolkodási eszközöket, amelyekkel ma is operálunk. A görög filozófia tanulmányozása ezért ma is elengedhetetlen a problémák mélyebb megértése szempontjából s ezenkívül a kezdőre nézve különösen tanulságos is.

Jónia gazdag telepítvényeiben (Kisázsia nyugati partján), ahol az élénk kereskedés és forgalom sokféle ösztönzést, a fokozódó jóllét pedig ráérő időt adott a gondolkodásra, különösen kedvezők voltak a filozófiai ösztön kifejlődése számára való pszichologiai feltételek. Ott kezdődik Krisztus előtt 600 körül Thales-szel a gondolkozók hosszú sora, akik a világrejtély megoldásán fáradoztak.

A filozófia és filozófus elnevezésekre azonban csak a Kr. e. ötödik század vége óta van tanuságunk. A philosophia görög szó valószínűleg a philosophein igéből van levezetve s ez annyit jelent, mint megismerésre törekedni és pedig merő tudásvágyból, anélkül, hogy az ember amellett valami praktikus célt tartana a szeme előtt. A névnek ebben a keletkezésében egyúttal szimbolikusan benne rejlik az a jelentőséges igazság, hogy a filozófiában a filozófálás a legfontosabb. Nem a fáradságosan elsajátított eredmény, hanem az érte való önálló küzdés itt az értékes.

Ebben a világnézetre való törekvésben, a végső okok után való kérdésben a filozófia hagyományos vallási képzetekre bukkan, melyekből részben maga is keletkezett. Ezért ajánlatos lesz, ha itt mindjárt tárgyaljuk a filozófia és vallás közötti viszonyt.

4. §. Filozófia és vallás.

A filozófia és vallás szoros kapcsolatban vannak egymással. Közös mindakettőben az a törekvés, hogy a tapasztalatot egy egységes képpé egészítsék ki, közös továbbá, különösen kezdeteikben, a naiv bizalom a gondolkodás és alakítás erejében és az erős hit saját gondolkodási és fantázia tevékenységünk alkotásaiban. Plato nem hisz kevésbbé szilárdan az ideák valóságában és realitásában, mint a jámbor lélek a halál utáni életben.

Míg azonban a vallási világnézetekben a fantázia és a kedély az alkotó és ösztönző erők, a filozófiában a megismerés ösztöne visz arra, hogy minden lét és történés végső okait keressük. A vallásos képzetek továbbá a hagyomány erejénél és szociális érvényüknél fogva tartják fenn hatalmukat a lelkek felett. A hagyományos hittételek örökölt közkincs, melyet senkinek sem szabad büntetlenül érinteni vagy épen lerombolni. A filozófiában ellenben az emberi szellem saját erejéből és az azelőtt hittre való tekintet nélkül akar a világban tájékozódni s így akarja a világ lényegét megérteni. A vallás tehát természeténél fogva autoritativ és szociális, a filozófia ellenben kritikai és individualisztikus.

Ennélfogva érthető, hogy a filozófia első fölléptekor a vallási tradiciók elleni fellázadás észlelhető. A görög filozófiában ez az ellentét alkalomadtán élesen előtérbe lép. Xenophanes szemükre veti a homéroszi isteneknek az emberhez való hasonlóságukat és emberi gyöngéiket, Protagoras nem tudja, vannak-e egyáltalán istenek, Epikurosz pedig meghagyja ugyan az istenségeket mint ideális alakokat, de megvon tőlük minden befolyást a világ folyására. Ezzel szemben már meglehetős korán kezdődnek a kísérletek a vallás és filozófia egyesítésére. Plato és Aristoteles spekulativ úton jutnak rá egy egyetlen isten eszméjére, kinek a világhoz való viszonyát különbözőképen határozzák meg. A sztoikusok megkísérelték a hagyományos isten és hős-mondákat allegorikus magyarázás útján filozófiai rendszerükbe beilleszteni. A zsidó alexandriai Philo (szül. 20. Kr. e.) allegorikus magyarázat útján igyekszik az ótestamentomi teremtési mondából egy merőben filozófiai kozmologiát kiolvasni. A kereszténység sokféleképen használ előbb kinyilatkoztatásának indokolására és védelmére, azután tanításainak formulázására filozófiai gondolkodó-eszközöket, de a hitet határozottan a tudás fölébe helyezi. A középkor skolasztikus filozófiájában aztán energikus kísérlet történik arra, hogy a keresztény vallás dogmáit filozófiailag megalapozzák. De csakhamar kiderült, hogy nem minden dogma képes szigorúan észszerű indokolásra és erre különválasztják a természetes és kinyilatkoztatott theologiát (theologia naturalis és theologia revelata). Ami az utóbbihoz tartozik, azt nem lehet bizonyítani, azt a kinyilatkoztatás alapján hinni kell. A látszólag leküzdött ellentét tehát már a skolasztikán belül is ismét feltámad.

Az újabb filozófiát a XVII. és XVIII. század felvirágzó természettudománya termékenyítette meg és különösen a mathematika volt rá nagy befolyással. Kezdik egyfelől megbecsülni a megfigyelést és kísérletet, mint az empirikus megismerés legbiztosabb forrásait, míg a mathematika a föltétlenül érvényes, a tapasztalattól látszólag teljesen független igazságok rendszerét nyújtja, melyek magából az észből merítetteknek látszanak. Telve a megerősödött megismerőképességbe vetett önbizalommal, a filozófia hivatottnak érzi magát, hogy állást foglaljon a vallási problémákkal szemben és ezek még ma is buzgó elmélkedés tárgyai.

A XVIII. és XIX. század materializmusa ugyan minden vallást üres agyrémnek tekintett és minden rávonatkozó problémát ki akart a tudományból küszöbölni, azonban a legutóbbi évtizedek történelmi és különösen ethnográfiai kutatásai újra megmutatták, hogy vallásos képzetek mindenütt találhatók, ahol emberek élnek együtt és így ezek az emberi szellem elemi gondolatai közé tartoznak.

A filozófia és vallás egyesítésére való kísérletet nem szabad eleve mint kilátástalant elvetni, mert hiszen nem lehet tagadni a lehetőségét, hogy a filozófiai, tehát előítélet nélküli vizsgálat olyan eredményekre jut, amelyek tisztult vallási képzetekkel megegyeznek. Bizonyos, hogy a filozófiai spekuláció az ókorban és a jelenben igen sokkal járult hozzá a vallásos képzetek tisztázásához és ezeket theoretikus és praktikus tekintetben közelebb hozta a tudományos világnézethez. Bizonyos azonban az is, hogy a filozófia egy olyan általános és a kultúréletbe olyan mélyen belenyúló jelenséget, mint a vallás, nem hagyhat figyelmen kívül. Az összehasonlító vallástudomány eredményeit tehát, melyek az utóbbi évtizedekben nagy lendületet nyertek, tudomásul kell vennie és egységbennéző és összefoglaló tevékenységében ép úgy figyelembe kell őket vennie, mint a többi tudományok eredményeit. Ez magától átvezet a filozófia és az egyes tudományok közötti viszony kérdésére.

5. §. Filozófia és tudomány.

A filozófia első fellépése idejében a görögöknél azonos a theoretikus tudománnyal. Az önmagáért való megismerésre való törekvés a filozófiának ismertetőjele, ép úgy mint a tudományé. Különösképen a tudományos természetszemlélet itt még teljesen a filozófusok feladata. Ennek a fejlődésnek tetőpontját s egyúttal fordulópontját az ókorban Aristoteles jelenti, aki korának egyetemes tudását egyesítette magában és összefoglalólag feldolgozta. Innen fogva kezdődik a tudományok specializálódása és egyúttal elkülönülésük a filozófiától is. Ez a folyamat csak lassan és fokozatosan ment végbe. Pihenés nélküli megfeszített munkában az emberi szellem lassankint megtanulta, hogy megfigyelt tényekből levonja a történés törvényeit s e törvények által értse meg a természetet és uralkodjék rajta. Az évszázadok folyamán a munkának mindinkább végbemenő megosztása által olyan gazdag ténybeli anyag gyült össze, olyan komplikált módszerek és gondolkodási eszközök találtattak, hogy ma az egyes embernek tökéletesen lehetetlen a kor egyetemes tudásán önállóan uralkodni. Ezzel a tudásnak minden egyes területe kitágul ugyan, de az a veszedelem is fenyeget, hogy minden tudás összefüggése elvész.

Ezt a veszedelmet fokozza még az is, hogy a XIX. század második felében az egyes tudományok képviselőinél bizonyos ellenszenv mutatkozik minden filozófiai szemléletmód ellen. Ennek az ellenszenvnek az alapja ismét abban van, hogy a filozófia hosszú időn át mint a tudományok királynője akart szerepelni s szerepelt is s mint ilyen magának követelte minden tudás legmagasabb és legvégső kérdéseiben a végleges döntést. Még természettudományi kérdésekben is időnkint a filozófia nemcsak hogy az utolsó szót követelte magának, hanem alkalomadtán annyira ment, hogy pontosan megfigyelt és biztosan bebizonyított tényeket letagadott és lehetetleneknek bélyegezett, mert nem illettek bele a filozófiai rendszerbe.

Ilyen teljesen jogosulatlan igényekkel szemben, amilyenekkel kivált Hegel és iskolája lépett fel, a természettudománynak érvényesítenie kellett önállóságát és mind újra rá kellett mutatnia arra, hogy a megfigyelés és kísérlet útján talált tények és törvények minden filozófiai spekulációtól függetlenül érvénnyel bírnak. Sőt inkább az így talált tények adják azt az alapot, amelyen a tudományos filozófiának tovább kell építeni.

Az azelőtt nem is álmodott sikerek, melyeket a természettudomány és technika a XIX. században felmutatott, a kutatók nagy többségénél azt a véleményt keltették, hogy csak az exakt, egyfelől megfigyelésen és kísérleten, másfelől mathematikán alapuló kutatási mód vezet megismerésünk valóságos kitágítására s hogy ezzel szemben minden filozófiai spekuláció csak hasztalan, teljesen értéktelen játéknak tekintendő.

A természettudományi módszert azonban azok a tudományok is alkalmazásba vették, melyek a szellemi élet kutatását tűzték ki feladatukul. A nyelv, a vallás, az erkölcs és minden szociális intézmény fejlődését statisztikai és összehasonlító módszerrel kutatták és kutatják ma is és itt is érvényesül a tények kultuszának és a spekuláció megvetésének egy neme.

A tudomány, a jelenkor egy kiváló kutatójának állítása szerint nem egyéb, mint ökonomikusan elrendezett tapasztalat és feladata abban áll, hogy a természetben és az emberi szellemben végbemenő jelenségeket lehetőleg egyszerűen leírja. Ez az ellenszenv mindaz iránt, amivel mi önmagunkból járulunk hozzá a tényhez és a törekvés, hogy a folyamatokat, amint tényleg végbemennek, lehetőleg híven másoljuk le gondolkodásunkban, mint módszertani szabály minden tudományos kutatás számára rendkívüli fontosságú és ezért nem lehet elég gyakran elménkbe vésni.

Belső ösztönünk azonban arra, hogy minden tapasztaltat egységbe foglaljunk, a szükségérzet, hogy a világot és önmagunkat necsak megismerjük, hanem meg is értsük, nem tüntethető el a világból semmiféle módszeres kutatási szabály által. Ehhez járul még, hogy minden úgynevezett tényt, melyet megismerünk, szellemünknek kell megformálni, hogy tulajdonunkká váljon. Minden tudományos kutatásnak észrevevésünk és gondolkodásunk bizonyos általános tulajdonságai szolgálnak alapjául s csak ezek teszik lehetségessé a kutatást, A tudománynak továbbá sohasem egyes tények megismerése a célja, hanem a történés törvényeinek a megismerése és így minden egyes kutatásnak, ha meg akarja érdemelni a tudomány nevet, az egészre kell függesztenie tekintetét.

Csakugyan az összefoglalásra való szükségérzet világosan felismerhető az utóbbi években az egyes speciális tudományok művelőinél. Wilhelm Ostwald a kémikus, Lipcsében felolvasásokat adott ki a természet-filozófiáról és folyóiratot is indított Annalen der Naturphilosophie (a természetfilozófia évkönyvei) címmel s a folyóiratnak az a bevallott célja, hogy a tudományos kutatás általános kérdéseit megvitassa és a tudományos módszerekről és megismerési értékükről vizsgálatokat indítson. A történetkutatók is belefáradtak, hogy csupán csak adatokat gyüjtsenek és érzik azt a szükségletet, hogy megragadják a történelmi fejlődés mélyebb értelmét. A Herder és Hegel által megalapított történetfilozófia ismét szóhoz jut, de kivált a tények lényegesen kibővült ismeretéből, melyhez az egész emberektől lakott föld bevonása révén jutott, sokkal konkrétebb és egyúttal szélesebb alapot nyer. Minden speciális tudománytól általános kérdésekig vezet az út s ezekre a felelet megadása épen a filozófia dolga. Eszerint nincs is hathatósabb és jobb bevezetés a filozófiába, mint a valamely speciális tudománnyal való foglalkozás. Innen általánosabb és mélyebb problemákig előrehatolni a filozófikus elmének sürgető szükséggé válik.

Így tehát minden tudomány, ha alaposan műveljük, filozófiai vizsgálatokhoz vezet. Már most kérdeni fogják, tudomány-e a filozófia vagy sem? Feleletül Schiller egy szavát lehetne variálni. Schiller a maga Die Künstler című költeményéről mondja egy helyt, hogy azért nem kevésbbé költemény, ha több is mint költemény. A filozófia nem kevésbbé tudomány azért, mert több mint tudomány.

A filozófia tudomány, mert tudományos alapon és tudományos kutatóeszközökkel dolgozik. Több a tudománynál, mert a tapasztalatot nemcsak rendezi, hanem kiegészíteni is kénytelen és mert céljának, a harmónikus világnézetnek elérésén a fantáziának és a kedélynek is közre kell működnie. A jelenkor filozófusának az az elutasíthatatlan kötelezettsége, hogy a tudományos kutatás eredményeit lehetőleg nagy kiterjedésben elsajátítsa és nevezetesen megismerkedjék azokkal a gondolkozási eszközökkel, melyeket az egyes ismeretágak kidolgoztak. Ezekkel a tudományos fegyverekkel felszerelve azonban meg kell hogy legyen az a morális bátorsága és művészi alakító képessége, hogy a tapasztalaton túlmenjen és a speciális kutatás eredményeit egy egésszé szemlélje és foglalja össze.

Az ilyen merészen kidolgozott és művészileg megalakított világnézetben azután a filozófus örömét találhatja, mint a hadvezér a győzelemben vagy a művész a művében. Az ilyen világnézet mint a hit egy neme kedvessé és értékessé lesz. Ez az a pont, ahol tudomány, művészet és vallás egyesülhetnek, de mindig az alatt az előfeltétel alatt, hogy a tudomány az alap és a gondolkodási eszközök tudományosak maradnak.

6. §. A filozófia felosztása.

A görögöktől maradt ránk a filozófia hármas felosztása, mely kevéssel Aristoteles után, tehát a Krisztus előtti harmadik század kezdetétől fogva lett általános. A három rész: a logika, fizika és etika.

Logika alatt értették a megismerésről, a gondolkodás törvényeiről, az igazság kritériumairól való tanítást és később a valószínűségről való tanítást is.

A fizika magába foglalta a természettudományt, természetfilozófiát, kozmológiát, valamint az emberi lélekről és sorsáról való tanítást is. Később merült fel a metafizika neve, amin a létezőről szóló tanítást értették, vagyis azt, ami tőlünk függetlenül mint a dolgok lényege kell hogy szerepeljen, szemben azzal, ahogy a dolgok előttünk feltünnek. A metafizika elnevezés annak a véletlenségnek köszönheti eredetét, hogy Aristoteles munkája, amely ezekkel a legfőbb kérdésekkel foglalkozik, összes iratainak sorrendjében a fizika mögé került és mivel nem volt külön címe, így nevezték el: ami a fizika után következik (τὰ μετὰ τὰ φυσικὰ). A név és fogalom mai napig megmaradt, holott alkalmasabb volna a filozófiának ezt a részét az ontológia – vagyis a létezőről szóló tanítás – névvel megjelölni.

Etika alatt értették az ember erkölcsiségéről szóló tanítást, de a régieknek az erkölcsiségről való sajátos fogalma szerint ez inkább a legfőbb jóról, mint a morális kötelesség lényegéről szóló tanítás. Mint az etika egy része szerepelt a politika, vagyis az államról és formáiról való tanítás.

A szépről és a művészetről szóló tanítást ugyan tárgyalják alkalmilag Plato, Aristoteles és különösen Plotinus, de az ókorban mégse volt állandó része a filozófiának.

A logikára, fizikára és etikára való felosztás irányadó maradt az egész középkoron át és ma is alapjául szokott szolgálni a filozófiatörténet előadásának. Az újabb időben kivált Verulami Baco (1561–1626) és Wolff Keresztély (1679–1754) más felosztásokat adtak, melyek a filozófia területét pszichológiai alapon igyekszenek tagolni. Ugyanennek az elvnek alapján áll Kant beosztása (1724–1804), mely a jelenkorig a legnagyobb hatású maradt és amelyhez nagyjában mi is igazodni fogunk.

Kant «A tiszta ész kritikája» című művében adja a megismerés filozófiáját, «A praktikus ész kritikája» című műveben az akarás filozófiáját és «Az ítélőerő kritikája» című művében az érzés filozófiáját.

Ennél a felosztásnál megmaradunk mi is. Csak a megismerés filozófiáját kell két szakaszra tagolni. Az elsőnek a megismerés lehetőségeinek, határainak, valamint eredetének kérdéseit kell tárgyalnia, míg a másik a megismerés tárgyával fog foglalkozni. Az első szakaszban eszerint a megismerés kritikája és teóriája tárgyalandó, míg a másiknak a létezőről való tanítást, tehát az ontológiát kell tartalmaznia.

Az érzés filozófiája, amint meg fogjuk látni, nem egyéb, mint a szépről és a fenségesről való tanítás. Ez a tanítás, melyet a tizennyolcadik század közepe óta esztétikának neveznek, ez idő óta része a filozófiai szisztematikának.

Az akarás filozófiája az emberi cselekvések föltételeit és normáit igyekszik megállapítani. Mint gyakorlati filozófia vagy mint etika kezdettől fogva fontos része a filozófiai rendszereknek. Mivel azonban az emberi cselekvésre nézve nemcsak az egyes akarat, hanem az összakarat is irányadó, össze fogjuk kötni az etikával a filozófiai diszciplinák legfiatalabbikát, az emberi társadalom lényegeről való tanítást, vagyis a szociológiát. Ehhez csatlakozniok kell még egyes megjegyzéseknek a neveléstan vagy pedagógia általános elveiről.

Mind e filozófiai problémák tárgyalását meg kell hogy előzze a pszichológia és logika rövid áttekintése, amelyeket joggal tekintenek előkészítő vagyis propedeutikus diszciplináknak. A pszichológia ugyan önálló tudomány lett, amely függetlenül minden filozófiai spekulációtól, merőben empirikus úton igyekszik eredményeit elérni. Nélkülözhetetlen alapvonása azonban minden szellemi tudománynak és ezáltal belső összeköttetést nyer a filozófiával. A logika szigorúan véve minden tudományra nézve fontos mint propedeutika, annál inkább a filozófiára nézve, amely a kutatás speciális eredményeit általános elvek szerint kell hogy rendezze.

Mint a filozófiai tudomány fontos része joggal szerepel a filozófia története: volt olyan kor, amikor a filozófia egész feladatát történetére akarták korlátozni. Ezért ajánlatos lesz egyes megjegyzéseket itt közbeiktatni e tanulmány fontosságáról.

7. §. A filozófia története.

A filozófia tanulmányára nézve történetének ismerete összehasonlíthatatlanul fontosabb, mint a tudás többi ágaira nézve. Aki pl. a matematikát vagy fizikát választotta tudományos kutatása területéül, az megismerkedhetik a kutatás módszereivel, gondolkodási eszközeivel és eredményeivel anélkül, hogy mind e kutatási eszközök lassankénti kialakulásának és keletkezésének históriailag utána járjon. Csak a tudás magaslatára érve kezd talán némelyik bizonyos históriai szükségérzést érezni és akkor mindenesetre be fogja látni, ahogy ezt Ernst Mach a fizikáról ismételten hangsúlyozta, hogy az alapfogalmaknak mély és teljes megértése a történeti fejlődés ismerete nélkül nem érhető el.

Egész máskép áll a dolog ebben a vonatkozásban a filozófiánál. Itt egy problémának csak megközelítően helyes megértése históriai fejlődésének ismerete nélkül csaknem lehetetlen. Aki pl. ezt az állítást hallja: mindaz, amit itt magam előtt látok, a csillagos ég fölöttem, a házak, a mezők, a fák környezetemben, mindez csak az én képzetem, csak annyiban léteznek, amennyiben én észre veszem őket, – az ezt az állítást legelőbb is esztelenségnek fogja tartani. Történeti kialakulásának ismerete által nyomban felfogható lesz mindenki számára és csak akkor lehetséges kritikailag állást foglalni vele szemben, mint ahogy azt alább látni fogjuk.

Így tehát a filozófia történetének főadataival való ismeretség elengedhetetlen előfeltétele a filozófiai problémák megértésének és ezért sokan azt ajánlják, hogy a filozófia tanulmányát történetének tanulmányozásával kezdjük.

A filozófia története azonban olyan tanulmány, amely annak számára is nagyon nyereséges, akinek nincs az a szándéka, hogy önállóan filozofáljon. Megismerjük itt a keletkezését és kidolgozását azoknak a gondolkodási eszközöknek, melyek segítségével az emberi szellem lassankint meghódította a világot, megismerjük azokat a vívmányokat, «melyeket a megszokás és meg nem támadott birtoklás oly szívesen fosztana meg háládatosságunktól». Ha ma a legtöbb dologban megkülönböztetjük az anyagot és formát, ha a lehetőség és valóság fogalmai annyira teljesen közkeletűek lettek, akkor nagyon is könnyen megfeledkezünk arról, hogy Aristoteles volt az első, aki ezeket a fogalmakat világosan kidolgozta és használatra alkalmassá gondolta.

A gondolkodási eszközök lassankénti fejlődésének ismerete a legnagyobb nyereség, melyet a filozófia történetének tanulmányozásából meríthetünk és az e területet feldolgozóknak, akikben ugyancsak nincs hiány, ezt a momentumot nyilvánvalóbban kellene kidomborítani.

A filozófia története azonban nemcsak filozófia, hanem történet is. Nagyon gyakran fejeződik ki a legvilágosabban és legmélyebben egy filozófiai rendszerben annak a kornak szellemi tartalma, amelyben keletkezett. Így például, mint már gyakran kiemelték, Kant kategórikus imperativusa a porosz kötelességtudás lecsapódása, míg a cinikusok és sztoikusok világpolgársága világosan mutatja a görög nemzeti érzés hanyatlását.

A filozófia története tehát fontos alkatrésze a filozófia tanulmányozásának. Mindenesetre megnehezíti a filozófiai műnyelv, amely lassankint kifejlődött és amelyet okvetlenül el kell sajátítani. Bevezetésünk ép ezért nagy gondot fog fordítani a legfontosabb műkifejezések pontos magyarázatára, hogy ezen a módon megkönnyítse a filozófia történetének tanulmányozását is. Amikor másfelől az egyes problémák kifejtésénél történeti kialakulásukat is legalább vázoljuk, az olvasó megismerkedik a történeti fejlődésnek legfontosabb tényeivel és ezzel bevezettetik a filozófia történetébe is.

MÁSODIK FEJEZET.
A propædeutikus (előkészítő) diszciplinák.

8. §. A pszichológia tárgya és feladata.

A pszichológia az emberi lelki élet törvényeiről szóló tudomány. Tárgya tehát az emberi szellemi élet maga, azaz gondolkodásunk, érzésünk és akarásunk, szóval mindaz, amit mint lelki tevékenységet naponkint és óránkint átélünk, ami nekünk mint ilyen élmény közvetlenül adva van és ismeretes. A pszichológiának ennélfogva mindig csak eseményekkel, mindig valami történéssel van dolga, sohasem a nyugvó levéssel. Az ezen általunk átélt pszichikai jelenségek szubsztanciális, megmaradó hordozójára vonatkozó kérdés, az a kérdés, hogy ezek a tevékenységek egy megmaradó, az élmények váltakozásában változhatatlan lelki lényegből indulnak-e ki, nem tartozik a pszichológiára, hanem a metafizika vagy ontológia problémája. Természetesen ugyanoda tartozik a lélek székhelyére, egyszerűségére és halhatatlanságára vonatkozó probléma. Mind e dolgokról a különböző vallásrendszerek állíthatnak dogmákat, melyek a vallásos autoritás erejénél fogva az illető hitvallás híveinél hitelre találnak. Mind e dolgokról a tudományos filozófia beható vizsgálatok alapján hipotéziseket állíthat fel. A pszichológiát mindez nem érinti; ő átkutatja az emberi lelki életet, amely a legkétségtelenebb tények egyike, amelyeket ismerünk, igyekszik folyamatait a legegyszerűbb elemekre visszavezetni és a bennük ható törvényeket kifürkészni, teljesen függetlenül minden teológiai dogmától és metafizikai hipotézistől.

A pszichológia ezzel semmikép sem támad valamely dogma vagy valamely metafizikai hipotézis ellen. A lelki életre vonatkozó kutatása ellenkezőleg érvényes marad minden metafizikai és teológiai dogmára. A pszichológia époly kevéssé tud felvilágosítást adni a lélek lényegéről, mint ahogy a mechanika sem tud az erő lényegéről. Itt is, ott is csak a történés törvényét keresik. A pszichológia tehát merőben tapasztalati jellemét tekintve, valamint módszereiben is nagyon közeledik a természettudományokhoz, de a tárgyára való vonatkozásban ezektől elkülönítve marad. A pszichológiának itt előadott felfogása, valamint függetlensége minden metafizikától a legutóbbi évtizedek vívmánya.

A hit a testtől különböző lélekben, amely a halál után elhagyja a testet és aztán önálló létet él, mélyen bele van gyökerezve az emberi természetbe és tényleg megtalálható a legprimitívebb, a legalacsonyabb kulturális fokon maradt népeknél is. A világnak csaknem minden vallási rendszere dogmává emelte ama hitet, amely mint magától értetődő kiindulópont átment sok filozófiai rendszerbe is. Ennek megfelelőleg a pszichológia mint a lélekről való tanítás az ókor, a középkor és az újkor rendszereiben egy része a metafizikának vagy ontológiának. Emellett azonban már aránylag korán megtaláljuk a tényleges lelki életnek működése közben való megfigyelését is. Plato és Aristoteles roppant fontos adalékokkal járultak hozzá, nemkülönben Hippokrates az orvos és iskolája, valamint az ókor későbbi filozófiai iskolái, a sztoikusok, epikureusok (különösen Lucretius, a költő-filozófus) és a neoplatonikusok (különösen Plotinus). Még a középkor scholasztikus filozófiája sem volt ebben – mint Siebeck kimutatta – teljesen terméketlen. Az újabb kor kezdete óta ezt a feladatot mind energikusabban vették kezükbe. Miután a tizenhetedik és tizennyolcadik században angol gondolkodók, mint John Locke, George Berkeley, David Hume, Adam Smith beható taglalással hatalmasan előbbre vitték a tényleges lelki élet ismeretét, 1829-ben James Mill (a híres logikus és közgazdász J. St. Mill apja) Analysis of the Phenomena of the Human Mind című munkájában létrejött a lelki életnek első, metafizikától mentes előadása. Tudománnyá az empirikus pszichológiát Herbart emelte, aki azzal a kísérlettel is megpróbálkozott, hogy a matematikát a lelki élet jelenségeire alkalmazza.

Herbart nagy tanítványa, H. Lotze 1852-ben megjelent orvosi pszichológiájában a lelki életet fiziológiai kísérő jelenségeivel való kapcsolatban mutatta be. Csakhamar ezután Fechner és Wundt pontosabban megvizsgálták ezt a kapcsolatot részleteiben és egyúttal vállalkoztak arra, hogy a lelki élet jelenségeit alávessék a kísérletnek. Mindkét utóbbi gondolkozó megérdemli, hogy a modern pszichológia alapítóinak neveztessenek. Wilhelm Wundt egyfelől Grundzüge der physiologischen Psychologie című művében (először 1874-ben jelent meg, azóta számos újabb kiadást ért, magyarra is lefordította Rácz Lajos), másfelől az első kísérleti pszichológiai intézet megnyitásával Lipcsében (1879) hatalmas lökést adott a további munkálkodásnak, melyet ő maga a leghathatósabban mozdít elő. A lipcsei intézet mintájára Németországban, Franciaországban, Angolországban, Olaszországban, különösen pedig Amerikában számos hasonló intézet alakult, melyekben serényen dolgoznak a lelki élet felkutatásán.

Ezen a módon a pszichológia önálló, minden filozófiai spekulációtól független tapasztalati tudománnyá vált, mely arra van hivatva, hogy mindazoknak a tudományoknak, melyek a szellemi élettel foglalkoznak és amelyeket újabb időben a szellemi tudományok neve alatt szokás összefoglalni, alapvetéseül szolgáljon. Emellett bizonyos módszerek és irányok fejlődtek ki, melyekkel az olvasót most meg akarjuk ismertetni.

9. §. A pszichológia módszerei és irányai.

Mint minden tapasztalati tudománynak, a pszichológiának is elsősorban a tények lehetőleg gazdag összegyüjtése a fontos. Erre a legközelebb eső mód a végbemenő jelenségek megfigyelése. Ez a megfigyelés azonban a pszichológiában lényegesen más, mint a természettudományokban. A pszichikai jelenségeket nem lehet mint a természeti jelenségeket érzékeinkkel észrevenni, csak valamennyiünk előtt ismeretes, de közelebbről le nem írható módon közvetlenül át lehet élni. Tapasztalatból csak azokat a pszichikai folyamatokat ismerem, amelyeket magam átéltem a saját tudatomban. Hogy tényeket gyüjthessek tehát, meg kell figyelnem azt, amit belsőleg átélek és alávetem ezt az ítéletemnek. A pszichologus számára tehát a legfontosabb és leginkább alapvető forrása a tanulságnak saját pszichikai élményeinek megfigyelése, vagyis az önmegfigyelés. Az önmegfigyelés módszere, melyet az önmegfigyelés angol szavával (introspection = belenézés) introspektiv módszernek nevezünk, tehát az első és a legfontosabb.

Az introspektiv módszernek azonban önmagában sokféle nehézsége és ellentmondása van. Pszichikai élményeim megfigyelése maga is öntevékenység és ezért lelki tevékenységeink belső összhangját tekintve, módosítólag kell hogy hasson a megfigyelendő jelenség lefolyására, ezt megváltoztassa és megszakítsa. Ha egy haragkitörés közben meg akarnám magamat figyelni, akkor a harag abban a pillanatban elpárologna. Sokan ezért az önmegfigyelést lehetetlennek tartják és ennek megfelelően az introspektiv módszert hasznavehetetlennek. Ez a nézet azonban nem helyes. Elemi élmények, mint érzéki észrevételek, egyszerű érzéki és esztétikai érzések némi gyakorlattal közvetlenül megfigyelhetők, anélkül, hogy ez a megfigyelés lényegesen változtatna rajtuk. Komplikáltabb folyamatok pedig az emlékezetekben rekonstruálhatók és így utólag megfigyelhetők. Itt a megfigyelés zavaró hatása csaknem egészen elesik, mert az introspekció az emlékezettel egybeesik.

A megfigyelt tényeket azután széttagolásnak, vagyis analizisnek kell alávetni és ebben az analizisben áll ezidőszerint a pszichológus főtevékenysége. Minden folyamat ugyanis, amelyet valóban átélünk, közelebbi vizsgálatra összetettnek mutatkozik és most már arra kerül a sor, hogy kikutassuk azokat az elemi folyamatokat, amelyekből a megfigyelt folyamatok állnak és keletkeznek. Az introspektiv módszerhez tehát hozzátartozik mint lényeges alkatrésze a széttagolás vagy analizis.

Az introspectiv módszer alapján végrehajtott analizis aránylag hamar eléri határát. Valamely tárgynak a szem által való észrevevése például úgy tűnik fel az önmegfigyelés előtt, mint egyszerű, további tagolást nem kívánó folyamat. Már most itt lép közbe nagy sikerrel a kísérlet és segít abban, hogy az analizist folytassuk az önmegfigyelés határain túl.

A kísérleti módszer a pszichológiában épúgy, mint a természettudományokban abban áll, hogy a pszichikai folyamatok keletkezésére való föltételek célzatosan és tervszerűen előidéztetnek és pedig úgy, hogy önkényesen lehet őket úgy quantitativ, mint qualitativ tekintetben variálni. A pszichológiai kísérlethez rendszerint két személy kell, a kísérletező és a megfigyelő. A kísérletező idézi elő a feltételeket és variálja őket, anélkül, hogy a megfigyelőnek tudomása lenne a variálásról. A megfigyelő ezután részint szavakkal, részint előre megbeszélt jelekkel jegyzőkönyvbe mondja benyomásait. A megfigyelőnél természetesen megint csak az önmegfigyelés dolgozik és valóban csak bizonyos gyakorlat után sikerül a hibaforrásokat kiküszöbölni és biztos eredményeket elérni. Minden pszichológiai kísérletre jellemző, hogy csak a kísérletek nagy száma, több kísérletezővel végrehajtva nyujt használható eredményeket. Itt tehát különösen nagy kitartásra és egészen különös pontosságra van szükség. Ugyanazon a területen tehát éveken át folytatják a kísérleteket és megváltozott föltételek mellett ismétlik. Fontos továbbá, hogy a nem sikerült kísérleteket, vagyis azokat is feljegyezzék, melyek nem vezettek a várt eredményre.

A kísérleti módszer az utóbbi évtizedekben nagy mértékben tökéletesedett és számos igen komplikált készüléket állított elő, melyek a kísérleteket megkönnyítik és eredményeiket exaktabbá teszik. Különösen az érzéki észrevételek analizise dolgában ez a módszer nagy eredményeket tud felmutatni. Ma már tudjuk, hogy egy látási észrevétel létrejövetelében nagy szerepet játszanak a recehártya érzékei mellett a szem mozgásai és az ezzel előálló izom-érzetek. Ugyanez az eset áll a tapintási érzetekre is. Általában a kísérleti módszer útján jutott napfényre az izom-érzetek nagy fontossága és ezáltal lelki életünk természetéről való fogalmunk a legmélyrehatóbb változásokon ment keresztül. A kísérleti módszerrel derítették fel továbbá nagy mértékben a képzetek időbeli lefolyását, az asszociáció törvényeit, az emlékezet teljesítményeit, az érzések tanát, különösen az ütőér-mozgásokban általuk előidézett változásokra való tekintettel, végül az elemi esztétikai érzéseket is s remélni lehet, hogy a közös munkának ezen a téren még számos felfedezés fog sikerülni.

Az introspektiv és a kísérleti módszer mellett nem fontosság nélküli forrása a tanulságoknak a mások megfigyelése sem. Ilyenkor természetesen sohasem lehet közvetlenül megbeszélni a pszichikai jelenséget, hanem csak testi kifejeződését a mozgásban, arckifejezésben és beszédben. Magának a jelenségnek feltártnak kell lennie és ebben megint a megfigyelő saját élményei adják az alapot; különösen tanulságosak az ilyen megfigyelések gyermekeken és olyan egyéneken, akik számára a természet egy kegyetlen kísérlete elzárta a megismerés forrásainak egyikét. Vakon születettek, süketnémák és a nem nagyon ritka siket-néma-vakok ebben gazdag tanulságot nyújtanak s az ilyen egyének gondos megfigyelésének nem jelentéktelen felvilágosításokat köszönünk. Különösen a siketnéma-vak Bridgman Laura, Keller Helén1) és Heurtin Mária rendkívül tanulságos nevelésére kell utalnunk, akiknél bámulatos módon mutatkozik, mire képes egyedül a tapintást érzék és milyen fontossága van a szavakkal való beszédnek a gondolkodás fejlődésére.

Az introspectiv módszerrel, mondottuk már, a legszorosabban össze van kötve az analizis, amely a megfigyelt folyamatokat elemeikre bontja. A pszichikai folyamatok mindig csak valami történést, sohasem megmaradó levést jelentenek s ez eseményszerű, természetüknél fogva az analitikus szemlélés önmagától megy át a genetikus szemlélésbe, amely a lelki életet mintegy fejlődési sorozatot fogja fel és azt kérdezi: melyik folyamat az első, a legeredetibb. Az a kérdés, hogy miből áll egy folyamat, elkerülhetetlenül ahhoz a kérdéshez vezet, hogy mikép és miből keletkezik.

A genetikus szemlélési mód azonban önmagától túlvezet az egyes tényen és arra kényszerít, hogy a társadalmat, amelyben az ember él, mint lelki fejlődésének fontos tényezőjét szintén tekintetbe vegyük. Amilyen messze ugyanis az ember történetét követni tudjuk, mindenütt és mindig mint társas lényt, mint nyájban élő állatot találjuk. Aristoteles szavát, hogy az ember természeténél fogva szociális lény, a modern néprajz a legteljesebb mértékben igazolja. Nemcsak az embert körülvevő természet, hanem a vele együtt élő embertársak is irányt és tartalmat adnak lelki élete fejlődésének. Így szélesedik ki az egyéni pszichológia szociális vagy néppszichológiává. Ez a tudomány, melyet Lazarus és Steinthal alapítottak, az utóbbi évtizedekben nagy haladást tett. Wilhelm Wundt most megjelenő nagyarányú munkája a néppszichológiáról, amely különösen a nyelvet, a mithoszok keletkezését és az erkölcsöt igyekszik pszichológiailag megokolni, új és nagyon fontos szempontokat nyit. A modern néprajz mesterének, Adolf Bastiannak nagyszámú munkája is rengeteg értékes anyagot nyújt. Ezért mi úgy véljük, minden pszichológusra nézve elkerülhetetlen követelmény, hogy a modern néppszichológia eredményeivel megismerkedjék és az emberi megismerés, érzés és akarás fejlődésében a szociális tényezőt nagyobb mértékben vegye figyelembe, mint eddig. Darwin a fajok keletkezéséről szóló korszakalkotó munkájában az egyén fejlődésére az ontogenezis, a faj fejlődésére a filogenezis terminust vezette be. Ebben az értelemben támasztanók azt a követelményt, hogy a pszichológia az egyént necsak mint egyes lényt, hanem a nemebeli társaitól nyert befolyás alatt is szemlélje, hogy tehát ne csak az ontogenetikus, hanem a filogenetikus módszer is alkalmazásba jusson.

Ha a lelki jelenségek eredetét és fejlődését kérdezzük, akkor csaknem magunktól jutunk rá ezeknek a jelenségeknek belső kapcsolatára az életfentartással. Hiszen elmélkedésünk és meggondolásunk nagy része, mint mindenki tudja, bizonyos úgynevezett praktikus célokra szolgál, vagyis arra van irányítva, hogy az egyes lény, családja vagy a közösség életét fenntartsa, kellemesebbé, tartalmasabbá és tartósabbá tegye. Ha most már az egész lelki életet ebből a szempontból tekintjük, akkor a pszichológia egy részévé lesz a biológiának, vagyis az élet törvényéről való tudománynak. Ez a biológiai módszer gyakran meglepő világítást vet a lelki élet összefüggésére és nevezetesen az oly rendkívül gazdag érzelmi életet sokkal jobban áttekinthetjük és megérthetjük a segítségével. Újabb időben különösen Herbert Spencer alkalmazta nagy sikerrel a biológiai módszert s e sorok írója is pszichológiai tankönyvében szigorúan szemmeltartani igyekezett ezt a szempontot.

Az introspektiv és kísérleti módszer arra igyekezik, hogy beható analizis segítségével lehetőleg pontosan megállapítsa a pszichikai tényálladékot, míg a genetikus szemléleti mód kettős alakjában, vagyis mint ontogenetikus és mint filogenetikus módszer a biológiai módszerrel karöltve, a lelki élet eredetét, fejlődését és jelentőségét igyekszik kikutatni.

Ami most már a különböző irányokat illeti, melyek jelenleg a pszichológiában kifejlődtek, ezek részint megfelelnek a bizonyos módszerekre vetett nagyobb nyomatéknak, részint alapvető nézetek a lelki folyamatok bizonyos alaposztályainak nagyobb vagy kisebb fontosságáról.

A régebben használatos megkülönböztetés racionális vagy spekulativ és empirikus pszichológia között ma már tárgytalanná vált. A mit racionális pszichológiának neveztek, az most általában mint a metafizika egy része szerepel és ki van zárva a pszichológiából. Épen ezért az «empirikus», vagyis «tapasztalati» kifejezés ma magától értetődő és ezzel fölöslegessé is vált.

Ezzel szemben megkülönböztetjük az illető módszereknek megfelelően az introspektiv és a kísérleti pszichológiát. Mind a két irány alkalmilag élesen küzd egymással. Az introspektiv pszichológusok azt vetik a kísérletieknek szemére, hogy hosszadalmas vizsgálataik eredményei gyakran jelentéktelenek s ezenfelül inkább a fiziológiának válnak hasznára, mint a lélektannak. A «kísérletiek» viszont szeretnek gúnyolódni a «karosszék-pszichológusokon» és azt tartják, hogy csak a laboratóriumban lehet exakt módon űzni a pszichológiát.

Fentebbi fejtegetéseink értelmében mindkét iránynak megvan a maga jelentősége s csak a kísérlet és az önmegfigyelés közreműködésével, valamint beható analizissel lehet haladást elérni.

Maguknak a pszichikai folyamatoknak megítélését illetőleg azelőtt többnyire abban a véleményben voltak, hogy az észrevevés és elképzelés elsődleges, az érzés és akarás pedig levezetett állapotok. Ezt az irányt, amelynek még mindig sok a hive, intellektualisztikus iránynak nevezhetjük.

Ezzel szemben újabb kutatók azt hangsúlyozzák, hogy nem az elképzelés, hanem az érzés és az ezzel a legszorosabban összekötött akarás az eredeti állapotok, melyekből az észrevevés és elképzelés kifejlődött. Azt a nézetet, amely az élet egész fejlődéstörténetének sokkal jobban megfelel, voluntarisztikus pszichológiának nevezik. Ez az irány mind jobban utat tör és egyre több híve akad.

10. §. Pszichológia és fiziológia.

A szoros összefüggést a fizikai és fiziológiai folyamatok között, vagy hogy rövidebben és népszerűbben fejezzük ki magunkat, test és lélek között már nagyon régen felismerték s az a gondolkodókat sokat és sokáig foglalkoztatta. Azokra a filozófiai problémákra, melyek az ezen összefüggésen való elmélkedésből származnak, valamint a legfontosabb megoldási kísérletekre alább fogunk rátérni.

A modern pszichologiára nézve eldöntött dolog, hogy a pszichológiai folyamatok túlnyomó többsége mellett fiziológiai jelenségek állnak mint kísérő jelenségek. Teljesen bizonyos továbbá, hogy az utolsó közvetlen feltétele egy fizikai folyamatnak mindig egy idegprocesszus kell hogy legyen és pedig mindig olyan, amelyben végeredményben részes az emberi agy. Az a nézet, hogy minden fizikai folyamatnak kivétel nélkül egy agyprocesszus felel meg, csak annyiban van általánosan elismerve, hogy minden komolyan vehető kutató meg van győződve, hogy agy nélkül semmiféle öntudati folyamat nem jöhet létre. Ezzel szemben még mindig véleménykülönbség van abban a kérdésben, vajjon valamely jelenségnek minden pszichológiai analizissel feltárt részfolyamata egyúttal a fiziológiai processzusnak egy fiziológiai részjelenségét előfeltételezi-e? Így pl. Wundt azt hiszi, hogy egy meghatározott dolognak mindennemű észrevevése csak azáltal jön létre, «hogy az objektum által előhívott benyomások komplexuma az «asszociációs szintézis» egy aktusa által foglaltatik össze.» A szintézisnek ez az aktusa, így gondolja a hírneves kutató, magában pszichikai természetű és nincs hozzá párhuzamos fiziológiai jelenség.

A pszichikai folyamatoknak messzemenő függése az agyprocesszusoktól sok kutatót arra a felfogásra vezetett, hogy a pszichológiának csak az a feladata, hogy az agy funkcióiról való ismereteinket gazdagítsa s így a pszichológia csak egy része a fiziológiának.

Ezzel szemben azonban utalni kell arra, hogy a pszichikai folyamatok teljesen sajátos természetűek és a fiziológiai folyamatokkal össze nem hasonlíthatók. Minden folyamat a természetben, amelybe természetesen az emberi test is beletartozik, hozzáférhető az érzéki észrevevés számára vagy hozzáférhetővé tehető mikroszkópok vagy észrevevőképességünk más megerősítése útján. Még ahol ez eddigelé nem volt lehetséges, ott is minden pillanatban sikerülhet a készülékek tökéletesítése útján és nincs természeti processzus, amelynél elképzelhetetlen volna, hogy az érzéki észrevételnek hozzáférhetővé tétessék. A pszichikai folyamtok ellenben sohasem vehetők észre az érzékekkel, hanem csak közvetlenül átélhetők bizonyos sajátságos, mindenki előtt ismeretes, de közelebbről be nem írható módon. Ép ezért kikutatásuk egy külön tudomány tárgya kell hogy legyen.

A pszichológia a fiziológiától fontos ösztönzéseket fog nyerni újabb pszichológiai analizisre, amint hogy a maga részéről a fiziológiának problémákat tud nyújtani és utakat tud mutatni. Sohasem szünhetik meg azonban a pszichológia önálló tudomány lenni. Tárgya mindig különböző marad mindennemű természettudománytól.

11. §. Pszichológia és filozófia.

A modern pszichologia, amint láttuk, függetlenné tette magát minden filozófiai spekulációtól, különösen pedig minden filozófiai rendszertől és önálló tapasztalati tudománnyá fejlődött. Mindazáltal fennmaradt a szoros kapcsolat pszichológia és filozófia között. Természetesen a viszony a két tudomány között kissé megfordult. A pszichológus szigorúan véve lemondhat mindennemű metafizikai hipotézisről, ellenben a filozófus ma jobban rá van utalva a beható pszichológiai analizisre, mint valaha.

Ha a filozófia céljához, vagyis az egységes világnézethez akar jutni, akkor nemcsak a fizikai történés törvényeit kell figyelembe venni, ahogy azokat a természettudomány nyújtja, hanem még nagyobb mértékben a pszichikai történés törvényeit is, ahogy azok kikutatását a pszichológia magára vállalja. Csak pszichológiai alapon jelölheti ki ma a filozófus az emberi megismerés határait, csak a pszichológia segítségével találhatja és értheti meg a formákat, melyeket megismeréseink szükségszerűen öltenek. Csak érzéseink pszichológiai analizise taníthatja meg, hogy milyen feltételek között tartunk valamit szépnek és csak e feltételek ismeretéből adódhatnak érvényes normák a művész számára. Csak annak beható és pontos tanulmányozása, ami bennünk végbemegy, mikor mások cselekvéseit helyeseljük, ha önmagunkkal elégedettek vagy elégedetlenek vagyunk, vezethet arra az útra, amelyről odajutunk, hogy erkölcsi normákat állíthassunk fel az emberi cselekvésre.

Ennek megfelelően a pszichológia a legfontosabb alapja a valóban tudományos filozófiának s aki ezt elfelejti vagy a spekuláció erejébe vetett merész, de meglehetősen időszerűtlen bizalommal azt hiszi, túlteheti magát a pszichológiai alapvetésen, «annak sohasem áll szilárdan a föld a talpa alatt s felhők és szelek játszanak vele.»

De a pszichológia is csaknem magától vezet filozófiai problémákhoz, bár nem lehet tagadni, hogy ezeket elutasíthatja és szabad is elutasítania magától.

Már az érzéki észrevevésekről való tanítás is arra a különös tényre vezet, hogy összehasonlíthatatlanul nagyobb bizalommal vagyunk a tapintási érzék adatai iránt, szemben a látással és hallással. A pszichológusnak megvan a joga, hogy beérje a tény feljegyzésével, de nagyon is erős a kísértés, hogy magyarázatot keressen. Ez pedig már mélyen belenyúl az ismeretelméletbe.

Még inkább izgat az erkölcsi és a vallási érzésekről, valamint az akaratjelenségekről szóló tanítás arra, hogy közelebb férkőzzünk az erkölcsi törvények indokoltságának kérdéséhez s az akaratszabadság problémájához. Itt elsősorban szükség van arra, hogy a pszichológiai tényállást pontosan és a filozófiai nézetre való minden tekintet nélkül konstatáljuk. De épen ez a konstatálás gyakran magában tartalmazza a probléma megoldását és nem lehet belátni, miért ne lehessen a pszichológusnak az a bátorsága, hogy egy lépéssel tovább menjen a tények konstatálásánál.

A pszichológia tehát jelenlegi állása szerint önálló tudomány, de nélkülözhetetlen alapvetése minden filozófiai vizsgálatnak.

12. §. A logika tárgya és feladata.

A logika a helyes gondolkodás formáiról szóló tanítás. Helyesnek mondható a gondolkodás akkor, ha objektive bizonyos ítéletekre vezet. Objektivek azok az ítéletek, melyeket mindenki, aki hallja és a hozzájuk vezető gondolatmenetet megértéssel kíséri, kénytelen igazaknak elismerni. Mint valamely ítélet objektiv bizonyosságának második kriteriumát tekintjük továbbá az illető ítéletre alapított várakozások beteljesülését.

Az objektív bizonyossággal szemben áll a szubjektiv, amelyet többnyire nem lehet másra átvinni. Szubjektiv bizonyosságunk van példáúl arról, hogy a barátunk, akit sok év óta ismerünk, egy bizonyos esetben így vagy úgy fog cselekedni. Objektiv bizonyosságunk van ellenben arról, hogy a barométer emelkedése a légnyomás fokozódását jelenti.

A helyes gondolkodásnak, vagyis annak a gondolkodásnak, amely objektive bizonyos ítéletekre vezet, a formái most már nem egyebek, mint ezen objektiv bizonyosság általános föltételei. Ha még tekintetbe vesszük azt a körülményt, hogy a tudományos kutatásban nem mindig jutunk objektive bizonyos, hanem nagyon gyakran csak többé-kevésbbé valószínű ítéletekre, akkor a logikát úgy is definiálhatjuk, mint az objektiv bizonyosság és valószínűség általános föltételeiről szóló tanítást.

Hogy a helyes gondolkodás formáit megtaláljuk, előbb egyáltalán a gondolkodás formáit kell megvizsgálni, vagyis azután kell kutatni, hogy mi a közös minden gondolkodási aktusban. Itt nyomul előtérbe mindenekelőtt az ítélet-forma, mely minden gondolkodásnak alapjáúl szolgál. A legegyszerűbb észrevételek, ép úgy, mint a legbonyolultabb meggondolások eredményei mind az ítélet formájában jutnak kifejezésre. Ez a gondolkodási forma a nyelvben az állító mondat formáját vette fel s így a mondat és az ítélet, vagy ahogy szintén mondhatjuk, az ítélet-mondat minden logikai vizsgálat középpontja. Mikor helyes formálisan egy ítélet? Milyen feltételek mellett lehet egy vagy több helyes ítéletből új helyes ítéletet levezetni? Ezek azok a kérdések, amelyek a logika főtárgyai. Ennek megfelelően a logikát úgy is lehetne meghatározni, mint a helyes ítélet általános föltételeiről való tanítást.

De nem minden ítéleten állapíthatók meg helyességének ilyen általános feltételei. Nagyszámú ítélet arra szolgál, hogy egyéni észrevételeket, emlékeket, várakozásokat formulázzon és fejezzen ki. Minden olyan ítélet, – szemléleti ítéletnek nevezzük őket – természeténél fogva csak szubjektiv bizonyosságú és ezért nem ad alkalmat logikai megvizsgálásra. Ilyen vizsgálat csak olyan ítéleteken hajtható végre, melyek általános állításokat tesznek, vagyis pontosabban szólva, melyek nem egyénien meghatározott és egyénien színezett tényeket jelölnek, hanem inkább a történés törvényeinek kifejezései. Az ilyen ítéleteket fogalmi ítéleteknek nevezzük és csak ezek lehetnek logikai vizsgálat tárgyai.

Az ilyen vizsgálat, mint kétezeréves hagyomány tanítja, legjobban azáltal sikerül, ha a fogalmi ítéleteket mesterségesen szétbontjuk elemeikre. Ezek az elemek itt fogalmak, olyan gondolkozási forma, amely ugyan csak az ítéletben jut eleven hatásra, mindazonáltal logikai célokra is önálló vizsgálatnak kell hogy vettessék alá.

Minden fogalomban benne van az általánosság ismertető jegye. Mint sok szemléleti ítélet lecsapódása keletkezik s egységes hordozója olyan tulajdonságoknak és állapotoknak, melyek a képzetek egy bizonyos számával közösek. A fogalmat egy szimbolikus jel, többnyire egy szó tapasztja az öntudathoz. A szónak pontosan megszabott jelentése, vagyis azok a tulajdonságok és állapotok, melyeknek hordozója a fogalom, adják ennek a tartalmát, azok az objektumok, amelyeken az illető tulajdonságok és állapotok találhatók, adják a fogalom terjedelmét. A hagyományos logika már most oly módon fogott hozzá az ítéletek megvizsgálásához, hogy megtanított arra, hogy fogalmi viszonyokról való kijelentéseknek tekintsük őket. Emellett a terjedelmi viszonyok szemlélete sokkal alkalmasabbnak bizonyult, mert ezek szemléletesen ábrázolhatók és mert előnyösen lehet rájuk matematikai formulákat alkalmazni. A tartalmi vonatkozások ellenben mindig absztraktok maradnak, nem lehet őket sem szemléletesen ábrázolni, sem matematikailag formulázni.

A hagyományos logika tehát többnyire terjedelmi logika maradt. Megvizsgálja a lehetséges fogalmi viszonyokat önmagukban, azután azt kérdi, melyek jutnak közülök az ítéletekben kifejezésre és igyekszik kikutatni, hogy lehet adott fogalmi viszonyokból újakat levezetni. Ezt a levezetést nevezik következtetésnek s a hagyományos logika így oszlik a fogalomról, az ítéletről és a következtetésről szóló tanításra.

Az ítéletnek mint egy fogalmi viszonyról való kijelentésnek a felfogása sokáig megtévesztett az ítélet aktusának pszichológiai természetére vonatkozólag. Míg mindig az ítéletnek két alkotórészéről beszéltek, megfeledkeztek arról, hogy az ítéletnek alapjául szolgáló és általa formált folyamat mind a két alkotórészt elkülönítetlenül tartalmazza. Az ítéleti funkció pszichológiai és kivált ismeretelméleti fontosságáról alább kell majd szólnunk. Itt azonban ki kell emelni, hogy a logika teljesen jogosultan jár el, mikor az ítéletet fogalmakban oldja fel, amennyiben ez a feloldás céljainak szolgál. Csakhogy a bizonyos tudományos célok érdekében végrehajtott mesterséges átformálásnak nem szabad azt az igényt támasztania, hogy a pszichikai aktus eredeti és lényeges természetére nézve irányadó legyen.

A fogalomról, ítéletről és következtetésről szóló tanítással azonban nincs a logika feladata kimerítve. Meg kell mutatnia azt is, hogyan alkalmaztatnak ezek a formák a tudományos gondolkodásban s ennek megfelelően meg kell vizsgálnia a kutatás módszereit. Eközben, mint Wundt kívánja, a már ismert tartalmak előadásának módszereit el kell különíteni a vizsgálat módszereitől. Az előadás módszerei a fogalmak defimiciója és beosztása, valamint a bizonyítékok különböző módjai. A vizsgálat módjai közt aztán az indukció és dedukció, analizis és szintézis, valamint speciálisabb módszerek is jutnak ábrázolásra. A módszertan azonban csak akkor lesz gyümölcsöző, ha leszáll az egyes tudományokhoz és a rájuk nézve sajátságos módszereket szemlélteti. Ennek megfelelően megkülönböztetünk egy általános és egy speciális módszertant, amely utóbbi az egyes tudományok logikáját jelenti. Wundt háromkötetes logikai művében elvégezte ezt az óriási munkát és ezzel roppantul kitágította a logika feladatát.

13. §. A logika fejlődése és irányai.

Az általános gondolkodási törvények szabatos formulázására való szükségérzet a Kr. e negyedik század vége felé vált érezhetővé, mikor az úgynevezett megarai iskolához tartozó gondolkodók egyfelől kétséget támasztottak az igaz ítéletek lehetősége iránt, másrészt szofisztikus álokoskodással ellenfelüket zavarba hozni igyekeztek. Miután Sokrates feltámasztotta a fogalmi megismerés iránti követelményt és Platon vizsgálatokat indított meg a fogalmak definiálásáról és beosztásáról, Aristoteles vállalkozott arra, hogy a következtetés és bizonyítás szabályait pontosan és kimerítően kikutassa és megállapítsa. Ezzel alapítójává lett a logikának.

Aristoteles tökéletesen tisztában volt azzal, hogy itt nem új igazságok felfedezése, hanem a természetes gondolkodás eredményeinek megvizsgálása a fődolog. Kifejezetten megmondja, hogy a logikának az a feladata, hogy a tényleg végrehajtott következtetéseket visszavezesse bizonyos formákra, hogy ezzel megvizsgálhassa helyességüket. Aristoteles azt is tudta, hogy erre a célra a valóban elért következtetéseket az alapjukul szolgáló ítéletekre, az ítéleteket pedig fogalmi elemeikre kell felbontani. Ezért helyesen adta tudományának az analitika, vagyis elemzéstan nevet.

Aristoteles logikai iratait (a kategóriákról vagy alapfogalmakról, az ítéletről, a következtetésről és bizonyításról, a valószínűségi bizonyítékokról és a definicióról szóló tanítás; a Topika nyolc könyvében) a későbbi ókor és a középkor «Organon», vagyis (a gondolkodás) eszköze néven foglalta össze. Egy Porphyrius új platonikustól (III. század Kr. u.) készített kivonata ez iratoknak, melyet Boëthius (VI. század) fordított latinra az «Isagoge» (bevezetés) cím alatt, mint tankönyv szolgál a középkor iskoláiban. Aristoteles tanítványai, Theophrastos és Eudemos, a sztoikusok és sok tekintetben a középkori scholasztikus filozófusok is még finomabban kidolgozták a következtetések formáit és egy sereg új műkifejezést teremtettek, melyekkel a gyakorlott dialektikusnak gyorsan és biztosan kellett operálnia.

A tizenhatodik században Petrus Ramus, aki ugyan ellensége volt a scholasztikának, mégis egészen Aristoteles nyomán készített egy logikai tankönyvet, melyben az anyag úgy volt elrendezve, mint ma is a szokásos logikai tankönyvekben.

Az angol Bacon «Novum Organon»-jában igyekezett kimutatni az aristotelesi logika értéktelenségét és energikusan rámutatott az indukcióra, amelyben az egyesről mennek fel az általánosra. Mindazonáltal az aristotelesi scholasztikus logika főtanításaiban tovább is tárgya maradt az iskolai tanításnak és nagy részében ma is az maradt.

Új irányt adott a logikának Kant. A régi merőben formális logika mellett, amelynek meghagyja érvényét, a logikai szemlélet egy új módját teremtette meg, melyet ő maga transcendentális logikának nevezett el. Az ítélet formáiban vélte az emberi ész alapfunkcióit megtalálni, melyeknél fogva ez a kívülről beleáradó benyomásokat formálja és alakítja. Kant ezeket az alapfunkciókat úgy tekinti, mint szellemünk őstulajdonának bizonyos nemét; e funkciók tevékenysége által szellemünk egyúttal maga teremti meg a természeti történés törvényszerűségét. Ezáltal azonban a logikai formák nemző, csaknem teremtő erőt kapnak. E gondolat egyoldalú továbbfejlesztésével aztán Hegel egy metafizikai logikát eszelt ki, amelyben a fogalmak logikai önkifejlődése az igazi történéssel, a dolgok levésével egybeesik. Hegel logikája, melynek dialektikus módszere mélyreható hatásokat idézett elő, a tizenkilencedik század második felében teljesen túlhaladottnak látszott, ma azonban más formában újraéled. Ugyanúgy a középkori scholasztikusok logikája is ismét erélyes védőkre talál. Ezekkel az áramlatokkal szemben megint egy egész más felfogás igyekszik érvényre jutni, amely a logikai törvények szigorúan tapasztalati jellemét hangsúlyozza. A jelenkori logikában a következő irányok különböztethetők meg:

1. A pszichológiai logika behatóan vizsgálja a gondolkodási törvények pszichológiai alapjait. Amikor itt a tényleges gondolkodást vették kiinduló pontnak, igen sokkal hozzájárultak a gondolkodás pszichológiájához és a gondolkodási folyamat természetét, ahogy tényleg végbemegy, felderítették. Ez irány leghatározottabb képviselői, akikhez e könyv szerzője is sorozza magát, úgy fogják fel a logikai törvényeket, mint az általános és bevált tapasztalat lecsapódásait. A logika feladata ekkor lényegileg abban áll, hogy megvizsgálja, mennyi általános és bevált tapasztalat van minden egyes tapasztalatban.

2. Az ismeretelméleti logika nemcsak a gondolkodási törvények érvényét igyekszik megállapítani a felismerhető körében, hanem meg akarja állapítani a megismerés határait is. Ezzel túlmegy a specifikusan logikainak a keretén és mélyen belejut a megismerési kritika és a metafizika problémáiba. A megfelelő vizsgálatok sok tekintetben nagyon fontosak, de a logika speciális célját, t. i. az objektiv bizonyosság általános feltételeinek megismerését kevésbbé érik el, mert túlságos mélyre ásnak és megrendítik a hitet minden objektiv bizonyosságban.

3. A matematikai logika az itélet és következtetés formái számára lehetőleg pontos matematikai formulázást igyekszik nyerni. A megfelelő vizsgálatok valamennyien a terjedelmi viszonyokat veszik alapul és gyakran valóban meglepő eredményeket értek el. A régi iskolai szabályok ezzel nagyon meg vannak egyszerűsítve és sokkal exaktabb fogalmazást nyernek. Az így nyert formulák egyszerűbbjei nagy haszonnal értékesíthetők az iskolai tanításban is, a komplikáltabbak ellenben a szakember számára is nehezen érthetők. Mindenesetre gyümölcsöző tevékenység tere van itt feltárva.

4. A metodológiai logika rendkívül gyümölcsöző kiterjesztése a logikai kutatásnak. John Stuart Mill induktív logikai rendszere és Wilhelm Wundt fentebb említett nagyszabású műve máris jelentékeny dolgot műveltek. Itt még lehetne mélyebbre hatolni, ha elhatároznók magunkat, hogy a logikát mint a gondolkodás módszertanát tekintsük és a gondolkodási ökonomia Ernst Mach által bevezetett fogalmát alkalmazzuk rá. Ekkor a logika nem volna egyéb, mint a gondolkodás általános ökonomikája s feladata abban állna, hogy kikutassuk, hogy alakultak és hogy alakíthatók a gondolkodási eszközök mind ökonomikusabban.

Kant ismert mondása, hogy a logika Aristoteles óta nem tudott egy lépést sem tenni előre, de visszafelé sem kellett egy lépést sem tennie, már Kant idejében is alig volt jogosult és ma még kevésbbé az. Azok az alapok, amelyeket Aristoteles a logikának adott, megmaradtak ugyan, de hathatósan tovább építettek rajtuk, természetesen időnként helytelen vagy túlságosan kiterjesztett terv szerint is.

14. §. Grammatika, logika és pszichológia.

A logika mindjárt keletkezésekor, valamint fejlődése folyamán is legszorosabb viszonyba lépett a grammatikával. Az alany és állítmány, a tárgy, a melléknév és ige megkülönböztetése inkább logikai, mint grammatikai megfontolás eredménye. A gondolkodási törvények csak a nyelvbeli kifejezés széttagolása útján voltak megtalálhatók. A további fejlődés folyamán azonban a logikai és grammatikai vizsgálatok összekeverése sokféle tévedésre adott alkalmat. Amikor egy szó jelentését a fogalom tartalmával, a mondatot az ítélettel azonosították, azt hitték, hogy minden grammatikai vonatkozás egyúttal logikai is és hogy fordítva a nyelv logikai törvények szerint fejlődik vagy így kellene fejlődnie.

A grammatika az emberi nyelv törvényeiről szóló tanítás. Ezek a törvények fiziológiai és pszichológiai szempontok szerint fejlődnek és ezért a fiziológia és pszichológia kell hogy a grammatika alapja legyen, nem pedig a logika. A nyelv a képzetek, gondolatok, érzések és akaratirányok kifejezése. Ha pontosan megmondom, amit gondolok, ha pontosan megértem, amit a másik mond nekem, akkor a nyelv betöltötte célját. Az a kérdés, hogy állításaim tárgyilag helyesek-e, itt egyáltalán vagy legfeljebb másodsorban jönnek tekintetbe. A grammatikát tehát egészen külön kell választani a logikai alaptól és a pszichológiára alapítani.

Ezzel szemben a logika mindig fel fogja használni a nyelvben elvégzett gondolkodási munkát és megállapításaiban az uralkodó nyelvhasználathoz kell tartania magát. A logikai iskolázottságnak bizonyára mindig lényeges befolyása lesz a kifejezés korrektségére, de sohasem szabad, hogy a logikának eszébe jusson, hogy a nyelv mestere akarjon lenni. A logikának a gondolkodás formáival van dolga és csak az ebből következő vonatkozások adják a tárgyát. Sokszor fogja a nyelvet haszonnal mint útmutatót használni, de sehol sem szabad magát tőle félrevezettetnie.

A logika viszonya a pszichológiához tulajdonképen már a fentebb mondottakból folyik. A pszichológiának az emberi gondolkodást épúgy kell kutatnia tényleges lefolyásában, mint más lelki tevékenységeket. A logikus is jól teszi, ha a pszichológiának erre vonatkozó eredményeit elsajátítja. A logikának azonban teljesen szabadságában áll, sőt ez a tulajdonképeni feladata, hogy a természetes gondolkodási formákat mesterségesen úgy alakítsa, hogy lehetségessé váljék az objektiv bizonyosság általános feltételeinek megvizsgálása.

A pszichológusra nézve a körülmények, melyek között egy ítélet kimondatik, a személyek, amelyek kimondják, a mellékgondolatok és célok, amelyek emellett közrejátszanak, a legnagyobb fontosságúak. A logikus csak az ítéletet látja, illetőleg a fogalmi viszonyt. A gondolatot el kell választania minden asszociációtól, minden érzelmi momentumtól, a gondolkodónak minden céljától, sőt lehetőleg a gondolkozónak a személyétől is, hogy formális helyessége szempontjából megvizsgálja. Mennél pontosabban, mennél tökéletesebben hajtja végre a logikus ezt az absztrakciót minden mellékkörülménytől, annál jobban sikerül a logikai feladat. Csak nem szabad emellett abba a tévedésbe esnie, mintha a mesterséges készítmény maga volna az igazi, eredeti, eleven gondolkodás.

A logikai feladat tiszta elhatárolása hellyel-közzel meglehetősen nehéz. Épen ezek a nehézségek kényszerítenek gyakran arra, hogy a specifikusan logikairól magasabb problémákra emelkedjünk fel. Ezáltal keletkeznek a logika kapcsolatai a filozófiával, melyeknek megbeszélésére most átmegyünk.

15. §. Logika és filozófia.

A logikát általában úgy tekintik, mint a filozófia nélkülözhetetlen előiskoláját és mint filozófiai propädeutikát tanítják a középiskolákban. S valóban a logika nélkülözhetetlen előiskola is, de nemcsak a filozófiára, hanem minden tudományra. A szellemet ez nem szorítja – ahogy Mefisztó gúnyolódik – spanyolcsizmába, hanem csak meggondolásra neveli, megóvja túlgyors és elhamarkodott általánosságoktól és arra szoktatja, hogy megkülönböztesse a bizonyosat a csak valószínűtől. A logika öntudatra hozza az ösztönszerűen használt gondolkodási törvényeket és arra indít, hogy amit gondolunk, azt gondosan megvizsgáljuk. Az ilyen iskolázás minden tudományos munkára nézve mellőzhetetlen.

A logikai problémákkal való intenziv foglalkozás azonban csaknem szükségszerűen túlvezet a merőben logikain és szigorúan filozófiai vizsgálatokra késztet. Aki a fogalomról való tanításban tisztába akar jönni a fogalomnak ismertetőjeleihez való viszonyával, aki ítéleteink és következtetéseink érvényességi körét akarja megvizsgálni, az nem mellőzheti azt a kérdést, hogy mennyiben képes egyáltalán megismerni a valódit.

Fölmerül az emberi megismerés lehetőségére és eredetére vonatkozó kérdés és ezzel benne vagyunk a legfontosabb filozófiai diszciplinák egyikében, az ismeretelméletben. A megismerés problémájával azonban a legbensőbben összefügg az ismeretünk tárgyára vonatkozó kérdés, vagyis a valóban fennállóra vonatkozó kérdés és így vezet a logika végül a létről szóló tanításhoz, az ontológiához, a metafizikához.

HARMADIK FEJEZET.
Ismeretkritika és ismeretelmélet.

16. §. Dogmatizmus, szkepticizmus, kriticizmus.

Az ember megismerő képességében való bizalmat illetőleg a filozófia legelőbb dogmatikus, azután szkeptikus és végül kritikus. Emellett azonban alkalmilag fordulnak elő visszaesések valamely előbbi fázisba.

Dogmatikusnak nevezzük a gondolkodás azon irányát, amely teljes bizalmat tanusít az észrevevés és gondolkodás eredményei iránt és megvan arról győződve, hogy a világ csakugyan olyan, ahogy mi észrevesszük, vagy ahogy gondolkozva konstruáljuk. Dogmatikus a nem filozofáló, naiv ember a maga gondolkodásában és cselekvésében, mert neki eszébe sem jut, hogy megismeréseinek helyességében vagy épen a megismerés lehetőségében kételkedjék. Dogmatikus a vallás is, mert szilárdan hisz tanításainak igazságában, még akkor is, vagy különösen akkor, mikor ezeknek az érzékfölötti, a minden lehetséges tapasztalaton túl levő a tárgya. Dogmatikus azonban a filozófia is fejlődésének hosszú időszaka alatt. Platon, aki a dolgok lényegét immateriális ideákban vagy ősképekben véli megtalálni, nem kevésbbé dogmatikus, mint Leukippos és Demokritos (450. Kr. e.), akik csak a materiális atomok és az üres tér valóságát ismerik el. Descartes (1596–1650), aki a kételkedéssel kezdi, azután azonban a saját öntudatában biztos, vitathatatlan tényt ismer fel, nem kevésbbé dogmatikus, mint a materialisták a tizennyolcadik és tizenkilencedik században, mint Lamettrie, Holbach, Karl Vogt és Büchner, akik csak az anyagot és ennek tulajdonságait és erőit fogadják el valónak.

Szkepticizmus alatt értjük az abszolut kételkedést a megismerés lehetőségében és az ebből konzekvencia gyanánt levont tartózkodást minden pozitív kijelentéstől. A gondolkodás ez irányát a Krisztus előtti harmadik században, nyilván a különböző filozófiai iskolák egymásnak ellentmondó nézetei következtében először Pyrrhon fejlesztette ki s egész a késői római időkig sok híve volt. A szisztematikus kételkedés pszichológiai indító oka a kedély nyugalmára való törekvés. Hogy bele ne vonassanak a filozófiai iskolák szenvedélyes vitájába, a gondolkodók jobbnak látják, ha semmit sem állítanak és minden képzelhető fáradságot kifejtenek, hogy bebizonyítsák, hogy ez az egyedül észszerű dolog. Azokról az argumentumokról, amelyeket ezek a gondolkodók felhoztak, meglehetősen jól vagyunk tájékozva, de nem mondhatni, hogy az emberi gondolkodó képességet lényegesen előmozdították volna. Legfeljebb azt lehet tőlük megtanulni, hogy addig várjunk ítéletünkkel, míg az előfeltételek meg vannak adva a döntésre. Az abszolut szkepszist azonban nem lehet következetesen keresztülvinni. A filozófiai szkeptikusnak elvégre is a mindennapi életben úgy kell viselkednie, mintha dogmatikus volna.

A tizenhatodik században Montaigne és Charron, a tizenhetedik században Pierre Bayle újra fölvették az antik szkepticizmust és nevezetesen energikusan küzdöttek a vallási dogmák logikai bizonyíthatatlansága mellett. Pierre Bayle ismert enciklopédiai szótára által, amely egészen el van telve ama szkepticizmustól, erősen hatott a tizennyolcadik századra és előkészítette egyrészt a felvilágosodást és a materializmust, másrészt a filozófiai kriticizmust. A szkeptikusok közé szokták sorolni David Hume-t (1711–1776), a nagy angol gondolkodót is, csakhogy az ő alább megbeszélendő, valóban úttörő vizsgálatai a gondolkodás alapfogalmairól, nevezetesen a szubsztanciáról és a kauzalitásról már nem szkeptikusak, hanem a harmadik fejlődési fok, a kriticizmus körébe tartoznak.

Kritikai a filozófia bizonyos értelemben már kezdeteiben. Amikor arra vállalkozik, hogy a hagyománytól függetlenül, a saját gondolkodásánál fogva világnézetre jusson, lényegéhez tartozik a kriticizmus. A szó szorosan vett értelmében azonban kriticizmusnak nevezzük azt a gondolkodási irányt, amely nemcsak a hagyományt, hanem a saját megismerő képességét is vizsgálatnak veti alá. A kriticizmus ebben az értelemben semmit sem fogad el érvényesnek előzetes vizsgálat nélkül. Az emberi megismerés lehetőségét és határait kérdezi, megvizsgálja megismeréseinek eredetét és fejlődését, megkérdi, mit adunk a magunkéból a tapasztalat létrejöveteléhez és igyekszik a határokat kijelölni, melyeken belül az emberi kutatás sikerre való kilátással fejtheti ki tevékenységét.

A kriticizmus kezdetei már az antik filozófiában konstatálhatók. Az eleaták tanítása, mely az érzékektől megtagadta a megismerő képességet; Demokritos állítása, hogy édes és keserű, meleg és hideg, hogy a színek nem valódi tulajdonságai a dolgoknak, hanem csak szubjektiv érzetek, ez mind kritikai szellemet nevelt. Sokkal határozottabban és összefoglalóbban érvényesül aztán a megismerő szervünk megvizsgálására való szükségérzet újabb időben John Locke-nál, George Berkeley-nél és David Hume-nál. Az utóbbinak vizsgálatai intenziv hatást tettek Kant-ra és ő az, aki a filozófiai kriticizmust megalkotta és kifejlesztette.

Kant óta aztán már nem lehetséges, hogy a dogmatizmusnál megálljunk. Nem kell Kanttal mindenütt és minden tekintetben megegyezni, de okvetlenül állást kell vele szemben foglalni, mi általa felvetett kérdéseket el kell intézni, Azelőtt pozitiv megállapításokhoz jutunk. Ahogy Savigny után nem lehet többé tudományos jogi tanulmányokkal máskép, mint történetileg foglalkozni, ahogy Darwin után a szervek formáit nem lehet többé máskép, mint fejlődéstörténetileg és biológiailag vizsgálni, ép úgy Kant után nem szabad többé a filozófiát máskép űzni, csak kritikailag.

A kriticizmus az ismeret problémáját teszi a filozófia csúcsára, mert ez a legalapvetőbb és legelhatározóbb. Ezért kezdjük mi is a szorosabb értelemben vett filozófiai problémák előadását ezzel.

17. §. Az ismeret problémái.

Mit értünk a rendes nyelvhasználatban megismerés alatt? Megismerem az errejárók közt a barátomat, az ismerősömet, ez annyit jelent, hogy meg tudom mondani az illető ember nevét, ismerek sok viszonylatot, amelyekben áll, tudom, mi a foglalkozása, a hivatása s talán arra is emlékszem, hogy ezt vagy azt közösen éltem át vele. Ha megismerek egy növényt, ez annyit tesz, hogy botanikailag meg tudom határozni, meg tudom mondani a nevét, ismerem azt a helyet, melyet a tudományos kutatás a növények rendszerében juttatott neki.

Minden megismerés tehát nem egyéb, mint a gondolkodó megragadása egy tartalomnak, amely maga különbözik a megismeréstől. Továbbá minden ismeret egy ítélet alakjában megy végbe és aki ezt az ítéletet hozza, abban a szilárd meggyőződésben is van, hogy ismeretet nyert, s egyúttal arról is meg van győződve, hogy a megismert tárgy, vagy a megismert esemény valóban megvan és valóban olyan természetű, függetlenül attól, hogy ő megismeri-e vagy sem. A megismerés tehát az általános nyelvhasználat szerint, előre feltételez egy tárgyat, amely önállóan fennáll és a megismerőtől különböző.

A megismerés tudományos jelentése nem tér el lényegesen ettől a közönséges nyelvhasználattól. Csak nyilvánvalóbban van itt tudatossá téve, hogy az ismeret nem csupán az érzéki észrevételen alapul, hanem hogy elengedhetetlen hozzá ez észrevétel gondolkozó feldolgozása is. Mindazonáltal a megismertnek független fennállása a tudományos kutatás számára is magától értetődő előfeltétel.

Az érzéki észrevétel és az ítélő aktus mélyebbre ható pszichologiája most már megmutatja, hogy a vonatkozás a megismerés aktusa és a megismert tárgy vagy folyamat között nem olyan egészen egyszerű. A nem filozofáló észre nézve képzeteink és ítéleteink egyszerűen másolat-képei a felfogott és megítélt folyamatoknak. Mélyebb elmélkedés azonnal megmutatja ennek a felfogásnak a helytelenségét, sőt lehetetlenségét. Képzeteink és ítéleteink mint nem-érzéki, pszichikai folyamatok nem lehetnek másolat-képei érzékileg észrevehető dolgoknak. Képzeteink és ítéleteink tehát nem másolat-képek, hanem legfeljebb jeleiül tekinthetők a folyamatoknak, melyek tőlünk függetlenül mennek végbe. Már most az a kérdés, hogy a jelben, tehát a mi képzetünkben és ítéletünkben való minden változásból egyúttal változásra lehet-e következtetni a megjelölt, vagyis a valóságos dolgokban. A feleletet erre a kérdésre megnehezíti az, hogy képzeteink és ítéleteink egyáltalán nincsenek csak a környezetünk által meghatározva. A képzetalkotás és az ítélés pszichologiája egyre világosabban mutatja, hogy a képzetek és ítéletek alkotásában saját természetünk, saját szervezetünk és pedig a fizikai és a pszichikai is egyaránt részes. Lázban olyan alakokat látunk, melyeknek a valóságban semmi sem felel meg és fantáziánk az észrevett elemekből új képeket alkot, amelyek a külvilágban sehol sem találhatók fel. Ki mondja meg most már minden egyes esetben, vajjon észrevételeink nem hallucinációk vagy álomképek-e, ki tudja eldönteni, mily kevés vagy mily sok képzeleti kép lopódzott bele emlékképeink közé? Sőt lehet, hogy összes úgynevezett ismereteink csak saját élményeink és ezeknek alapján beszélhetünk ugyan öntudatunk állapotának és öntudatunk tartalmának változásairól, de nincs semmi jogunk arra, hogy bármit is kimondjunk olyan folyamatokról, amelyek tőlünk függetlenül folynak le. Ezekből a kérdésekből, amelyeket nem lehet tartósan elutasítani, keletkeznek a filozófiai ismeret-problémák.

Röviden ezeket a problémákat az emberi megismerés lehetősége és határai iránt való kérdéseknek lehet mondani. Ezekkel foglalkozik az ismeret-kritika, a theoretikus filozófia egyik legnehezebb, de egyúttal legfontosabb része is.

Nem kevésbé fontos azonban az emberi ismeret eredetének és fejlődésének kérdése. Itt különösen arról van szó, hogy meghatározzuk azt a részt, amellyel az érzéki észrevétel és amellyel a gondolkodás bír az ismeret létrejövetelében. Vajjon csak az érzékek nyujtják nekünk a világképet? Csak az ész ragadja-e meg a dolgok valódi lényegét? Avagy az elsődleges, másodlagos és harmadlagos pszichikai jelenségek összehatása hozza-e létre az ismeretet? Arról van szó továbbá, hogy megállapítsuk az érzelmi és akarati jelenségek részét és nevezetesen megvizsgáljuk a nyelvnek jelentését is az ismeretre nézve. Minde problémák tárgyalását az ismeretelmélet vállalja el.

18. §. Az ismeretkritika fejlődése és irányai.

A nem filozófáló emberre nézve kezdettől fogva kétségtelen volt és legnagyobb részben az ma is, hogy környezetének tárgyai tőle függetlenül léteznek és hogy olyanok, amilyenekül neki feltünnek. Ezt a nemcsak filozófia-előtti, hanem tudomány-előtti álláspontot, ezt a mindennemű megismerési szerveinkre vonatkozó reflexiót megelőző és a nagy tömegeken még ma is uralkodó gondolkodási irányt nevezzük naiv realizmusnak. Realizmus, mert ezen a gondolkodási fokon az észrevett és képzeteinkbe fölvett külvilágot önállóan létezőnek, reálisnak tartjuk és naiv realizmus, mert ez a felfogás nem kritikai megfontolások alapján van kifejlesztve, hanem mint magától értetődő előfeltétel alapjává van téve a gondolkodásnak és cselekvésnek. Egyszerűen nem tudják máskép.

A naiv realizmus állapotánál azonban nem lehet a reflexió megkezdése után sokáig megmaradni. Már a közönséges, csaknem mindennapi érzéki csalódások megrendítik a hitet észrevevési ítéleteink föltétlen helyességében. A tapasztalat, hogy a ferdén a vízbe merített bot nincs csakugyan eltörve, hanem csak látszik eltöröttnek, hogy a messziről látott tárgyak csakugyan nagyobbak, mint amilyeneknek látszanak, nem sokáig várat magára. Ezzel azonban meg van rendítve a hit érzékeink hitelességében és a filozófiai reflexió az ismeret más, biztosabb forrásai után néz. Érthető, hogy itt könnyen jutottak a szélső túlzásba és az érzékeknek túlságosan kevés, a gondolkodásnak túlságos sok megismerőképességet tulajdonítottak. Egy dolog azonban mindenesetre bizonyos: világképünk létrejöveteléhez két lényegesen különböző tényező járul hozzá. Az egyik rajtunk kívül áll, önálló, független és lehetőleg megmaradó, ez az objektiv tényező. A másik mi magunk vagyunk, érzékeink, gondolkodásunk, érzésünk. Ez változékony természetű, ez a szubjektiv tényező. A naiv realizmus az észrevett és feltárt világot úgy tekinti, mint teljesen objektivet. Számára a szubjektiv tényező még nincs. Ennek a szubjektiv tényezőnek a konstatálásával kezdődik az ismeret-kritika.

Fejlődése most már oly módon megy végbe, hogy egyelőre bizonyos érzéki benyomásokat, mint az íz, hőmérséklet és a szín merőben szubjektiveknek ismerünk fel. Ezzel szemben a tapintási érzék adatai még sokáig megtartják objektiv érvényüket és csak a legújabb időben vallottuk meg magunknak, hogy a kemény és puha, a kerek és hegyes pontosan ép úgy érzéki adatok, mint a szag, hang és szín és hogy ennek megfelelően ismeretkritikailag ugyanazon bánásmódban részesítendők.

Sokkal később konstatáltatott a szubjektiv tényező az absztrakt gondolkodás eredményein is, miután sokáig mindaz, amit a spekulativ szellem elgondolt, objektiv igazságszámba ment. Itt mindenekelőtt Kant kereste fel az észnek azokat a formáit, melyeknél fogva a tapasztalat lehetségessé válik. Hogy mi a benyomások komplexumait mint önálló, megmaradó dolgokat fogjuk fel, hogy szabályszerűen egymásra következő eseményeket okilag összekapcsolva gondolunk, mindez és még sok más, mondja Kant, eszünk veleszületett tulajdonsága. Ezen alapformák vagyis kategóriák útján formáljuk a nekünk kivülről adott, magában chaotikus tartalmat és csak ezáltal válik lehetségessé a tapasztalat. Világképünkben tehát minden ismeretünknek hozzáférhető meg van határozva az érzékiség velünk született formái által, a tér és idő által, de azután az ész kategoriái által is. Tehát csakis a szubjektiv tényező ismerhető fel és tapasztalható. Ami a tapasztalatból ezenfölül fennmarad, ha a szubjektiv tényezőt kiküszöböljük, ez a számunkra teljesen felismerhetetlen «Ding an sich». Hogy ez a «Ding an sich» önállóan és tőlünk függetlenül létezik, az Kantra nézve teljesen bizonyos, de csak ez bizonyos. Az objektiv tényező tehát létezik, de ránk nézve teljesen felismerhetetlen.

A «Ding an sich»-nek, a magában való dolognak létezését, amelyet Kant még megenged, az újabb gondolkozók bebizonyíthatatlannak, sőt elgondolhatatlannak állítják be. A létezés is, mondják ezek, csak egy kategoriája az észnek s így most szemben a naiv realizmussal a világkép teljesen meg van fosztva objektiv tényezőjétől.

Amit az életből észreveszünk és feltárunk, amit erről a tudományos kutatás tanít, az csak öntudatunk tartalmaira érvényes. Ha az emberi öntudatot gondolatban eltávolítjuk, akkor vele együtt eltűnik minden, ami az ő tartalma, ez pedig az egész világ. Ég és föld, víz és szárazföld, hegy és völgy csak a mi képzeteink és aki azt állítja, hogy van öntudatunktól független külvilág, az valami bebizonyíthatatlant, ellentmondással teljeset állít.

Ez a naiv realizmussal teljesen szembenálló gondolat-irány általában véve az idealizmus nevét viseli. Szerinte a világ csak öntudat-tartalom vagy legalább is csak annyiban felismerhető, amennyiben öntudat-tartalom. Ez irányon belül különböző árnyalatokat különböztetünk meg, melyek közül a legfontosabbakat felsoroljuk. Előbb azonban az itt szokásos terminológiával kell tisztába jönnünk.

Ami mint öntudat-tartalom adva van vagy legalább annak tekintetik, azt immanens-nek nevezzük. Ami túlmegy az öntudaton és ettől függetlenül áll fenn, az transcendens vagy extramentális. A szigorú ideálista tehát csakis egy immanens világban hisz, a transcendens vagy extramentális világ létezését egyáltalán nem fogadja el.

Lényegesen különbözik azonban a transcendsentől a transcendentális, amellyel különösen Kant szeret operálni. Kant e szó alatt érti mindazt, ami a tapasztalattól független, tehát minden tapasztalás előtt, vagyis a priori fennáll és bizonyítható. Kant transcendentális idealizmusa tehát azt állítja, hogy az érzékiségnek és az észnek vannak bizonyos törzsforrásai, melyek nem a tapasztalat útján keletkeznek, hanem megvannak minden tapasztalat előtt és a rájuk ható dolognak alakítása által teszik lehetővé a tapasztalatot. Ez a nézet tehát még annyiban realizmus, amennyiben megengedi a «Ding an sich» független, extramentális vagy transcendens létezését. Ránk nézve csak a jelenség, vagyis a phænomenon felismerhető s ezért ezt a nézetet phænomenalizmusnak is nevezik.

Ezzel szemben az immanens idealizmus, amely újabb időben immanens filozófiának nevezi magát, azt állítja, hogy a külvilág létezése kimerül abban, hogy az emberi öntudat tartalma. Semmi transcendenset, semmi extramentálist nem engednek meg. Aki egy az öntudattól független életet állít, – így érvelnek az ideálisták – az egészen jogosulatlanul megkétszerezi az életet. Amennyiben ez a világnézet arra vezet, hogy minden gondolkodó csak önmagát és a saját öntudat-tartalmát ismeri el adottnak, ezt a nézetet solipsizmus-nak is szokták nevezni (solus = egyedül, ipse = maga).

Ennek a szigorú nézetnek képviselői az úgynevezett neokantiánusok: Schuppe, Rehmke, v. Leclair, Schubert-Soldern stb.

A phænomenalizmussal rokon az úgynevezett pozitivizmus is. A tudomány tekintet nélkül minden lét végső okaira, melyek felismerhetetlenek kell hogy maradjanak, kutassa ki a törvényszerűséget a jelenségben, hogy az eseményeken uralkodhassék. Ennek az iránynak megteremtője a francia Auguste Comte (1798–1857), hívei bizonyos értelemben John Stuart Mill Angolországban és Ernst Laas Németországban.

Ezekkel az idealista irányokkal szemben ismét felemeli a fejét a realizmus. Bizonyos, ezt meg kell hogy engedje minden tudományos gondolkozó, nem maradhatunk meg a naiv realizmus mellett. De ha a szubjektiv tényezőnek a világképben teljes igazságot szolgáltatunk, még mindig marad egy tekintélyes objektiv maradék és egy tőlünk független, de ránk ható külvilág létezése mindennek dacára bizonyítható vagy legalább is megmarad az a föltevés, amely nemcsak a józan észt, hanem a filozófiai gondolkodást is legjobban kielégíti. Ezt az ismeretkritikai gondolkodási irányt nevezik kritikai realizmusnak.

A kritikai realizmus különböző irányaival alább fogunk az ismeret eredetének tárgyalásánál foglalkozni. Most az idealizmus argumentumait ismerjük meg és vizsgáljuk.

19. §. Az ismeretkritikai idealizmus.

Abban a nézetben, hogy az engem körülvevő világ csak az én képzetem, hogy minden, amit észrevevés vagy gondolkodás útján a világból felismerni vélek, nem a világot illeti önmagán, hanem csakis mint az én öntudattartalmam jöhet számba, van valami roppant elképpesztő a nem filozofáló ész számára. Egész praktikus világnézetünk azon a föltevésen nyugszik, vagyis inkább azon a magától értetődő előfeltételen, hogy amit látok és megfoghatok, az valóban fennáll és akkor is fennáll, amikor én nem veszem észre.

A történeti fejlődés mindenesetre valamivel megfoghatóbbá teszi a külvilág idealitásáról szóló nézetet. Könnyen belátjuk, hogy fizikai és pszichikai organizmusunk a világkép létrejövetelekor nem viselkedik merőben befogadóan vagy receptiv módon. Sőt inkább épen reakciói a külső ingerekre, a saját tevékenységei azok, amelyek által a világkép létrejöhet. Ennélfogva nyilvánvaló, hogy mi magunk, vagyis testi és lelki szervezetünk sokkal járul hozzá a tapasztalat létrejöveteléhez. Még megfoghatóbbá és az egyes dolgokban érthetőbbé válik ez, ha kissé gyakoroljuk magunkat a lélektani analizisben. Ha például vizsgálom az asztalt, amelynél most dolgozom, akkor ez a naiv realizmus számára egy négyszögletű, sárgára festett fa-lap, amely négy lábon áll. Ha azonban kissé pontosabban vizsgálom ennek az észrevételnek a részleteit, akkor meglátom, hogy a szín csak mint az én érzetem létezik, az asztal alakja mint a szem kötőhártya és izomérzeteinek komplexuma útján jut öntudatomba s a keménység, valamint a simaság, pontosan megvizsgálva, csak tapintási qualitások. Így tehát a kezdetben egészen objektiv asztal a szubjektiv érzet-kvalitások egész komplexumává lett. Most már csak az a kérdés, mennyiben tűnik elém ez az asztal mint egység, mint olyan dolog, amelynek tulajdonságai épen ezek az érzet-qualitások. Ha azt kérdem, mi marad meg belőle, ha elvonom az asztaltól a színét, alakját, keménységét, simaságát, akkor mindenesetre zavarba kell jönni és bajosan tudnék mit megjelölni. Ha most már kiderül, hogy az érzetkomplexumoknak ez az egységes dolgokká való összefoglalása az ember pszichikai szervezetében leli alapját, akkor úgy látszik, az asztal tényleg merő jelenséggé, öntudat-tartalommá válik, amelyről egyáltalán nem lehet állítani, hogy öntudatomtól függetlenül létezik.

Ugyanily módon bebizonyíthatom környezetem minden dolgáról, hogy érzet-komplexus, amelyet természetemnek bizonyos organizációja foglal össze egységgé.

Ha most már a fizika fölfedezéseit arra használnók, hogy a szubjektivet az objektivtől elválasszuk, ez egy szigorú idealistával szemben nem használna semmit. Azt lehetne mondani: amit mi fénynek érzünk, a valóságban éterrezgés, a hang pedig a levegő rezgése. A színek és hangok csak szubjektive léteznek, de minden szemtől és fültől függetlenül állanak fenn azok a rezgések, melyeket a fizika mint amaz érzetek objektiv okát ismert fel. Az ideálista erre azt felelné: hiszen a levegő és az éter rezgései mégis mindig csak gondolt rezgések maradnak, melyek kedvező körülmények között érzékileg észrevehetővé tehetők. A szubjektiv tényező tehát itt sincs semmiképen kiküszöbölve és érzeteink ezen «objektiv» okai öntudattartalmak maradnak.

Ami azonban ezeknek a rezgéseknek kauzális jellemét illeti, ezzel sajátságosan áll a dolog. A szem és fül csak távolbaható érzékszervek. Segítségükkel olyan folyamatokat ismerünk fel, melyek tőlünk bizonyos térbeli távolságban játszanak le. Amint mi a megfelelő érzéki érzeteket, mint a rezgések hatását fogjuk fel, melyek egész az érzékszervig hatolnak és ott az érintés bizonyos módja útján az érzetet váltják ki, a megfelelő érzetek a tapintási érzetek jellemét kapják. A szemünk és a fülünk ezáltal tapintási szervekké válnak, melyek csak látszólag hatnak messzire, a valóság szerint ép úgy, mint a bőrünk, csak közvetlen érintés által afficiálódnak. Már most sokáig a tapintási érzék tekintetett s tekintetik sok tekintetben ma is, mint a legcsalhatatlanabb, az objektumokat közvetlenül megragadó érzék. Az idealizmusnak azonban kétségkívül igaza van abban, hogy a tapintási adatoknak ugyanolyan szubjektiv a jellemük, mint a többi érzékéinek.

Igazán teljesen lehetetlennek látszik tehát, hogy ismereteinkből a szubjektiv tényezőt teljesen kiküszöböljük. Ahol úgy látszik, hogy az objektiv ok és a szubjektiv hatás különválaszthatók egymástól, ott mindig kiderül, hogy az «objektiv» ok is csak mint tudattartalom van adva.

Hathatós támogatást nyert a szigorú idealizmus a modern érzék-fiziologiától is. Johannes Müller ismert törvényében a specifikus érzék-energiákról azt a tényt formulázta, hogy érzék-idegeink, bárhogyan is ingereltetnek, mindig csak egyforma módon reagálnak.

Ha pl. a látóideget (nervus opticus) nyomás által, nagy villamos áram által izgatjuk, akkor is ép úgy színérzetek keletkeznek, mintha fénnyel izgattuk volna. Ha tehát valamely érzéki érzetünk van, akkor e törvény értelmében még az se biztos, vajjon egy objektive meglevő tárgy vagy pedig valamely másféle, az érzék-idegekben előidézett folyamat-e ennek az érzetnek az oka.

Amíg mint egyes ember állok a világgal szemben, addig teljesen cáfolhatatlannak tetszik, hogy a világ csak mint tudatom tartalma van adva. Az általam észrevett dolgok léte (esse-je) lényegileg észrevétetésükben (percipi) áll. Így formulázza G. Berkeley röviden és szabatosan az idealizmus álláspontját. Egy transcendens, extramentális világ föltevése, úgy látszik, teljesen önkényes, fölösleges, bebizonyíthatatlan. Kiváló természetkutatók, mint Helmholtz és Meynert s bizonyos értelemben Mach is, kimondották, hogy a tudománynak be kell érnie a jelenségben mutatkozó törvényszerűség felkutatásával és a folyamatok objektiv természetét nem tudja bizonyítani. Sőt Meynert mint a gondolkodóképesség próbáját állította fel, hogy valaki el tudja-e gondolni a világ idealitását.

Most aztán vizsgáljuk meg az argumentumok érvényességét.

20. §. Az ismeretkritikai idealizmus méltatása.

Az a több mint kétezer év folyamán végzett gondolkodó munka, amely arra a nézetre vezet, hogy az észrevehető dolgok léte észrevétetésükben áll (esse = percipi, Berkeley) vagy hogy az élet az én képzetem (Schopenhauer), mélyen bevilágított az emberi megismerés természetébe és érvényessége körét körülhatárolta. Az érzéki csalódások ténye már az ókorban megrendítette a hitet az érzékek hitelre érdemes voltában, ellenben mindannak, amit az absztrakt gondolkodás felállított, meghagyta objektiv érvényességét. Berkeley, Hume és Kant aztán felismerték gondolkodási formáink szubjektiv természetét és ennek alapján csak a jelenséget állapították meg mint megismerhetőt, a jelenség mögött levő önmagában való dolgot (Ding an sich) felismerhetetlennek jelentették ki.

Eddig a pontig fenntartás nélkül el kell fogadni az ismeretkritika eredményeit. De hogy megóvjuk magunkat a durva félreértések ellen, melyek az annyira absztrakt és sok tekintetben idegenszerű gondolatsoroknál nagyon is könnyen becsúsznak, pontosan meg kell különböztetnünk a látszatot és a jelenséget.

Látszat alatt értjük az olyan képzetekre való alkalmat, melyek helytelen ítéletekre vezetnek. Az érzéki látszat, amelyről itt főképen szó van, abban a külső benyomásban áll tehát, melyet a dolgok érzékeinkre tesznek, amennyiben ez a benyomás helytelen ítéletekre vezet. Helytelenek az ítéletek akkor, ha utólagos észrevételek vagy megfontolások helyesbítik, ha nem válnak be azok a várakozások, melyek a látszatból eredő ítéletekre vannak alapítva. Két példával fogjuk ezt megmagyarázni.

A ferdén a vízbe merített bot szemünknek úgy tünik fel, mintha törött volna, vagyis erre az ítéletre ad alkalmat: a bot el van törve. Ha most már a botot kihúzzuk a vízből, akkor megtartja egyenes vonalúságát és úgy ítélünk, hogy most nincs eltörve. De még fönnáll az a lehetőség, hogy a víz eltöri a botot. Ekkor meggyőződünk a vízbe merített bot megtapogatása útján arról, hogy a bot törött volta a vízben sem állapítható meg tapintási érzékeink útján. A nagyobb hitel, melyet tapintási ítéletünkkel szemben tanusítunk, arra az ítéletre vezet: a bot nincs eltörve, csak töröttnek látszik. Mikor aztán megismerjük a fény törési törvényeit, akkor megtaláljuk a töröttség e látszatának indokolását is és a dolog el van intézve. A legközelebbi alkalommal ugyanaz az érzéki benyomásunk lesz a bot törött voltáról, de az ítéletünket nem engedjük már megcsalni.

Komplikáltabb a dolog a látszólagos égi mozgásoknál. Mindnyájan tudjuk az iskolából, hogy a nap áll és a föld mozog. Mégis valamennyiünknek úgy látszik, hogy a nap naponkint fölkel és leszáll, míg a föld látszólag nem változtatja helyét és többnyire e szerint a látszat szerint ítélünk. A kopernikusi világnézet helyességéről való meggyőződés azonban ép oly szilárdan áll. Mivel azonban ezt a meggyőződést nem más észrevételek, hanem cáfolhatatlan és kényszerű megfontolások idézték fel, alkalmilag a látszat háttérbe szorítja. Egyetlen művelt ember sem engedi azonban magát ez oly általános, oly hathatós és a szó szoros értelmében kápráztató látszattól ítéletében megtéveszteni.

Másvalamit értünk azonban jelenség alatt. A jelenség a világ, ahogy érzékeinknek nyújtja magát és szélesebb értelemben, ahogy mi elgondoljuk. Jelenség alatt nemcsak az első, felületes, külső benyomást értjük, nemcsak azt a külszínt, amely érzékeinkre tolúl, hanem a világnak ismeretünk számára hozzáférhető darabját. Amennyiben a világ számunkra felismerhető, annyiban jelenség. A jelenség nem csal, mint a látszat, csak arra emlékeztet, hogy megismerésünknek korlátai vannak.

Az ismeretkritika életbevágó kérdése most már az, hogy fel vagyunk-e jogosítva a számunkra egyedül hozzáférhető jelenségből egy neki alapul szolgáló lényegre következtetni, amely tőlünk függetlenül áll fenn, akár felismerhető, akár nem. Kant, aki a jelenségeknek itt kifejtett fogalmát először ragadta meg teljes mélységében, Kant, aki megismerő szervünkbe oly mélyre bevezette az analizis szondáját, amint előtte senki, erre a kérdésre határozottan igennel felelt. Dacára sok olyan helynek, ahol a Ding an sich-et merő gondolattá szállítja le, végleges meggyőződése, hogy minden jelenségnek valami reális, a megismerő szubjektumtól függetlenül fennálló szolgál alapjául. Kant-tal együtt igennel felel erre a kérdésre legbensőbb és legmélyebb érzésünk is, amely teljes erejéből tiltakozik a tagadás ellen. Ha egy tárgyat érzékeinkkel észreveszünk, akkor olyan kényszer alatt állunk, melyet mint külső kényszert kell megállapítanunk. Látjuk, hogy érzik ugyanezt a kényszert embertársaink is és sohasem tudjuk elhinni, hogy az észrevett dolgok eltünnek, amint nincs ember, aki észrevegye őket.

Mindazáltal, mint fentebb már láttuk, a neokantiánusok szigorú idealizmusának érvelésében nagy logikai erő van. Amíg én és környezetem egyedül állunk egymással szemben, addig az idealisták bizonyításával, hogy a világ az én tudattartalmam, nem lehet semmi helytállót szembeállítani. Itt az ellentmondásnélküli világnézetre komolyan törekvő gondolkozó tudatában egy hosszú időre elviselhetetlen állapot áll elő. A kérlelhetetlen logika minden lépést az extramentálisba, mint meg nem engedettet utasít vissza. Legbensőbb életérzésünk azonban nem nyugodhatik bele s nem is akar belenyugodni a külvilág idealitásáról való képzetbe. Az érzés ezen ellentmondása azonban nem lehet elég a filozófusnak. Amit ő hamisnak érez, arról be is kell bizonyítania, hogy hamis. Itt a gondolkodás és érzés közötti elviselhetetlen meghasonlásból való igazi megváltásul kínálkozik a más tudatának szemlélése.

A szigorú idealista számára a többi emberek természetesen csak jelenségek. Amennyiben a testi szervezetük vétetik tekintetbe, ez nem nyújt nehézségeket, mert hiszen testünket is a külvilághoz kell számítanunk. Nehezebbé alakul azonban az ügy, ha az embertársak tudattartalmai jönnek tekintetbe.

Gondoljuk el, hogy egy embertársam (E) meglátogat engem és beszél velem. Amíg én E-t csak mint tudatom tartalmát veszem számba, addig azokat a beszédhangokat, amelyeket ő hallat, olyasformán kell felfognom, mint egy harang csengését, vagyis mint beszédszerveinek mechanikus hatásait. Amint azonban felelek neki, kívánságait teljesítem, ezzel már hallgatólagosan bevallom, hogy szavaiban pszichikai jelenségek kifejezését látom. Ezzel azonban elismertem, hogy E-nek tudata, tehát tudattartalmai is vannak. Ebben azután már benne van a bevallása annak, hogy E önálló, tőlem független lény. Mivel tudattartalma van, szigorúan véve ugyanolyan önálló exisztenciával rendelkezik, mint amilyenre én tartok igényt. Az olyan lény, amelynek magának tudattartalmai vannak, nem lehet maga is egy másnak a tudattartalma, még kevésbbé exisztálhat mint egy másnak merő tudattartalma.

Még világosabbá lesz ez a következő meggondolásból. E bizonyára sok olyat élt meg és tapasztalt, amiről én nem tudok semmit. Ha most már E-t csak mint az én tudattartalmamat venném számba, akkor vagy el kellene tőle magától mindennemű tudatot tagadni, vagy legalább is valamiképen bele kellene őt összes tudattartalmaival együtt helyeznem a saját tudatomba. Ez azonban lehetetlen. Mert ha nem akarom a legnyilvánvalóbb és leginkább kétségkívüli tényeket arcul ütni, sohasem állíthatom, hogy E összes tudattartalmait ismerem. Sőt egyenesen meg kell engednem, hogy E-nek vannak tudattartalmai, amelyek egyáltalán nem lehetnek az én tudattartalmaimmá. Most legyen aztán E az én tudattartalmammá! Ebből az a minden logikát kigúnyoló következés kerülne ki, hogy tudattartalmam tudattartalma nem az én tudattartalmam.

Ezzel tehát be van bizonyítva, hogy a szigorú ismeretkritikai idealizmus következéseiben logikai képtelenségekre vezet és ezzel érvelése elveszít minden meggyőző erőt. Az olyan világkép, melyben embertársaink csak mint materiális mechanizmusok, nem pedig mint önálló tudatcentrumok találnak helyet, nem léphet fel azzal az igénnyel, hogy a valóság adaequat kifejezése legyen.

G. Berkeley, az idealizmus megalapítója nem is riad vissza attól, hogy az önállóan érző és gondolkodó szellemek többesszámát vegye fel, de ő az ebben rejlő következetlenséget észre sem vette. Újabb idealisták, mint pl. von Leclair, teljesen felfogták a «te-probléma» nehézségét és alkalmilag megengedték, hogy ez az ő szempontjukból nem oldható meg. Azzal segítettek magukon, hogy fölvették egy össztudat fikcióját, melynek tartalma épen az univerzum. Hogy az ilyen hipotézis már nem ismeretkritikai, hanem a legnagyobb mértékben metafizikai és transcendens, vagyis túlmegy minden lehetséges tapasztalaton, azt nem is kell mondani. Pszichológiailag ez a hipotézis csaknem végrehajthatatlan. Alig sikerül teljesen belegondolni magunkat. Az olyan elmélet azonban, amely egy olyan kétségtelen tényt, mint amilyen a tudattal biró embertársak létezése, teljesen érthetetlenné tesz vagy csak nagyon is merész metafizikai hipotézisekkel tud megmagyarázni, természetszerűen elveszít minden meggyőző erőt és ezzel minden filozófiai értéket.

Ha ennélfogva az ismeretkritikai idealizmus a külvilág realitásának tagadásával tarthatatlannak bizonyul, akkor tudományosan és filozófiailag sokkal jogosultabb, ha visszatérünk az egészséges józan ész nézetéhez és a világot a benne lakó emberekkel együtt, mint önálló és a megismerő szubjektumtól független lényeget tekintjük. Ez pedig a kritikai realizmus álláspontja.

21. §. A kritikai realizmus.

A kritikai realizmus közeledik a józan emberész felfogásához. Különbözik a naiv realizmustól, amennyiben az észrevett világ reális exisztenciájában való hitet nem fogadja el megvizsgálás nélkül, hanem az ellenérvek megcáfolása által szerzi meg ezt a hitet és módosítja az ismeretkritika követelményei szerint.

A kritikai realizmus álláspontjáról tekintve a természetben és az emberi tudatban végbemenő folyamatok objektive vannak meg és a megismerő szubjektumtól teljesen függetlenül léteznek. Amit mi objektiv bizonyossággal vagy valószínűséggel észreveszünk és gondolkodva megismerünk, az egy objektiv, tőlünk független tényező és ami saját fizikai és pszichikai szervezetünknek produktuma. Érzékeink adatai a kritikai realizmus számára is csak jelenségek, de valami valóságosnak, önállóan létezőnek a jelenségei. A falevél zöld, ez a kritikai realizmus értelmében ezt jelenti: a falevélnek megvan az a tulajdonsága, hogy az emberi szemben megfelelő világítás mellett a zöld szín benyomását idézi elő. Zöld, ez egy szem nélkül, amely lát, teljesen tartalomnélkül való, de a zöld-érzet föltételei megmaradnak szín és fény nélkül is. Ezek a föltételek a levél objektiv tulajdonságai.

A kritikai realizmus nem azt mondja, amit a naiv: a dolgok olyanok, a milyenekül feltűnnek, hanem azt mondja, olyanok is. Amit észreveszünk és gondolkodva megismerünk, az az igazi, tőlünk függetlenül végbemenő történés egy oldala és pedig a számunkra egyedül hozzáférhető, de egyúttal az egyedüli ránk nézve jelentős oldala is. Hogy ugyanazok a folyamatok hogyan tűnhetnek fel egy másféle szervezetű lénynek, azt bizonyára lehetetlen kiokoskodni, de ez ránk nézve tökéletesen közömbös is. Kant «Ding an sich»-je tehát nem tökéletesen megismerhetetlen, csak a számunkra hozzá nem férhető oldalt nyújtja felénk és a kutatás azon fáradozik, hogy mind újabb oldalakat tegyen hozzáférhetővé.

A Röntgen-sugarak felismerhetetlenek voltak szemünknek és létezésüket mégis sajátszerű hatásuk révén ismertük fel. Bizonyára még sok a természetben meglevő erő fogja hatása által elárulni meglétét a kutatónak és ezzel a «Ding an sich» mind újabb oldalai lesznek nyilvánvalóvá az emberiség előtt.

Arra a kérdésre, hogy lehetséges-e egy tőlünk függetlenül fönnálló valóság megismerése, az ismeretkritikai idealizmus nemmel felel. A naiv realizmus ezt a kérdést föl sem veti, mert számára ez nem is létezik. A kritikai realizmus ellenben az ellenérvek gondos megvizsgálása után határozott igennel felel. Az objektív ismeret lehetőségének tagadása tárgytalanná teszi az eredetére vonatkozó kérdést. Igenlése ellenben feltámasztja mindazokat a problémákat, melyeket fentebb (a 17. § végén) mint az ismeretelmélet tárgyát jelöltünk meg.

22. §. Az ismeretelmélet fejlődése és irányai.

Az ismeretelméletnek az a feladata, hogy az emberi megismerés eredetét és fejlődését vizsgálja és e mellett megállapítsa azokat az elemi folyamatokat, melyekből a nagyon komplikált ismeret-processzus összetevődik.

Az ismeretkritikától az ismeretelmélet annyiban különbözik, hogy a kritika fölveti a megismerés lehetőségének kérdését, míg az elmélet azt a tényt, hogy megismerünk, előre feltételezi s arra vállalkozik, hogy fejlődése és törvényszerűsége szerint kikutatja és a megismerés összefüggését a többi lelki élettel feltárja. A két filozófiai diszciplina azonban többféleképen összeesik. Közös bennük a kérdés az emberi megismerés határait illetőleg s ezért sok helyt egy diszciplinává vannak összefoglalva. Az általunk alkalmazott különválasztás megkönnyítheti a problémák megértését.

Az ismeretelmélet a filozófia történetében később lépett fel, mint az ismeretkritika. Már az eleaták és utánuk az atomisták (Kr. előtti ötödik század) tagadták az érzékek megismerőképességét, de nem tettek kísérletet arra, hogy a megismerés keletkezését megmagyarázzák. Még energikusabb kritikát találunk az úgynevezett cirenaikusoknál (Kr. előtti negyedik század), akik már csaknem a fenomenalizmust tanították. Említésreméltó kísérletet a megismerés eredetének és fejlődésének megmagyarázására csak Aristoteles tett, de mindjárt összefoglaló módon. Hasonlóképen a sztoikusok is vizsgálták a megismerés keletkezését és kérdezősködtek az igazság kritériuma után.

Mindazáltal csak az újabb kor dolga maradt, hogy a tudományos ismeretelméletet kifejlessze. John Locke (1632–1704.) adta itt a leghatalmasabb ösztönzést és Berkeley, valamint Hume tovább dolgoztak. Kant itt is alapvető fontosságú, amennyiben minden időre megállapította az ismeretelméleti vizsgálat nélkülözhetetlenségét.

A «tiszta ész kritikájában» Kant élesen elkülönítette egymástól a megismerés két forrását, talán élesebben, mint amennyire a pszichológiai tényállás megengedhetőnek tünteti fel. Ez a két forrás az érzékiség és az ész. Ez a kettéosztás irányadó az ismeretelmélet főirányaira.

Arra a kérdésre, hogy honnan származik megismerésünk, két különböző felelet merült fel. Némelyek az érzékeket jelölik meg a legfontosabb, sőt az egyedül megbízható ismeret-forrásul. Ennek a gondolkodási iránynak a neve szenzualizmus. Mások úgy vélik, hogy csupán absztrakt, fogalmi gondolkodás útján lehet biztos ismeretekre szert tenni, míg az érzések csak chaotikus, zavaros benyomásokat adnak. Ezt a gondolkodási irányt racionalizmusnak szokás nevezni. Mivel azonban ezt a műszót gyakran más értelemben is használják, a csodajelenségeknek észszerű magyarázatát értik rajta, ajánlatosabb a szenzualizmussal szembenálló ismeretelméleti irányt inkább intellektualizmusnak nevezni.

Ezek mellett az egyoldalú irányok mellett mindinkább érvényre jut az a meggyőződés, hogy az ismeret az észrevevés és gondolkodás együttműködése által jön létre. Ennek a kombináló iránynak a számára, mely bizonyára egyedül felel meg a tényeknek, nem fejlődött ki határozott műkifejezés, ami érthető is, mert rajta belül helyet találnak a legkülönbözőbb nézetek.

Minden eddigi ismeretelmélet arra korlátozódott, hogy az ismeret eredetét és fejlődését az emberben mint egyes lényben vizsgálja, azaz amennyiben az ember környezetével szemben áll és reagál azokra az ingerekre, amelyek reá hatnak. A modern néprajzi tudomány azonban kétségtelenné teszi, hogy az együttélés és az érintkezés nemcsak az ismeret közlésére, hanem létrejöttére is nagy befolyással van. A nyelvet illetőleg ezt rég felismerték és a nyelvnek ismeretelméleti fontosságát behatóan vizsgálták. De ezenkívül is kétségkívül van szociális tényező az ismeretfejlődésben, melynek vizsgálatával a tudomány még távolról sem foglalkozott eleget.

23. §. A szenzualizmus.

Szenzualisztikus bizonyos értelemben a nem filozofáló ész, amikor az érzéki észrevételt tekinti az ismeret legbiztosabb forrásának. Az oida (tudok) görög szó az id tőből képzett perfectum-alak s ez a tő «látást» jelent. «Tudok» tehát a görög nép tudatában annyi, mint «láttam». Érdekes bizonyítékai ennek a népies felfogásnak Homeros Iliászának II. énekében a 484. s köv. sorok, ahol a költő a múzsákhoz fordul, akik mindenütt jelen voltak és így tudnak mindent. Jellemző különben a gondolkodás e fokára nézve az észrevevés és gondolkodás azonosítása, amikor az utóbbi is az érzéki észrevevés egy módjának számít. Ez a felfogás megtalálható még a régi görög filozófiában is.

Szenzualizmus azonban filozófiai értelemben csak ott van, ahol az érzékek ellentétben az ésszel egyedüli ismeretforrásnak tekintetnek. Ebben az értelemben szenzualista a szofista Protagoras (megh. 411. Kr. e.), aki az érzéki bizonyságot elutasító eleatákkal szemben határozottan kimondja, hogy csak az létezik, amit érzékileg észreveszünk és még a geometriai tételek igazságát is vitatja, ha azok látszólag ellentmondanak az érzéki észrevételnek.

Újabb időben John Locke ragadta meg újra a szenzualizmust, amikor rámutatott minden tapasztalat érzéki eredetére. Azáltal azonban, hogy Locke megenged egy belső észrevevést is (reflection), szenzualizmusa már nem egészen tiszta. A legkimondottabb szenzualista az újabb filozófiában a francia Condillac (1715–1780.). Condillac szerint a lélek csak egy egyetlen képesség, nevezetesen az érzéki érzés képessége s ebből fejlődnek ki a komplikáltabb gondolkodási processzusok. Condillac elméletének szemléltetésére egy szobor fikcióját használja, amely egymás után kapja meg a különböző érzékeket. Először szerzi meg a szaglóérzéket és legutoljára a tapintó érzéket, amely a külvilág képzetét hozza létre.

Miután a nagy intellektualisztikus rendszerek, Kant, Fichte, Schelling, Hegel egy időre teljesen kiszorították a szenzualizmust, a modern tudományban és filozófiában bizonyos mértékben újra érvényre jut. Az a meggyőződés, hogy az érzéki észrevevés minden tapasztalat végső forrása, egyre általánosabb lesz. Ha mint Kirchhof és Mach akarják, a tudománynak csak az a feladata, hogy a tényeket leírja, és Mach formulázása szerint nem egyéb, mint ökonomikusan rendezett tapasztalat, akkor ez bizonyos értelemben véve szenzualizmus. Ha most aztán a legfontosabb gondolkodási eszköz, amelyet a leíráshoz és az ökonomikus elrendezéshez használunk, nevezetesen a matematika, maga is végső ponton érzéki szemléletre megy vissza, akkor a felfogás még szenzualisztikusabbá válik. A szenzualizmusnak bizonyára abban is igaza van, hogy amennyiben fizikai jelenségek jönnek tekintetbe, az érzéki észrevevést mint legeredetibb forrását és végső instanciáját tekinti. Nem látja azonban meg, hogy egyrészt a saját magunk által átélt pszichikai jelenségek megfigyelésében nem kevésbbé biztos forrása nyilik a tapasztalatnak s hogy másrészt az érzéki észrevevésbe észrevétlenül magasabb, azaz komplikáltabb pszichikai jelenségek is belefolynak.

24. §. Az intellektualizmus.

Az érzéki csalódások ténye, valamint az érzéki benyomások egyéni különbözőségének ténye már korán arra vitte a filozófiát, hogy az érzékeket ne tekintse tiszta megismerési forrásnak. Sőt inkább azt hitték, hogy absztrakt, az érzéki világtól elfordult, önmagában elmerülő gondolkodás útján lehet a dolgok valódi lényegét biztosan megragadni. Az intellektualizmus ennélfogva már korán kifejlődött.

Mint már többször említettük, az eleaták azt hitték, hogy az igazi világot csakis nem-érzéki gondolkodás útján lehet felismerni. Az ő nyomaikban jár Platon, akinél még az a felfogás is hozzájárul, hogy a lélek a testben mint valami börtönben lakik, hogy a testével való érintkezés megfertőzteti és csak a testiségtől való teljes elfordulás által válik az igazi megismerés lehetségessé.

Platonnak ehhez a felfogásához csatlakozva, Szent Ágoston kijelenti, hogy szellemünk semmit sem tud oly biztosan, mint azt, ami számára jelenvaló és semmi sem annyira jelenvaló számára, mint ő maga. (Nihil tam novit mens, quam id, quod sibi praesto est, nec menti magis quidquam praesto est, quam ipsa sibi. De trinitate 14, 7.) Ezt a gondolatot tette aztán Descartes minden filozófia alapjává, amikor a saját gondolkodásunkról való tudomást mint az egyetlen biztos, teljesen kétségtelen tényt állította oda. A Szent Ágoston állításában és Descartes tételében (cogito, ergo sum) rejlő intellektualisztikus felfogását a megismerési folyamatnak leginkább előmozdította a kopernikusi világnézet lassankénti elterjedése. Aki ezt elismerte, annak meg kellett engednie, hogy az érzékek tanubizonysága, amely megmondja nekünk, hogy a föld nyugszik és hogy a nap naponkint fölkél és lemegy, nem tartható fenn a kopernikusi gondolat győzelmes hatalmával szemben. A tizenhetedik és tizennyolcadik század felvirágzó matematikája, amelyben a szemléletlen aritmetika hatalmasabbnak bizonyult a szemléletes geometriánál, szintén sokkal hozzájárult, hogy az absztrakt gondolkodást mint megismerési forrást az érzékek fölé állítsa. Ezeknek az oly kétségbevonhatatlanul bizonyos matematikai ítéleteknek a forrását akkor senkisem kereste az érzéki szemléletben, hanem általánosan azt hitték, hogy itt az ész teljesen önmagából merít és épen azért dolgozik oly föltétlen biztossággal, mert teljesen befolyásolatlanul marad a jelenség káprázatától.

Kant érdeme marad, hogy e hit jogosultságát először tette kérdés tárgyává. «Hogy lehetséges a tiszta matematika?» így teszi fel a kérdést és a válasz nem egészen intellektualisztikus. Az érzékek szolgáltatják Kant meggyőződése szerint az ismeret anyagát és csak ezáltal izgatják az észt a vele született funkciók kifejtésére. Az ismeret azonban csak azáltal jön létre, hogy az érzékek által szállított anyagot az ész formálja. Az ész közli a természettel saját törvényszerűségét és Kant ismert mondása szerint a természet törvényadójává lesz. Kant azonban még egy fontos lépéssel tovább megy. Az észnek szerinte megvan a joga, hogy kategóriáival a szemlélhető alapon túl tovább operáljon s e mellett «az objektumról való gondolatnak még mindig meglehetnek a maga igaz és hasznos következményei a szubjektum ész-használatára». Ezen részleges teljhatalmat, melyet itt Kant az észnek juttat, Hegel aztán oly kiadósan használja fel, hogy az intellektus többé már nem törvényhozóvá, hanem egyenesen a természet teremtőjévé válik. A világ lényege Hegel szerint szellemi és fogalmaink a világtörténést ábrázolják dialektikus fejlődésében.

Ezzel az intellektualizmus élére van állítva és gondolkodásunk anyagi alapjától, az érzéki észrevételtől teljesen eltávolodott. Ennek megfelelően csak természetes, hogy gondolkodásunk iránya ismét szenzualisztikusabbá vált.

Az intellektualizmusnak kétségkívül igaza van abban, hogy minden érzéki észrevételt eszünknek kell formálnia, hogy igazi és használható ismeret jöhessen létre. A gondolkodásnak ez a formáló és vonatkozó tevékenysége az idő folyamán számos formát és gondolkodási eszközt teremtett, amelyek átmentek húsunkba és vérünkbe. Ilyenek többek közt a több ismertetőjelű dolog fogalma vagy szubsztancia és attributum, ilyen továbbá a kauzális fogalom, amelyet minden történésre mellőzhetetlenül alkalmazunk. Itt azután könnyen megtörténik, hogy az ily fogalmakat az ész őstulajdonainak tekintjük és velünk születettnek tartjuk. Velünk született törzsformák vagy kategóriák föltételezésében azonban mindig van sok kockázatos és erős megfoghatatlanságokat tartalmaz. Ezért az ily feltevések helyére a formáló észtevékenység genetikus elemzésének kell lépnie, hogy ama formák tapasztalati eredetét kinyomozzuk.

Mielőtt azonban megbeszélnők a genetikus ismeretelmélet problémáit, röviden rá kell mutatnunk az intellektualisztikus gondolkodási irány egy kinövésére, amely minden időben el volt terjedve és most ismét hatalmasabban emeli fel fejét. A magasabb ismeretet titokzatos, a felületes megfigyelés elől kisikló forrásainak keresését, a miszticizmust értjük.

25. §. A miszticizmus.

Az intellektualisztikus gondolkodási irány végeredményben azon a föltevésen alapszik, hogy a lélek, ha a testinek kötelékeitől teljesen szabaddá tudja tenni magát, tiszta és magasrendű, valamint föltétlenül biztos megismerést talál. A léleknek ez az eloldása a testtől azonban olyan gondolat, amely mindig vallási képzetekkel van összekapcsolva és mélyreható vallásos mozgalmakat keltett.

A Krisztus előtti hatodik században az orfikusok Görögországban elterjedt szektája a lélekvándorlásról szóló tanával és mély megváltási szükségérzetével alkalmat adott egy titkos tanítás filozófiai formulására. Titkos kultuszaiban vagy misztériumaiban a lélek halál utáni megváltása céljára sokféle szabályt eszeltek ki és misztikus tanításokat fejlesztettek ki. Az új platonikusok és új pythagoreusok, akik a Krisztus utáni első századtól kezdve egyre több befolyásra jutottak a görög és római világban, a miszticizmust filozófiai rendszerré képezték ki. Plotinus, Jamblichus, Proclus ennek legismertebb képviselői. A középkorban lép fel azután a keresztény misztika, amely bő táplálékot talál a túlvilágba vetett erős hitben, valamint a hús megölésének parancsában. Eckhardt mester, Berthold von Regensburg, Johannes Tauber és később Jacob Böhme kifejlesztették rajongó eszméiket és hatalmas hatást tettek.

Az újabb időben a miszticizmus tovább tartja magát és a tizennyolcadik század felvilágosodása sem tudta elfojtani. A mult század utolsó évtizedeiben a miszticizmus a spiritizmus formájában újra hatalmasan föléledt és nagyszámú követőre tett szert.

A miszticizmus, amennyiben filozófiai, azon a gondolaton alapszik, hogy különösen kedvező körülmények között sikerülhet a tiszta lélekkel, amely minden földitől felszabadította magát, a legmagasabb igazságokig feljutni és belső szemünkkel meglátni Istent. Ehhez legtöbbnyire heves kedélyizgalom, a pszichikai erők fokozása és koncentrálása szükséges, amely csakis az eksztázisban, olyan állapotban lehetséges, ahol a földi embert lehántottuk magunkról és egészen az isteninek adtuk oda magunkat. Az ilyen módon fokozott fantázia-tevékenység aztán a legsajátszerűbb képeket varázsolhatja elő, az eksztatikus hisz ezek valóságában és hívei vele együtt hiszik.

További gondolata a misztikának, amely a mágiához és varázslathoz közelhozza, az a hit, hogy a pszichikai erők fokozása által közvetlenül tud szellemekkel közlekedni s az érzékek közvetítése nélkül magasabb igazságokat nyilváníttathat ki magának. A miszticizmusnak ezt a nemét, amelyet manap különösen művelnek, spiritizmusnak nevezik. Azt hiszik, hogy csak bizonyos személyek (médiumok) képesek a szellemekkel való érintkezésre s erre a magnetikus vagy helyesebben hipnotikus álmot használják. Nagyon is sok itt a kísértés durva csalásokra s még neves tudósok is áldozataivá lettek közönséges szemfényvesztőknek.

A miszticizmus az önmagában való erős elmerűléssel gyakran képes arra, hogy nem egyszer pszichológiai mélybe-látásra jusson és nevezetesen az érzelmi életbe mélyen belevilágítson. Amint azonban tudományos formát ölt és új, titokzatos megismerési források feltárására vállalkozik, – a tudomány nem utasíthatja eléggé vissza. Ahol a tudomány uralkodik, onnan nem tünik el minden titok, de eltünik minden titkolózás.

Most azonban ideje már, hogy áttérjünk a genetikus ismeretelmélet problemáira.

26. §. Genetikus és biológiai ismeretelmélet.

Hogy a megismerés nem csupán az érzékek és nem is csupán a gondolkodás útján jön létre, hanem hogy mindenütt mindkettőnek együtthatására van szükség, az most általánosan elfogadott meggyőződés. Már most feltámad a kérdés e két megismerési forrás osztályrésze és kölcsönös viszonyuk dolgában. «Fogalmak tartalom nélkül üresek, szemléletek fogalmak nélkül vakok», mondotta Kant és ezzel kétségkívül megtalálta a helyesnek egyik oldalát. Az érzéki észrevételekben a rendező ész minden hozzáadása nélkül van valami zavaros, kaotikus. A fogalmakkal való merőben absztrakt operálás hijjával van a materiális, anyagi alapnak és nem adja biztosítékát a ténybeli érvényességnek. Ha tehát azt mondják: az érzékek szolgáltatják az anyagát, az ész a formáját az ismeretnek, akkor ez általánosságban igaz ugyan, de mégis túlságosan általános, semhogy megfogható felvilágosítást tartalmazzon.

A genetikus szemléletnek a megismerési processzust a többi lelki élettel kapcsolatban kell vizsgálni. Az ismeretelméletnek nem szabad a megismerést erőszakosan elválasztania az érzéssel és akarással való kapcsolatából, röviden, az ismeretelméletnek pszichológiai alapvetésen kell alapulnia.

Nem szabad továbbá elfelejteni, hogy a megismerésre való ösztön az életfentartás ösztönéből ered. Az embernek környezetében el kell igazodnia, tudnia kell, az őt körülvevő tárgyak közül melyikkel kell ellátnia magát, értenie kell aktuális és potentiális erőnyilvánításaikat és meg kell tudni őket magyarázni, ha fenn akarja magát köztük tartani és uralkodni akar rajtuk. Valóban minden tudomány is praktikus szükségletnek köszönheti keletkezését. Így az asztronómia a mezőgazdaság és a hajózás szolgálatában s talán a pontosabb időbeosztás céljából is fejlesztetett ki. A geometria mint földmérő-mesterség keletkezett, az aritmetika a kereskedelem szolgálatában fejlődött ki. A szükség nemcsak imádkozni tanított, hanem gondolkozni is. Amint azonban a megismerésre való ösztön fel volt keltve, sokkal szélesebbre és sokkal hatalmasabban fejlődött ki, mint amennyire a közvetlen szükség terjedt. Szervezetünk funkció-szükségévé vált, amely tevékenységet követel. Ezen az úton keletkezett a tudásra való törekvés a tudásért magáért, így fejlődött ki az a teoretikus csodálkozás is, melyet fentebb mint a filozófia kezdetét jelöltünk meg. A megismerési ösztönnek biológiai eredetét azonban nem szabad elfelejteni.

Ha továbbá azt mondják, hogy az érzékek adják a megismerés anyagát, az ész a formáját, akkor meg kell kísérelni, hogy azt a formát közelebbről meghatározzuk. Kant az ész alapformáit a lehető ítéleti formákra való reflexió útján találta meg. Ezek a formák azonban a formális logika mesterséges termékei és egyáltalán nem azonosak a tényleg végrehajtott ítéletekkel. Ezért helyesebbnek tetszik, az ítélet formáját általában, ahogy tényleg végbemegy, megvizsgálni. Hiszen minden ismeret, az egyszerű érzéki észrevétel ép úgy, mint egy nagyon komplikált gondolatsor eredménye az ítélet formájában kell hogy gondoltassék és kifejlesztessék.

A lényeges minden ítéleti aktusban most már nem, ahogy sokfelől hiszik, a fogalmak összekapcsolása vagy a képzetek asszociációja. A megítélt folyamat inkább az ítélet előtt mint egységes képzet van adva. Az ítélet által most már a képzettartalom bizonyos formálást és tagozást nyer és pedig oly módon, hogy a folyamat egy önállóan meglevő erőcentrumra vonatkozhatik és mint ez erőcentrum erőnyilvánítása állíttatik oda. Az illatos rózsa az ítélet számára mint egész van adva. Ebben az ítéletben: a rózsa illatozik, az illatozás mint a «rózsa» erőcentrum erőnyilvánítása van adva. Az erőcentrum az alany, a nyilvánítás az állítmány.

Ez a felfogás még érthetőbb lesz, ha megkíséreljük, hogy megtaláljuk az általános pszichológiai törvényt, amely hathatósnak mutatkozik benne. Tudniillik itt nincs egyébről szó, mint az appercipiálás egy minden emberrel közös neméről. Appercipiáláson értjük egy képzet formálását és elsajátítását a figyelem által aktuálissá vált képzet-diszpoziciók által. Ha figyelmünket egy tárgyra koncentráljuk, akkor ez ezáltal a tudat nézőpontjába emelkedik és minden képzet, amely a tárggyal, akár hasonlóság, akár kontinuitás utján összefügg, megelevenedik ezáltal. Ezek a fölébresztett képzetek most már együtt árasztják ki világosságukat a tárgyra, miáltal ez új megvilágításba kerül.

A meglevő képzet-diszpoziciók között természetesen azok elevenednek meg legkönnyebben a figyelem útján, amelyek a legerősebben vannak kifejlődve és ennélfogva a megfelelő egyéneknél az uralkodók. Egy és ugyanaz a tárgy ezért különböző személyeknél különböző képzet csoportokat elevenít meg, azaz különböző módokon appercipiáltatik. A legkönnyebben felidézhető képzetcsoportokat nevezzük az uralkodó appercepciós masszának. Így pl. a fáradt vándor egy erdőben csak az árnyat adó helyet látja, a festő ellenben a színárnyalatokat és a facsoportokat fogja figyelembe venni, az ács a fatörzsek nagyságára és erejére ügyel, az erdész a fák növésére, a vadász a vad nyomára.

Bármily különbözőképen appercipiálhatók most már ugyanazok a tárgyak, mégis van egy felfogásmód, az appercepció egy módja, amelyet minden történéssel egyforma módon állítunk szembe. Ha egy gyermek kísérletet tesz, hogy egy tárgyat összenyomjon, akkor az az ellenállás, amelyet tapasztal, mint akart ellennyomás tűnik fel neki. A gyermek t. i. saját akarat-impulzusait a környező tárgyaknak is tulajdonítja és a folyamatokat így mint akaratnyilvánításokat fogja fel. A gyermek minden folyamatot úgy appercipiál, hogy ezáltal a legerősebb képzet-diszpozició mozdul meg. Minden diszpozició között azonban egynek sincs hozzávetőleg sem akkora ereje, mint annak a test mozgásai által mindig újra aktuálissá váló diszpoziciónak, hogy akarat-impulzusokat éljünk át. Az átélt akarat-impulzusok emléke tehát legkönnyebben ébresztődik fel és ezek az emlékek adják az uralkodó appercepciótömeget, amelyet a gyermek minden folyamatba belekever, amelyre figyelmét fordítja. Minden észrevett tárgy a gyermek számára lelkes lényszámba megy és mindent, amit a tárgyon észrevesz, mint a dolog akarat-cselekvését fogja fel. Ugyanezt a meglelkesítő (animisztikus) és emberiesítő (anthropomorfikus) felfogást találjuk a természeti népeknél is. A víz folyása, a szél fúvása, a nap, a hold, a csillagok fénye, mindezek a folyamatok mint látható vagy láthatatlan lények akaratnyilvánításai magyaráztatnak. Az appercepciónak ezt a módját, mely által a környezet minden folyamata mint önálló objektumok akaratnyilvánítása magyaráztatik, fundamentális appercepciónak nevezzük.

Kant a Tiszta ész kritikájá-ban ismételten szól az appercepció szintetikus, eredeti, vagy transcendentális egységéről. A gondolkodásnak azt a képességét érti alatta, hogy a látottat az öntudat egységében tudja összekapcsolni. «A gondolkozom» – mondja – minden képzetemet kell hogy kísérni tudja. Szerinte is minden megismerésnek ez az alapfeltétele hat az ítélet aktusában s nyomatékosan mondja, hogy «az ítélet nem más, mint annak a módja, hogy adott ismereteket az appercepció objektiv egységébe hozzuk». A transcendentális appercepció tehát Kant szerint is végbemegy minden ítéletben s szerinte ez az alapformája és alapföltétele minden megismerésnek.

Kantra támaszkodva, mégis tőle nyilvánvaló, sőt sarkalatos különbségben nevezzük minden emberi megismerés alapformáját és alapfeltételét nem transcendentális, hanem fundamentális appercepciónak. Míg t. i. Kant felfogása szerint az appercepció egysége minden tapasztalat előtt adva van, tehát transcendentális és ennélfogva apriori való, abban, amit fundamentális appercepciónak nevezünk, van tapasztalat, persze olyan tapasztalat, melyet minden emberi szervezet, amely egy környezetben fejlődik és ettől benyomásokat kap, szükségszerűen kell hogy megtegyen és tényleg meg is tesz. Míg továbbá Kant az appercepció transcendentális egységében csak az egészen általános, közelebbről meg sem határozott föltételt látja képzetek összekapcsolására, egy öntudatba való besorozására, mi a fundamentális appercepcióban a pontosan meghatározott speciálisan emberi és emberiesítő formálást véljük megtalálni, amelyen minden tartalomnak keresztül kell menni, hogy szellemi tulajdonunkká váljék. A fundamentális appercepció által környezetünk folyamatai az univerzum nyelvéből emberi nyelvünkre fordíttatnak.

Kísértsük meg most már az emberi ismeret fejlődési menetét, ahogy a fundamentális appercepciónál fogva végbemegy, röviden vázolni.

A lelki élet kezdete valószínűleg egy homályos életérzés, amely a gyönyör és kín ellentétes állapotai közt mozog. Ezt az érzést úgy kell tekintenünk, mint az öntudatnak eredeti, még egyáltalán nem differenciált reakcióját a környezetben és a test belsejében ható ingerekre. Ezt az érzést úgy látszik nem kísérik semminemű képzetek, még egészen zavaros és kaotikus természetű. Mély álomból vagy ájultságból való ébredéskor élünk meg valami hasonlót és ilyen öntudati állapotot tételezhetünk fel újszülött gyermekeknél.

Úgy látszik, ilyenkor a kín-állapotok sokkal világosabban érezhetők, mint a gyönyör-érzetek és élénk mozdulatokban nyilvánulnak. Már élete első napjaiban, sőt talán az első óráiban is a gyermek valószínűleg a gyönyör és kínérzések különböző nemeit éli át. A lelki élet már kezd differenciálódni és sokfélévé alakulni. A fiatal lélek csak azt veszi észre, ami fejlődésére előmozdítólag vagy ártalmasan hat. A környezet jelenségei csak annyiban exisztálnak reá nézve, amennyiben gyönyört vagy kínt szereznek. Mennél többféle benyomások áramlanak most már a gyermekre, annál jobban differenciálódik gyönyör és kín érzése. Mikor aztán mind több idő mulik el alvás és sírás között és a gyermek ráér, hogy a környezetet magára hattassa, akkor a különböző gyönyör- és kínérzések mind nyilvánvalóbban válnak el egymástól. A hideg más kínt kelt, mint az éhség, a meleg fürdő olyan gyönyörérzést, amely láthatóan különbözik attól az érzéstől, melyet a gyermek táplálék vételekor él meg. Az öntudat-állapot változásai, melyeket a gyermek átél, akkor a gyönyör- és kínérzés mellett még egy világosan észrevehető alkatrészt tartalmaznak s ez az alkatrész az inger természetével sokkal szorosabb vonatkozásban van, mint az eredeti gyönyör- és kínérzés.

Ez az alkatrész az a pszichikai momentum, melyet érzetnek nevezünk. Az érzet tehát bizonyos meghatározott változása az öntudat állapotának, amely ép oly világosan elüt az őt kísérő kín- vagy gyönyörérzettől, mint más változásoktól.

A kifejlődött öntudatban nem fordulnak elő egyszerű érzetek. Itt mindig csak az érzetek komplexumai vannak adva, amelyek külső vagy belső ingerekre vonatkoznak és mint való dolgok vagy folyamatok tünnek fel. Az ilyen érzetkomplexumokat nevezzük észrevételeknek. Az adott érzet-csoportok összefoglalása egységes észrevételekké aztán a fundamentális appercepció dolga. Az észrevett dolog az erőcentrum és az érzetek, melyeket bennünk előhív, ennek erőnyilvánításai vagy tulajdonságai.

Az észrevételek aztán diszpoziciókat hagynak hátra szervezetünkben, melyeknél fogva a tárgy képe öntudatunkban előállhat anélkül is, hogy az érzéki inger hatna. Az ilyen reprodukált észrevételeket nevezzük általában képzeteknek. A képzetek lefolyását különböző törvények szabályozzák, főleg azonban a szervezet koncentrációjának bizonyos módja határozza meg, melyet figyelemnek nevezünk. Az önfentartási ösztön a primitiv állapotban arra viszi az embert, hogy a tárgyaknak mindenekelőtt azokra az ismertetőjeleire koncentrálja figyelmét, melyek élete fentartására a legfontosabbak. A figyelemnek a biologikusan fontos ismertetőjelekre való e koncentrációja által keletkeznek a tipikus képzetek, melyek fontos előzetes fokát adják a később kifejlesztendő logikai fogalmaknak. A tipikus képzetek keletkezése kiválóan alkalmas arra, hogy a biológiai momentumot az emberi ismeret fejlődésében felismerhetővé tegye. Azáltal, hogy legelőbb arra vigyázunk, amitől életünk fentartása függ, megtanuljuk az egyfajta dolgokat egy gondolkozási aktusba összefoglalni és így megnyerjük egyikét a legfontosabb eszközöknek tapasztalataink ökonomikus rendezésére.

Nagyon jelentékeny haladást idéz elő ebben az értelemben a nyelv. A nyelv hangjai kétségkívül akaratlanul hallatott érzés-hangokból keletkeztek. Ugyanazoknak a benyomásoknak gyakori ismétlődése által eltompul az érzés és a hangok arra szolgálnak, hogy a beszélő környezetében való folyamatokat jelöljenek. Ezeket a hangokat a többi emberek megértik és aztán szándékosan előidézik, hogy társaikkal megértessék magukat és közös munkára egyesüljenek. A nyelv első hangjai, többnyire egytagú tőszavak, egy egész folyamatot jelölnek anélkül, hogy ebben megkülönböztetnék a dolgot és a cselekvést. Mikor ezek az egyszerű hangok többé már nem voltak elegendők arra, hogy megértést keltsenek, egy folyamat megjelölését két ilyen tő-hanggal igyekeztek eszközölni és ezzel a tő alanyra és állítmányra oszlott s meg volt találva a mondat formája. Ez a gondolkodási fázis, melyet alkalmilag meg lehet figyelni a gyermekek beszélni tanulásánál, nagy fontosságú. A mondatban t. i. a fundamentális appercepció megtalálta adaequat kifejezését. Az a forma, amelyben a világot felfogni kénytelenek vagyunk, most már világosan ki van domborítva, az így megjelölendő folyamat teljesen meg van formálva, tagolva és egyúttal objektiválva. A nyelvileg formulázott fundamentális appercepciót nevezzük most már ítélet-funkciónak. Az ítélet alanya most mint önállóan létező erőcentrum van odaállítva, az állítmány az alanynak épen most végbemenő erőnyilvánulását jelöli.

Azáltal azonban, hogy a folyamat jelölésére egy hang már nem elég, egy új és nagyjelentőségű fázis áll be. «A rózsa illatozik», – ennek az ítéletnek az alanya, tehát «a rózsa» szó most már nem jelöl egy egész folyamatot, hanem viselőjévé lesz minden egyáltalán lehetséges hatásoknak, amelyek a rózsából kiindulhatnak. Minden objektum, amelyben ugyanazok az erők rejlenek, ugyanazzal a névvel jelöltetik és ezáltal egy gondolkozási aktusba van összefoglalva. A szó most a tulajdonságok és állapotok viselőjévé válik, melyek minden hasonló nevű objektumot megilletnek és ezáltal a tipikus képzet szilárd, a szóhoz tapadó fogalommá fejlődik.

Az állítmány által azonban a tulajdonságok, állapotok és vonatkozások is bizonyos értelemben különválasztatnak a tárgyaktól, melyekhez tartoznak és ezzel hozzáférhetővé tétetnek az önálló tárgyalás számára. Olyan tulajdonságok, mint kemény és lágy, állapotok, mint járás és alvás, vonatkozások, mint kicsiny és nagy ily módon önálló gondolkodási objektumokká tétetnek és ezzel fogalmakká emelkednek. Csak most válik lehetségessé, hogy az egyenletességeket és törvényszerűségeket a világtörténésben ne csak felületesen észrevegyük, hanem «tartós gondolatban megszilárdítsuk». Ezáltal azonban az emberi szellem egyre új és mind jobb gondolkodási eszközöket nyer, hogy a tapasztalatot ökonomikusan rendezze, a világtörténést felfogja és uralkodjék rajta. Az ítélet-funkció mindig új, mind komplikáltabb, mindjobban összesűrített formákká fejlődik és rövid, egyszerű és kényelmes formulázásokat talál az összefoglaló gondolattartalmak számára.

Az észrevevési ítéletek mellett, amelyekben egy épen most észrevett folyamat az ismert módon formáltatik, tagoltatik és objektiváltatik, keletkeznek fogalmi ítéletek, amelyekben a történés törvényei oly módon formuláztatnak, hogy bizonyos fogalmakhoz bizonyos ismertető jegyek soroztatnak. Ez a mondat: «a cethal emlős állat», tartalmazza azt az állítást, hogy minden cethalat megilletnek azok az ismertető jegyek, amelyek minden emlős állattal közösek. Ez ítélet alapján tehát minden cethalról állíthatom, hogy piros és meleg vére van, tüdővel lélekzik, eleven magzatokat hoz a világra stb. Emellett azonban megáll az ítélet eredeti formája. A kezdetleges kulturfokok és a gyermekek durva anthropomorfizmusa, ahol a környezet minden tárgyát lélekkel bírónak tekintik és ennek minden tulajdonságát mintegy akarati tevékenység kifolyását fogják fel, az előbbrehaladó ismeret előtt nem állhat helyt. De a legabsztraktabb fogalom is gondolkodásunk számára az erőcentrum bizonyos neme marad, melynek ismertető jegyeit mint potenciális hatásait fogjuk fel.

Az ítélet-funkcióból keletkezik az igazságnak az ismeretelmélet számára oly rendkívül fontos fogalma. Már Plato és Aristoteles is helyesen emelték ki, hogy az ítélet a képzettől, vagy ahogy Aristoteles kifejezte magát, a «kötetlen beszéd»-től abban különbözik, hogy csak az ítéletben lehet szó igazról és hamisról. Egy képzet, melyet átélek, tényleg megvan, de magában véve se nem hamis, se nem igaz. Ha ennek dacára beszélnek helyes és hamis képzetekről, akkor az csak rövidített kifejezésmód. A helyes képzet olyan képzet, amely helyes ítéletekre képesít, hamis képzet pedig az, amelyből helytelen vagy nem igaz ítéletek támadnak. Érzésekre és akaratnyilvánításokra sem alkalmazhatók az igaz és hamis predikátumok. Csak ítéletek, melyek gyakran előtte járnak érzelmeinknek és akarati cselekvésünknek és fontos rész-okai ezeknek az élményeknek, csak ítéletek lehetnek igazak vagy hamisak s ez ítéleteknek igazságától vagy hamisságától függ gyakran az ezáltal meghatározott érzelmi és akarati állapotok célszerűsége.

Igazság tehát csak az ítéletben van és most már az a kérdés, hogy keletkezik ez a fogalom és mit jelent. Az itt előadott nézet alapján e kérdésekre választ adni nem nehéz. Az ítéletben egy adott képzettartalom formáltatik, tagoltatik és objektiváltatik. Az ítélet ily módon szellemünk spontaneitásának vagy öntevékenységének aktusa, olyan aktus, amely által a fölvett benyomás magyarázatot nyer. Ha most már emlékszünk arra, hogy az öntevékenységnek ez az aktusa az önfentartásra való törekvésben gyökerezik, akkor könnyen be fogjuk látni, hogy a benyomással végbevitt magyarázatnak az a célja, hogy megtalálja a rendszabályokat, melyeket a gyermeknek alkalmaznia kell, hogy a benyomásra a célnak megfelelő módon reagáljon. Ezen a fejlődési fokon a magyarázat akkor helyes, ha a célnak megfelelő rendszabályok következnek belőle, ellenben téves, ha ennek alapján ferde, azaz az életfentartásra ártalmas intézkedések történnek. Mennél gazdagabbul és mennél többféleképen fejlődik most már az élet, annál könnyebben fog beállani az az eset, hogy egy és ugyanazon folyamatot különböző személyek különbözőképen magyarázzák. Mivel minden magyarázat bizonyos rendszabályokra vezet, tehát mindenki a saját magyarázatáért és az ennek megfelelő intézkedésekért fog síkra szállni, a másokét ellenben energikusan el fogja utasítani. Ezt a visszautasítást élénk érzelmek kísérik és bizonyos hangokban nyilvánul. Mivel aztán az alkalmak az ilyen helytelennek tartott magyarázatok visszautasítására bizonyára nem ritkán adódnak, megfoghatónak tünik fel, hogy különleges hangjelek fejlődtek ki, melyek egy folyamat magyarázatának visszautasítását, tehát egy idegen ítélet és az ebből adódó következmények visszautasítását fejezik ki. Ilyen hangjegyek a világ csaknem minden nyelvében vannak: ezek a tagadó szócskák, vagyis a negációk. A «nem» és a «talán» most is még gyakran olyan érzésekkel vannak egybekötve, amelyek eredetüket elárulják.

Az ismeretfunkció, mint láttuk, az önfentartási ösztönből fejlődik ki, de nem marad meg ezen a fokon. Az általános belátás, hogy környezetünk megismerése fontos, sőt nélkülözhetetlen eszköze önfentartásunknak, arra indít, hogy ott is törekedjünk megismerésre, ahol jóllétünk nem közvetlenül részes. Érdeklődünk tehát környezetünk folyamatainak magyarázata iránt általában és hamar megtesszük a tapasztalást, hogy magyarázataink helyesek vagy tévesek lehetnek. Mások helytelen magyarázatait kezdetben élénken, később nyugodtabban utasítjuk vissza és a tagadás ekkor ítéletünk merő formai elemévé válik. Magyarázataink mindegyike visszautasításra találhat, tehát minden ítéletnél, amelyet érzünk vagy hallunk, figyelünk a benne tartalmazott, a megítélt folyamatokhoz való vonatkozásra. Csak abból a tapasztalatból, hogy az ítéletek gyakran téves magyarázatokat tartalmaznak, tanuljuk meg ezeket a vonatkozásokat az ítélet és a megítélt dolog között megismerni és figyelembe venni. E vonatkozás figyelembevétele által keletkezik aztán az igazság fogalma.

Igazság tehát egy meghatározott vonatkozás az ítélet aktusa és a megítélt folyamat között s most már arról van szó, hogy meghatározzuk ennek a vonatkozásnak a módját és meglétének feltételeit. Rendszerint azt mondják, az igazság abban áll, hogy az ítélet megegyezik a megítélt folyamattal. Ebből az következnék, hogy az ítéletben a megítélt folyamat egyszerűen utánképeztetik, bizonyos tekintetben kopiroztatik. Ez a naiv elképzelés azonban a mai felfogásnak többé nem felel meg. Tudjuk, hogy az ítéletben a képzettartalom formáltatik és tagoltatik és itt már nem lehet szó megegyezésről. Sőt inkább azt kell mondanunk: az ítélet igaz, ha a benne végrehajtott formálás és objektiválás a valóságos folyamatnak oly módon megfelel, hogy a jóslások, melyek a kimondott ítéleten alapulnak, tényleg beválnak, amiből aztán az következik, hogy az ítélet a megítélt folyamatnak megfelel, hogy hozzá van szabva vagy vele adaequat. Az ítélet a valódi folyamat funkciója kell hogy legyen abban az értelemben, hogy az objektiv tényállás változásából az ítélet megfelelő változása is következik és hogy a következtetések, melyek az ítéletből adódnak, a folyamatra nézve érvénnyel bírnak.

A jóslások beválása az ítélet igazságának legfontosabb és elhatározó kritériuma. Ezt nevezzük objektiv kritériumnak. Nem egy ítéletnek úgynevezett evidenciája, sem elgondolásának kényszerűsége a meggyőző bizonyítéka igazságának, hanem a reá alapított jóslások beválása. Csak ezáltal adhat az univerzum ítéleteinknek megcáfolhatatlan módon bizonyító erőt és igazságértéket.

Természetesen vannak aztán ítéletek, amelyeknél az ilyen igazolás nem lehetséges. Ha megismerési törekvésünkben túlmegyünk a tapasztalat határain, akkor be kell érnünk azzal, hogy az igazságnak egy kevésbbé biztos kritériumát nyerjük, amely azonban még mindig bizonyos kezességet nyujt aziránt, hogy gondolataink nem jutottak teljesen téves útra. Ilyen kritérium a gondolkodó társak helyeslése. Nevezzük ezt interszubjektiv kritériumnak.

Ez a két kritérium adja tényleg a mértéket, amely szerint meggyőződésünket valamely ítélet igazságáról megalkotjuk, ha ennek nem is vagyunk mindig tudatában. Egy ítélet kimondásánál a hasonló esetekben rája alapított jóslások gyakran bekövetkezett megerősítései, mint emlékek oly módon hatnak ránk, hogy azt hisszük, nem kell előbb bevárnunk, vajjon a jóslások bekövetkeznek-e. Hasonlóképen sok esetben már előre bizonyosak vagyunk a gondolkozó társak helyesléséről. Minden matematikai ítéletnél, vagyis olyanoknál, melyek számukra és nagyságukra vonatkoznak, ha ezek az ítéletek az ismert számtörvényeknek megfelelőleg állíttatnak fel, megvan az a rendíthetetlen meggyőződésünk, hogy rájuk alapított jóslásainknak be kell következniök és hogy minden gondolkozó, aki az ítélet értelmét megérti, hozzájuk fog járulni. Bizonyos ítéletek helyességéről való ez általános meggyőződésnek következtében sok gondolkodónál az a vélemény alakult ki, hogy vannak ítéletek, melyek minden tapasztalatot megelőzően és anélkül, hogy a tapasztalat által való igazolásukat be kellene várni, kétségtelenül biztosak és igazak. Plato erre a vélt tényre alapítja azt a bizonyítást, hogy az ember lelke már a testbe való belépése előtt is kell hogy létezett legyen, mert vannak oly ismeretei, amelyeket nem serezhetett tapasztalatból. Ezek a belátások emlékek abból az időből, mikor a lélek még a testtel össze nem keverten élte makulátlan, tiszta, isteni létét és ezért helyes belátásokat nyerhetett a dolgok lényegébe. Kissé kevésbbé misztikus formában tér vissza ez a gondolat a tizenhetedik és tizennyolcadik század gondolkodóinál, akik velünkszületett ideákról, eredeti belátásokról szólnak és az emberi észnek azt a képességet tulajdonítják, hogy saját erejéből tud igazságot találni. Kant a «Tiszta ész kritikájá»-ban vizsgálja ezt a képességet s e mű első részében arra a kérdésre próbál megfelelni, hogy mikép lehetséges tiszta matematika? Azt akarja tehát megmutatni, hogy szemlélőképességünk milyen őstulajdonánál fogva jutunk arra, hogy minden tapasztalat előtt, tehát a priori, tudunk ítéleteket mondani számokról és nagyságokról, amely ítéleteknek objektiv érvényük van.

A megismerési processzus és különösen az igazság-fogalom biológiai szemlélése azonban arra tanít, hogy az ilyen őstulajdon, ilyen eredeti belátások fölvétele nemcsak fölösleges, hanem egészen tarthatatlan. Mindenütt, ahol egy ítélet evidenciájáról, elgondolásának kényszerűségéről beszélnek, ez az evidencia és elgondolási kényszerűség előbbi tapasztalatokon alapszik. Az emberi szellem fejlődésének folyamán megtanulta, hogy a tapasztalatokat ökonomikusan rendezze. Eszközöket talált arra, hogy az előbbi generációk tapasztalatait értékesítse és a lehető legegyszerűbb formulákhoz juttassa. Mikor aztán minden következő nemzedék az elértnek alapján tovább épít, a már elvégzett munkát nem kell többé kezdettől fogva újra elvégeznie. Gyermekeinket már az elemi iskolában megtanítjuk, hogy az örökölt gondolkodási eszközöknek hasznát tudják venni és ekkor könnyen megtörténik, hogy azokat a gondolkodási formákat, melyekhez gyermekkorunktól fogva hozzá vagyunk szokva, az emberi szellem őstulajdonainak tartjuk, holott tényleg nem egyebek, mint elmúlt nemzedékek fáradságosan összehalmozott örökségei.

Ha a megismerés processzusát, ahogy ma a felnőtt ember tudatában tényleg végbemegy, analitikai leírásnak akarnók alávetni, akkor bizonyára hamar eljutnánk oly elementáris folyamatokhoz, melyekről az egyes ember nem tudná többé kimutatni, hogy saját átélt tapasztalatából erednek. Ezáltal megint egy a priori, fogalmak és gondolkozási formák dolgában való őstulajdon látszata idéződnék elő. Épen ezért azonban a pszichológiai tények és törvények kutatására nem elegendő az analitikai leíró módszer. Csak a genetikus és biológiai szemléleti mód hozzájárulása által lepleződik le az igazi tényállás.

Az ilyen szemléleti mód alapján mondhatjuk most már: Nincs a priori ismeret. Az organizmus és környezet összehatásából fejlődnek ki a minden emberrel közös ismeret – formák, melyek legfontosabbikául és leginkább alapvetőjéül a fundamentális appercepciót és az ebből keletkező ítélet-funkciót kell tekintenünk. Ebből fejlődnek ki a szubsztanciálitás és kauzalitás ismeret-formái vagy kategóriái, melyeket Kant az ész veleszületett alapformái közé számít.

A szubsztancia fogalma, mely által a dolgok megmaradó, a jelenségek változásában változatlan lényegét értjük, már előreképezve benne rejlik az érzéki észrevételben, ahol érzetek komplexumai a fundamentális appercepciónál fogva egységes dolgokká foglaltatnak össze. A mi felfogásunkban megkülönböztetjük a dolgot tulajdonságaitól és úgy tekintjük, mint azt, ami az állapotok és vonatkozások váltakozásában megmarad és fentartja magát. Az ítélet-funkció által szintén valami megmaradó jön létre a szubjektumban s ez a megmaradó tekintetik a belőle kiinduló hatások hordozójának. Ha még ezután megtanuljuk a dolgokon megkülönböztetni az anyagot és formát, akkor megint az anyag az, ami az alakulás és mozgás változásában egyforma marad és fentartja magát. Így fejlődik ki aztán a változatlan, a megmaradó fogalma, amely alapjául szolgál minden változásnak és önmagával mindig egyforma marad. Mivel minden szubjektum magában foglalja a szubsztancia fogalmát, ezért érthető, hogy ez a valónak minden felfogásában visszatér s épen ezért vélték benne az emberi ész alapformáját megtalálni. A filozófiai rendszerekben épen úgy, mint a természettudományi teoriákban egyaránt hathatósnak találjuk a szubsztancia-fogalmat. A fizikában és kémiában sokáig az atómokat tartották és sok tekintetben tartják még most is az utolsó, változhatatlan szubsztanciáknak, minden változás megmaradó hordozóinak. A biológiában a sejteket vagy ezek alkatrészeit (neuronok, plasomok) tekintik végső organikus szubsztanciáknak. Az utóbbi időkben megtették ugyan azt a kísérletet, hogy a szubsztancia fogalmát kiküszöböljék a természet-szemléletből. Utóbb rá fogunk térni ezekre a kísérletekre, de már most ki kell mondanunk, hogy ez a kiküszöbölés gondolkodóképességünk által sohasem hajtható tökéletesen és maradandóan végre.

A kazualitás ismeretformája egyfelől akarat-cselekvéseinkben, másfelől minden ítélet-aktusban közvetlenül adva van. Ha mi a virágzó fáról való észrevételt ebbe az ítéletbe formáljuk át: «A fa virágzik», akkor a fát mint erőcentrumot fogjuk fel, amely önmagából előhozza a virágzást. Saját akarat-cselekvéseinkben hézagtalan közvetlenséggel éljük át az átmenetet az akarat-elhatározástól az izomkontrakcióig. A környezetünkben való eseményeknél néha a sorozatnak csak egyes tagjait vesszük észre. Akarat-cselekvésünk analógiája szerint azonban kiegészítjük a hiányzót és a fundamentális appercepciónál fogva az események sorozatait, melyek szabályszerűen egymásra következnek, úgy fogjuk fel, mintha az átmeneteknek ugyanaz a hézagtalansága uralkodnék bennük. Minden folyamatot, melyet mi észreveszünk vagy feltárunk, azáltal okozottnak kell gondolnunk, ami megelőzte, a kauzális kapcsolatot nem küszöbölhetjük ki gondolkodásunkból. Amidőn ítélünk, erőcentrumokat állítunk oda, amelyek hatnak s a szubjektum és predikátum összekapcsolása marad az előképe minden oki kapcsolásnak.

David Hume volt az első, aki az okfogalom pszichológiával és kritikájával foglalkozott. Azt hitte, bebizonyíthatja, hogy közvetlen tapasztalatunkban csak szabályszerű egymásra következés van adva és hogy az okozás eszméjét tévesen vittük bele a világba. Kant, kinek – mint ő maga mondja – «ez a kritika félbeszakította dogmatikus álmát», a kauzalitásban az ész oly alapformáját vélte megtalálni, melyet a kívülről jövő érzet-anyaghoz hozzá kell tennünk, hogy tapasztalat váljék lehetségessé. Szemléleti módunk arra tanít, hogy a kauzálitás az ítélet-funkcióból természeti szükségszerűséggel fejlődik és hogy mint ez, az organizmus és környezet kölcsönhatásának eredménye. A kauzálitás tehát nem tartozik teljesen az ismeret szubjektiv tényezőjéhez, az objektiv tényezőnek is része van létrejövetelében s így megvan annak egészen észszerű értelme, ha objektiv okokról beszélünk. Újabb időben sok tekintetben visszatérnek Humehoz és vele együtt azt állítják, hogy mi mindig csak az események egymásra következését, de sohasem kauzális kapcsolódását tapasztaljuk. Ezzel szemben arra kell utalni, hogy a merő egymásra következés a kauzális kapcsolódástól lényegesen különbözik. Olyan események között, melyek szabályszerűen egymásra következnek, az időbeli következésen kívül még van egy belső kapcsolat, amely úgy tetszik, ahhoz az összeköttetéshez hasonlít, melyet akaratcselekvéseinkben az akarati impulzus és az izom-kontrakció között mindennap átélünk. Ahol ezt az összefüggést megtaláljuk vagy alaposan sejtjük, ott kauzális kapcsolatot sejtünk, ahol ellenben nincs meg, ott csak erőbeli egymásrakövetkezésről lehet szó. Ha egy nagy háborút egy üstökös megjelenése előz meg, akkor tapasztalat által vezetett elménk az üstököst sohasem fogja amaz erőcentrumnak tekinteni, amelynek erőnyilvánulása a háború. Itt tehát csak egymásra következés van előttünk. Ha ellenben egy adag kininnek az az eredménye, hogy a beteg testhőmérséklete csökken, akkor az ismételt tapasztalás alapján jogosan tesszük fel, hogy a kinin beadása által olyan fiziológiai folyamat vezettetik be, amely lefolyásában a hőmérséklet alábbszállását hozza magával.

A számfogalmak is az ítélet-funkcióból fejlődnek ki. Egyforma tárgyak csoportjai arra indítanak, hogy ugyanazt a megnevező ítéletet ismételjük. A párosan elrendezett testrészek adhatták erre az első alkalmat. «Kéz, kéz», «szem, szem», «láb, láb». Az ismétlést eredetileg bizonyosan mozdulatok kísérték és az ismétlések számát a tárgyak határozták meg. Aki egy három fából álló csoport szemlélésekor ezt az ítéletet mondja: «fa, fa, fa», annak épen a harmadik ismétlésnél kell megállani. A további ismétlésre hiányzik az alkalom, t. i. a hozzátartozó tárgy. Az utolsó ismétlést egy hang kísérhette, amelyből lassankint a megfelelő számnév lett. Ezt aztán a tárgyak minden oly csoportjánál alkalmazták, amely az ismétlések ugyanakkora számára adott alkalmat és így keletkeztek az első számfogalmak. Minden az egységek foglalata lesz, amely pontosabb vizsgálat után bizonyos meghatározott vonatkozásokat mutat ezekhez az egységekhez és más számokhoz. Ezek a vonatkozások a tárgyak minden csoportjánál egyformák s ezért minden tárgyra érvényük kell hogy legyen. Így itt is a gondolkodás összefoglaló tevékenysége útján a nyelv közreműködésével rendkívül fontos gondolkozási eszközt találtak, melynek nagy értéke van a tapasztalás ökonomikus elrendezésére.

Így fejlődnek az ítélet-funkcióból lassankint a megismerési formák és gondolkozási eszközök, amelyekkel operálunk és amelyek szellemi fegyverünkül szolgálnak. De a fundamentális appercepció mindig hathatós marad és még a komplikált ítéletek is mindig ugyanazon a módon hajtják végre az adott tartalmak formálását és objektiválását. Mikor környezetünk benyomásait az univerzum nyelvéből a mi nyelvünkre fordítottuk, ezzel ezeket a benyomásokat szellemi tulajdonunkká tesszük. Ezt aztán azzal értékesítjük, hogy a felismert természeti erőket szolgálatunkba kényszerítjük és így életünket nehéz feltételek között is fentartani és tartalomban egyre gazdagabbá alakítani vagyunk képesek. Az emberi szervezet és környezete közötti kölcsönhatás eredménye most már így foglalható össze: a világ megismerése az alakítás által és a világ alakítása megismerés által.

Az igazság, amelyet rendszerint minden megismerés céljául szoktak megjelölni, mint láttuk, egy bizonyos vonatkozás az ítéleti aktus és az ezáltal megformált és objektivált folyamat között. Ez a vonatkozás természetesen csak gondolkozó lények tudatában van meg és legvilágosabban akkor lép elő, ha oly ítéleteket, melyek ránk származtak, az általuk megjelölt folyamatokkal összehasonlítunk. Idegen ítéletek e vizsgálatánál aztán olyan pszichikai jelenségek jutnak felszínre, melyeknek az ismeret fejlődésére nagy fontosságuk van. Ha egy hallott vagy olvasott ítéletet meg akarunk érteni, akkor a hallott vagy olvasott ítéletben már megformált és tagozott képzettartalmat ismét egységgé kell összefoglalni. Míg az önállóan előállított ítélet analizis, az átöröklődött ítélet szintézist kíván tőlünk. Az összefoglalás és újraegyesítés ez aktusánál aztán gyakran állnak be nehézségek és akadályok. Ha nem sikerül a hallott ítéletet egységes képzetté egyesítenünk, akkor nem értjük a hallottat. Akkor kérdések útján igyekezünk felvilágosítást nyerni. De gyakran megesik az is, hogy sikerül a ránk származott ítéletben tagolt képzetet utólag kiegészítenünk, azonban azt találjuk, az átöröklődött ítéletben végrehajtott magyarázat nem helyes. Ebben az esetben a hallottat vagy olvasottat jól megértjük, de nem hisszük el. Ezen a módon áll elő a hit vagy általánosabban véve az igaznak tartás pszichikai jelensége.

Újabb időben többfelől mondották ki azt a felfogást, hogy az igaznak tartás aktusában van maga az ítéletfunkció lényege. John Stuart Mill, az angol logikus mondta: «Ítélni és egy ítéletet igaznak tartani egy és ugyanaz a dolog». Ez a vélemény már azért is tarthatatlan, mert hiszen az igaznaktartás tárgya csak egy ítélet lehet; mivel pl. egy képzet magában véve se nem igaz, se nem hamis, tehát nem is tartható igaznak. Ebben a nézetben helyes csak az, hogy minden ítélet-aktusban egy objektiváló elem rejlik. Ha tehát az igaznaktartás nem azonos az ítélettel, akkor meg kell vizsgálni, miben áll ennek a jelenségnek a lényege és meg kell ismerni annak különböző formáit és intenzitás-fokozatait.

Az igaznaktartás vagy tudás, vagy hit. Tudásról akkor beszélünk, ha az ítélet kimondásával az a bizonyosság van összekötve, hogy erre az ítéletre ráillik az igazság objektiv kritériuma. Ahol nem így áll a dolog, ott csak meggyőződésről vagy hitről lehet beszélni. A tudás nem ismeri az intenzitás fokozatait, vagy megvan, vagy nincs meg, aszerint, amint az objektiv kritérium megvan vagy hiányzik. Ezzel szemben a hitben az intenzitás sokféle fokozatai vannak meg. Kisebb vagy nagyobb szilárdsággal hihetjük, többé vagy kevésbbé lehetünk meggyőződve.

Ha most már a hit és a meggyőződés pszichológiai természetét kérdezzük, akkor már az a tény, hogy mind a kettő intenzive fokozva van, arra a sejtésre vezet, hogy itt nem gondolkodási processzusokkal, hanem érzésekkel van dolgunk. Ebben a felfogásban erősít meg az a megfontolás, hogy a hit ellentéte, a kétség, valamennyiünk előtt mint érzelmi állapot ismeretes.

Ha most már ezen érzések keletkezési föltételeit kérdezzük, akkor a felelet nem lesz nehéz. A hit vagy a meggyőződés érzése akkor keletkezik, ha egy ítélet megegyezése eddigi tapasztalatainkkal, világnézetünkkel világosan tudatunkba jut. Megvonjuk egy ítélettől a hitünket, ha ez minden eddigi tapasztalatunknak ellentmond, ha nem tudjuk beleilleszteni világképünkbe, világnézetünkbe. A leghevesebb lelki harcok sokszor ilyen új ítéletek eredményei, melyek nekünk nyújtatnak. Így Kopernikus állításainak sokáig nem hittek, mert hozzá voltak szokva az emberek, hogy a bibliát tudományos kérdésekben is tekintélynek tartsák.

A fejlődés folyamán természetesnek kell hogy feltünjön, hogy oly ítéletek, melyeket azelőtt igaznak tartottak, valótlanoknak bizonyulnak. Az ilyen ítéletek azonban többnyire már fogalmakká sűrűsödtek s a velük való operálást megszokták az emberek. Ha most már az ítéletek nem igazak többé, akkor a fogalmakat sem lehet valóban meglevő erőcentrumoknak tekinteni. Ha pl. a keresztény időszak első évszázadaiban a pogányok keresztény hitre tértek, akkor szemükben az addig imádott jelenségek elvesztették realításukat. A tizenhetedik és tizennyolcadik század kémikusai erősen hisznek az általuk feltételezett phlogiston realitásában, oly anyagéban, amely minden éghető anyagban megvan. Mikor aztán Lavoisier helyesen magyarázta meg az égési processzust, a phlogiston fogalma elvesztette érvényét, realitását. Ennek megfelelően egy az igazság-fogalommal analóg gondolkozási eszköz fejlődik ki, amely a fogalom vonatkozását a valósággal jelöli meg. Ezt a gondolkozási eszközt nevezzük existencia-fogalomnak. Újabb időben ezt is többféleképen értelmezték és ez nem egy kontroverziára adott alkalmat. Mi az existenciát úgy fogjuk fel, mint predikátumot, mely a szubjektum hatóképességet fejezi ki. Ha azt mondjuk: Isten létezik, ez annyit jelent, hogy: Isten nem az emberi fantázia teremtménye, hanem megvan függetlenül attól, hogy hiszünk-e benne, önálló erőcentrum, melyet hatásaiból ismerünk fel. Schiller «Bürgschaft»-jában a zsarnok Dionysos nem hitte, hogy az önfeláldozó baráti hűség csakugyan létezik. Ekkor átél egy eseményt, amelyet nem magyarázhat másra, mint ama kétségbevont hűség hatására. Ezért meggyőzve kiált fel: «a hűség mégse merő agyrém».

A megismerési processzus genetikus és biológiai vizsgálata megmutatta, hogy minden ismeretforma és minden ismeret-tartalom a környezet és az organizmus kölcsönhatásául tekinthető, midőn azonban a környezet folyamatai az organizmuson belül különféle átformálódásokon és feldolgozásokon mennek keresztül. Minden ismeretaktusban és minden ismerettartalomban van egy objektiv és egy szubjektiv tartalom. A szubjektiv komponensteket eddig megvizsgáltuk és legfontosabb fejlődési fázisaikat feltüntettük. Most az objektiv komponenst fogjuk kérdezni, az ismeret tárgyát, valóságos szubsztrátumát. Ezzel foglalkozik a második része annak, amit a megismerés filozófiájának neveztünk. Ez a második rész a levőről szóló tan, vagyis az ontologia.

NEGYEDIK FEJEZET.
Metafizika vagy ontológia.

27. §. Az ontológiai probléma.

Az ismeretproblémákkal szoros kapcsolatban van az ontologiai probléma. Az a kérdés, hogy mit vagyunk képesek megismerni, magától vezet arra a kérdésre, hogy mi létezik, mi a lényege a valóságosnak. Történelmileg az utóbbi kérdés korábban merült fel, mint a megismerés problémája, ami teljesen érthető, mert a levőnek természetéről való kérdésnek arra nézve is megvan az értelme és érdeke, aki ismeretelméletileg még nem hagyta el a naiv realizmus talaját.

A nem filozofáló ész arra a kérdésre, hogy mi a való, ezt fogja felelni: az engem körülvevő dolgok, melyeket látok, hallok, megfoghatok. A naiv értelem felfogása szerint tehát az egyes dolgok rendezetlen sokasága a létező, de még minden teoretikus spekuláció előtt, még a praktikus világnézet talaján feltűnik és észrevevődik a különbség az eleven és élettelen között. Az élettelen nyugton marad, amíg külső lökés nem hozza mozgásba, az eleven saját ösztönéből és céltudatos módon mozog. Az elevenben tehát oly lénynek kell laknia, amely ezt a mozgást előhívja. Az a lény az álomban ideiglenesen, a halálban örökre elhagyja a testet. Ezt a lényt leheletszerűnek képzelik, ugyanaz az alakja, mint a testeé, de meg nem fogható, bizonyos értelemben immateriális. Ez a lény a testtől különböző és elválasztható lélek. A lélekhit, mint ahogy a néprajzi tudomány kétségtelenné teszi, az emberi nem közkincse. Sehol sem találtak oly népet, amelynél ne volna meg ez a hit, amely a halál jelenségeiből, valamint az álmokból is természeti szükségszerűséggel fejlődik ki.

Így már ezen a gondolkodási fokon a létező két nagy, egymástól teljesen különböző csoportra oszlik: a testek és a lelkek birodalmára. Ez a különválasztás persze még nem logikailag éles. A holt vagy legalább ép most elhalt testet még érzésre képesnek tekintik és olyan tulajdonságok viselőjének, melyeket mi pszichikaiaknak mondunk. Mikor Achilles a holt Hektort végighurcolja a földön, akkor az ellenséget még ezzel kínozni akarja és ha Patroklos lelke kesereg, hogy annyi férfiúi bátorságot és ifjúságot el kell hagynia, akkor épen a test tekintetik a tulajdonságok viselőjének. Egyáltalán ezen a fejlődési fokon a test a személyiség hordozója és a lelket úgy tekintik, mint ettől különböző lényt. Másrészről a léleknek van alakja, alkalmilag láthatóvá lesz és így megfoghatatlan, testetlen ugyan, de nem a szó legszorosabb értelmében immateriális.

A filozófiai spekuláció aztán az ilyen bizonytalan, ilyen kevéssé éles felfogással nem elégszik meg. Tekintettel a jelenségek törvényszerűségére és egységes összefüggésére, megvan az a törekvése, hogy a világmindenséget egy egységes elvből fogja fel és magyarázza.

Már most azt a nézetet, hogy egy elv elegendő a világ megmagyarázására, hogy minden létező egységes és egyforma természetű, monizmusnak nevezik.

Ezzel szemben annak a gondolkodási iránynak, mely két különböző szubsztanciát vagyis lényeget vesz fel, dualizmus a neve; az a nézet pedig, mely szerint kettőnél is több a szubsztancia, pluralizmus.

A nem filozofáló ész felfogását mint bizonytalan dualizmust lehet megjelölni. A monizmus ellenben különböző lehet. Azt lehet állítani, hogy csak testi vagy anyagi van, hogy csak matéria van és minden szellemi csak az anyag funkciójául tekintendő s maga is valami materiális. Ennek a gondolkodási iránynak a neve materializmus.

De azt is lehet állítani, hogy csak a szellemi világnak van valóságos, reális léte, míg minden materiális csak mint képzet van adva és így csak úgy tekinthető, mint valami szelleminek a megjelenési formája. Ez a spiritualizmus álláspontja, mely gyakran idealizmusnak is nevezi magát.

Emellett még vannak különböző, gyakran elég komplikált formái a monizmusnak, melyek azonban, ha kevésbbé jelentékeny különbségeket leszámítunk, két tipusra vihetők vissza. A monizmus egyik formája az ős-szubsztanciának bizonyos nemét tételezi fel, amely maga se nem anyag, se nem szellem, hanem mindkettőt mint kisugárzást, mint attributumot vagy másvalamiképen tartalmazza. Ez az ős-szubsztancia, mely mint önmagának saját oka (causa sui) és legtöbbnyire mint istenség is gondoltatik, vagy változatlan marad, vagy mindig új formákba fejlődik. Ezt a világnézetet, melyet kiváló gondolkodók képviselnek, a szubsztancia monizmus-ának nevezzük.

Ettől lényegesen eltérő a monisztikus gondolkodásmód egy másik neme, amely szigorúan véve nem is támaszt arra igényt, hogy világnézet legyen. Ujabb kutatók t. i. azt a kísérletet vállalták, hogy a merő tapasztalat talajára álljanak és emellett eltávolítsák a különbséget a fizikai és a pszichikai között. A tapasztalatot bizonyos elemekre és ezeknek funkcionális vonatkozásaira kell visszavezetni és a tudomány ne tegyen egyebet, mint hogy ezt a tapasztalatot ökonomikusan rendezi. A szubsztancia helyére az energia fogalma vagy a történés még általánosabb fogalma helyeztetik. Mivel az energia tömege állandó marad és formái egymásba áthelyezhetők, tehát az univerzumot mint rendezett eseményt fogják fel, amely egységes törvényeknek van alávetve. A világszemléletnek ezt a nem épen könnyen érthető módját a történés monizmusá-nak nevezzük.

Ezekkel a monisztikus felfogásokkal szemben áll az az irány, amely a nem filozofáló ész felfogásához tér vissza és két különböző lényeget, anyagot és szellemet tételez fel. Ennek a dualizmusnak magától értetődőleg különböznie kell a naiv tudatétól. A logikai ellentmondásoknak el kell háríttatniok és a szellem és anyag kölcsönös viszonya a tényeknek megfelelően kell hogy megfoghatóvá tétessék.

Ezen gondolkodási irányok mindegyike külön-külön megvizsgálást kíván.

28. §. A materializmus.

«A materializmus oly régi, mint a filozófia, de nem régibb», – mondja Lange a materializmus történetéről szóló kitünő művének elején. Ezzel mindenekelőtt az az általánosan elterjedt, de téves nézet utasíttatik vissza, hogy a materializmus a naiv ész felfogása. A materializmus sokkal inkább metafizikai, vagyis a tapasztalaton túlmenő hipotézis, amely a világtörténés összefüggését kísérli megfoghatóvá tenni.

A görög filozófusok első kísérletei a világ magyarázására határozottan materialisztikusak. Egy alap-anyagot keresnek, amelyből minden keletkezett s ezt hol a vízben, hol a tűzben, hol a levegőben vélik megtalálni. A szellemi élet emellett persze megmagyarázhatatlan marad, miután még nem tárgya a filozófiai elmélkedésnek. Empedokles, a négy elemről szóló tan megalapítója és Anaxagoras (mindketten Kr. e. 450 körül) értékesítettek először szellemi principiumot is a világ magyarázatára, az első a szeretetet és gyűlöletet, az utóbbi a rendező szellemet. Ezóta szellem és anyag küzdenek a világuralomért, melyet a filozófia hol az egyiknek, hol a másiknak juttat, hol pedig mind a kettőnek együtt.

Határozottan materialisztikus Leukippos és Demokritos atomtana, nemkülönben a sztoikusok ismerettana is. A középkor az uralkodó teológiai befolyás folytán dualisztikus, ép így az újabb filozófia is kezdeteiben. Descartes adta a dualizmusnak legélesebb filozófiai kifejezését.

A tizennyolcadik században Franciaországban Lamettrie orvos (1709–1751) «L’homme-machine» (az ember mint gép) című könyvében mondta ki a határozott materializmust és minden gondolkodást testi tevékenységnek magyarázott. Holbach báró (megh. 1789) azután «Système de la nature» című művében ezt a materializmust részletesen indokolta és vallási előítéleteket igyekezett segítségével leküzdeni.

Kant, Fichte, Schelling és Hegel idealisztikus rendszerei által a materializmus egy ideig vesztett tekintélyéből, hogy aztán Hegel bukása után újból feltámadjon. Vogt, Moleschott, Büchner energikusan síkra szálltak a materialisztikus világnézetért és Büchner számos kiadásban (magyarul is) megjelent Erő és anyag című könyve nagyon sokat tett ennek a tanításnak az elterjesztésére. Az érzékfiziológia és az agyra vonatkozó vizsgálatok haladása nagy ösztönzői voltak e terjedésnek. Tudományos körökben a materializmus az utolsó évtizedekben ismét vesztett érvényéből, de a művelt laikusok között nagyon el van terjedve. Most már meg kell ismerkednünk a materializmus legfontosabb állításaival, valamint ezek indokolásával.

A materializmus mindenekelőtt azt igyekszik bebizonyítani, hogy minden, amit pszichikai folyamatnak nevezünk és amit mint ilyet tudatunkban átélünk, tényleg nem más, mint szerveink funkciója, különösen pedig agyvelőnké. Egy pszichikai folyamat, tehát egy gondolat, egy érzés, egy akarat-elhatározás igazi lényege csak akkor ismerhető fel, ha a megfelelő agy-processzus ki van kutatva. A pszichológia a materializmus számára nem egyéb, mint agy-fiziológia. Különösen igyekszik a materializmus bebizonyítani, hogy a testtől különböző és különvaló lélek föltételezése tudománytalan és minden tapasztalatnak ellentmondó. A legfontosabb argumentumok, melyekkel ez állítás bebizonyítására síkra száll, a következők:

1. A metodologiai argumentum: Egy immateriális, de mégis megmaradó, önálló, a testtől különböző lélek feltételezése tudomány előtti és tudománytalan. Aki így gondolkozik, az a természeti népek kulturális fokán áll, melyek minden folyamatot mint egy láthatatlan démon hatását fogják fel. A tapasztalatban csak a test és szervei vannak adva. Mindazt, amit ez az organizmus végez és ami benne végbemegy, úgy kell felfogni, mint szerveinek funkcióját. Egy lélek feltételezése époly felesleges, mint tarthatatlan metafizika, melyet a szigorú tudománynak kérlelhetetlenül ki kell küszöbölnie.

2. A mechanikai argumentum: A világtörténés természettudományos felfogása azt az elvet állította fel és találta beváltnak, hogy a világban meglévő erő-mennyiség vagy energia summája sem nem gyarapítható, sem nem csökkenthető, hanem mindig állandó marad. Minden történés csak az energiának más formáiba való változásában áll. Így változik át a mozgás hővé, a hő mozgássá, a villamos áram, vizen keresztül vezetve, kémiai hatásokat fejt ki és az univerzum összes mechanizmusa az alatt az előfeltétel alatt válik érthetővé, hogy az energiának semmiféle új teremtése nem megy végbe. Ha most már feltételezünk egy a testtől különböző lelket, amely nemmechanikus behatásával egy izmot összehúzódásra bír és egy mozdulatot hív elő, akkor ez a meglévő energiának szaporodását, az erő egy újon-teremtését jelentené. Ez a fölvétel az energia megmaradásának oly gyakran bevált principiumával ellentmondásban van s ezért mint tudományellenes elvetendő.

3. A kozmológiai argumentum: Volt idő, amikor földünk izzó gázköd volt. Akkor nem lehetett rajta semmiféle organikus élet, sem ember s következőleg semmiféle szellemi tevékenység sem. Csak mikor a föld lehült és megvoltak a feltételek az organikus élet keletkezésére, csak akkor jött létre a földön a növényi és állati világ, amelyből aztán az ember is kifejlődött. A szellemi élet tehát csak az organikus élettel együtt keletkezett s hozzákötve marad a fiziológiai föltételek meglétéhez. Nincs tehát értelme, egy az organikustól eltérő szellemi életet feltételezni, mivel ez az organikussal együtt keletkezett és bizonyára ezzel együtt fog elpusztulni.

Mindezeknek az argumentumoknak összevéve erősen meggyőző vagy legalább rábeszélő erejük van, úgy hogy nem lehet csodálni, ha a materializmust széles körökben az egyedül lehetséges tudományos világnézetnek tekintik.

Ami most már a lélek föltételezése elleni metodologiai argumentumot illeti, a modern pszichológia egyet kell hogy értsen a materializmussal, de természetesen más okokból. Egy maguktól a pszichikai folyamatoktól különböző lelki élet, amely mint gondolkodásunk, érzésünk és akarásunk hordozója jönne számba, mindenesetre nincs adva semmiféle tapasztalatban. Ellenkezőleg a lelki folyamatokra az a karakterisztikus, hogy mindig mint történés, mint események lépnek elénk, amelyekben szubsztanciális hordozó számára nincs hely. Ha most már ennek dacára lélekről vagy szellemről beszélünk, ennek oka tényleg abban áll, amit fentebb fundamentális appercepciónak neveztünk. Az egyszer kifejlődött ítélet-funkció egy gondolattartalmat csakis az alany és állítmány formájában tud elsajátítani. Ameddig a pszichológia ezt a lélekfogalmat ugyanazon a módon használja, ahogy a fizikus a magnetizmusról vagy elektromosságról beszél, ahol pedig tényleg csak mágneses vagy elektromos jelenségek vannak számára adva, amíg a lélek csak a pszichológiai folyamatoknak szubjektumául, nem pedig önálló szubsztanciául tekintetik, addig ezt a kifejezési módot nem lehet tudománytalannak mondani. Amint azonban a testtől különböző lelket tételezünk fel, amely önállóan áll fenn és talán a halál után is tovább fennáll, akkor erőszakot teszünk a tapasztalatban adott pszichikai élményeken.

Minden szubsztanciát azonban, ha még oly erőszakosan kiküszöbölünk is belőle minden anyagit, mind újra anyaginak képzelünk el. Minden, ami megmarad, gondolkodásunk módja szerint tért kell hogy elfoglaljon és ezzel materiális kell hogy legyen. Egy lélek-szubsztancia fölvétele, mely ellen a materializmus oly buzgón és joggal is küzd, végül a materializmushoz vezet. A tényeknek egyedül csak az felel meg, ha mindig csak pszichikai történésről beszélünk, sohasem pszichikai létről és csak az ilyen szubsztrátumnélküli történés tényleg valami minden materiálistól lényegesen eltérő.

A szigoruan tudományos módszer, mely csak a tényeket akarja leírni, arra tanít, hogy mindennapi és minden órai, valamint egyúttal legbiztosabb tapasztalatunkban oly történés van adva, amely minden érzékileg észrevehetőtől, minden materiálistól lényegesen különbözik, sőt ezzel teljesen összehasonlíthatatlan. A materializmus által életrehívott tudományos módszer tehát ez ellen a világfelfogás ellen dönt.

A mechanikai argumentum elveszti bizonyító erejét, ha arra gondolunk, hogy akaratunk sohase teremt új energiát, hanem csak átalakítja az izomban felgyülemlett feszítő erőt eleven erővé. A világ semmiféle akarata sem képes az izomba az energia legkisebb mennyiségét is belevarázsolni.

A kozmológiai argumentum kétségkívül nagyon valószínű hipotézisre támaszkodik. Pszichikai folyamatoknak meghatározott kozmikus állapotok között való meglétéről azonban a hipotézis a sejtelemnek még csak az árnyékát sem mondhatja ki. Itt csaknem minden kívül marad az emberi kutatáson s így az ilyen hipotézisekből vett argumentumnak sem lehet bizonyító ereje.

Az a tény, hogy a pszichikai folyamatok minden materiálissal teljesen összehasonlíthatatlan valamik, oly nyomatékos erővel kényszeríti ránk magát, hogy senki, aki ezt a tényt teljesen fölvette magába, a materializmusban nem találhat kielégítést.

A materializmusnak nagy érdemei vannak gondolkodóképességünk fejlesztése körül és mint irányadó tényezőnek. A szoros összefüggés agy és lélek között általa jobban bevésődött és eredményes kutatásokra adott ez összefüggés részleteiről ösztönzést. Mint módszertani és heurisztikus (új tények találására vezető) principiumnak még mindig megvan a nagy fontossága, mint világnézet azonban nem szolgáltat igazságot a tapasztalat egy nagy részének. Mint az idealista az idegen tudattal szemben, époly tanácstalanul áll a materialista a saját tudatával szemben, s egyik sem tudja a számára megmagyarázhatatlan jelenségeket eltávolítani a világból.

29. §. A spiritualizmus.

A spiritualizmust, vagyis azt a tanítást, hogy a dolgok igazi, a jelenség mögött rejlő lényege szellemi természetű, az ismeretelméleti intellektualizmus idézte fel. Ha nem az érzékek útján, hanem csak absztrakt gondolkodás útján bírjuk a dolgok valódi természetét felismerni, akkor ennek a lényegnek magának is szellemi természetűnek kell lennie. Ezt a következtetést legelőször Platon vonta le határozottan és az érzékileg észre nem vehető ősképekben vagy ideákban vélte megtalálhatni a valóban létezőt. Platon e gondolata hathatósabban hatolt tovább, semmint gondolnók és még ma is befolyással van gondolkodásunkra. Ha az ideák önálló életéről beszélünk, melyek valamely időt mozgatnak, akkor tulajdonképen platonikusok vagyunk. A római kor újplatonikus gondolkodói, különösen Plotinus misztikus értelemben képezték tovább ezt a tanítást.

A középkor szigorúan dualisztikus érzelmű, de az újkor kezdetén, mikor Descartes az öntudatban találta meg az igazság legbiztosabb forrását, a spiritualizmus újra föléled s Leibnizben találja meg legjelentékenyebb képviselőinek egyikét. Leibniz monádjai szellemi lények s szerinte ilyenekből áll a világ. Az angol Berkeley, aki az ismeretkritikai idealizmust megalapította (lásd föntebb), szigorúan véve spiritualista, amidőn azt állítja, hogy csak szellemek léteznek, amelyeknek tudattartalma a világ.

Újabb időben Wilhelm Wundt alapított spiritualisztikus metafizikát, amikor a lét tartalmát mint egyéni akarattevékenységek sokaságát fogja fel, amelyek szellemi természetűek. Hermann Lotze és Theodor Fechner is a spiritualizmusban vélték megtalálhatni az ontológiai problémák kielégítő megoldását. Lotze az anyagot és szellemet mint az abszolutum megjelenési formáját fogja fel, amely maga túlnyomólag szellemi természetű, míg Fechner a mindent meglelkesítést veszi fel és ezzel a materiális atómokat is végső ponton szellemieknek nyilvánítja.

Végül Schopenhauer, aki az akaratot és Jakob Frohschammer, aki a világfántáziát tekinti a dolgok végső és igaz lényegének, szintén spiritualisztáknak tekintendők. Ha azonban a modern spiritizmus, melyet fentebb mint misztikus gondolkodási irányt ismertünk meg és amely sokkal többet dolgozik szemfényvesztő fogásokkal, mint argumentumokkal, a spiritualizmus előkelő nevét veszi fel, akkor ezt mint megengedhetetlent kell visszautasítani.

A spiritualizmus közeli rokonságban van az ismeretkritikai idealizmussal. Mindkét gondolkodási irány szerint a világ lényege szellemi természetű. A lényeges különbség azonban abban rejlik, hogy az ismeretkritikai idealizmus minden lépést a tapasztalaton túl, tehát minden metafizikát elutasít és épen abban keresi erejét, hogy csak a tapasztalatban adotthoz tartja magát, holott a spiritualizmus tudatos metafizika és az is akar lenni és mint ilyen túlmegy a közvetlen tapasztalaton. Az ismeretkritikai idealizmus számára a világ tudattartalom, a spiritualizmus számára önálló, a megismerő szubjektumtól független szellemi lényeg.

A spiritualizmus, pontosan nézve, nem más, mint a természeti népek animizmusának filozófiai kialakítása. Az ősember a fát, a forrást, néha még a követ is eleven, akarattal bíró lényeknek tekinti, amelyek neki használnak vagy ártanak. A filozófus spiritualista felismeri a természeti történés törvényszerűségét és a külvilágban az atomok tömegét látja, melyek mechanikai és kémiai törvények szerint vonzzák vagy taszítják egymást és ezen a módon «az istenség élő köntösét szövik.» Ezen utolsó egységeknek azonban szellemet és tudatot tulajdonít, mert egy objektumnak önálló létezését szellemi bensőség nélkül nem tudja elképzelni. Akár képzetnek, akár akaratnak vagy fantáziának gondolja el ezt a szellemi bensőséget, ez a mindent meglelkesítés fundamentális appercepciónk varázsa alatt áll. A forma, amelyben a világot kénytelenek vagyunk felfogni, bizonyosan igazi lényegének egyik oldala. Ezt azonban egyetlenné tenni szerintünk époly tarthatatlan, mint értéktelen.

A spiritualizmus bizonyos tekintetben magasabban áll, mint a materializmus, mivel lelki életünk közvetlenül adott tényét belevonja világképébe és nem alacsonyítja le fölösleges mellékkörülménnyé. A különbség a fizikai és a pszichikai között azonban itt is elmosódik. Époly kevéssé bírjuk felfogni, hogy mikép tud az anyag gondolkodni, mint azt, hogy mikép lehet a szellemnek kiterjedése. A materiális folyamatok, mint már megjegyeztük, megközelíthetők az érzéki észrevétel számára, a szellemiek megközelíthetetlenek. Hogy most már ily össze nem hasonlítható dolgok hogy keletkeznek egymásból és hogy mehetnek át egymásba, azt sem akkor nem bírjuk belátni, ha az anyagból szellem, sem akkor, ha a szellemből anyag lesz.

A spiritualizmus azonban még egy másik, mélyebben fekvő hiányban is szenved. Ha a világ szellemi lényegben áll, akkor a szellemi történésbe valami megmaradónak, egy szubsztanciának a fogalma vezettetik be. Most már azonban, mint már megjegyeztük, szellemi életünkre, a mint tudatunkban végbemegy, jellemző az, hogy az mindig csak mint esemény, mindig csak mint történés áll előnkbe. E történés felfoghatóságára aztán a megmaradó szubsztancia fogalma tökéletesen alkalmatlan, szükségképen félrevezető gondolkodási eszköz. A modern fizika még a természettudományból is ki akarja küszöbölni ezt a fogalmat és itt is csak a történés törvényeiről, de sohasem megmaradó hordozójáról akar beszélni. Ez a törekvés a fizikai folyamatokra vonatkozólag nekünk hasztalannak tűnik fel, de a lelki élet szemlélésére a szubsztancia-fogalom abszolut kiküszöbölése nyomatékosan ajánlatos s a modern pszichológia energikusan követeli, sőt részben már végre is hajtotta. Ha szellemi szubstanciákról beszélünk, ezt ellenmondásnak kell éreznünk, ha a pszichológiai jelenségek természetét a tényeknek megfelelően fogjuk fel. Ezért a pszichológiának kell mindenekelőtt óvást tenni az olyan világnézet ellen, amely oly kevéssé szolgáltat igazságot a lelki folyamatok tényleg adott lefolyásának és természetének.

Nem oly egyoldalúan, mint a materializmus és a spiritualizmus igyekeznek megoldani az ontológiai problémát a többi monisztikus rendszerek, melyekről fentebb szó volt. Folytonos absztrakció útján törekszenek egy magasabb fogalomig eljutni, amely az anyagot és szellemet, a fizikai és pszichikai történést magába foglalja. Ezt a magasabb fogalmat vagy egy megmaradó, örök szubsztanciában, vagy a szüntelen levésben, a történés törvényében igyekszenek megtalálni. Ezért a világfolyamat monisztikus felfogásában két további formát különböztetünk meg: a szubsztancia monizmusát és a történés monizmusát.

30. §. A szubsztancia monizmusa.

Ennek a felfogásnak legrégibb formája az úgynevezett eleaták tanítása, amely a Kr. e. hatodik és ötödik században fejlődött ki Görögországban. Az iskola Elea dél-olaszországi várostól kapta nevét, ahonnan a hozzátartozó gondolkodók közül többen származtak. Az iskola alapítója, Xenophanes protestált Homéros és Hesiodos az istenekről volt emberiesítő felfogása ellen és azt tanította, hogy az istenség sem alakra, sem gondolkodásmódra nem hasonlít az emberekhez. Ontologiailag azonban csak tanítványa, az eleai Parmenides alakította ki ezt a tanítást. Már fentebb megismertük az eleatákat, mint egy intellektualisztikus ismeretelmélet megalapítóit. Az érzéki észrevétel, mondja Parmenides, teljesen csalóka. Az istennő, aki őt tanítja, óvja attól, hogy «a semmit meg nem látó szemet és a zúgó fület» érvényesülni engedje. Csak a tiszta gondolkodás vezet az igazán létezőnek megismerésére. Ez a létező egységes és örök. Nem lett, nem ismer multat és jövőt, hanem csak örök «most»-at. A létező továbbá oszthatatlan, változhatatlan és ennek megfelelően nem ismer sem sokaságot, sem mozgást. Parmenides persze nem volt képes magas absztrakcióját következetesen végiggondolni. Érzékietlen, csakis tiszta gondolkodás által megfogható léte – ahogy ő mondja – hasonlít egy jól legömbölyített golyó tömegéhez, amely a közepétől minden irányban egyforma vastag. Az absztraktot tehát érzéki alakban is elképzeli. Parmenides tanítványa, az eleai Zeno, mestere tanítását éleselméjűen, de túlságos okoskodón is igyekezett indokolni és több bizonyítékot hozott fel az érzékek hitele, a sokaság és mozgás megléte ellen. Az eleaták tanítása nagy hatással volt Platóra, aki ideáit az ő gondolkodásmódjuk szerint mint örökkévalókat és változhatatlanokat állította oda, nemkülönben mint merőben szellemi lényegeket, amelyek az érzékekkel fel nem foghatók, hanem csak annak számára megfoghatók, aki a lelkét a jelenség káprázatától nem engedi tévútra vezetni.

Az eleaták alapgondolata a mai napig is jelentékeny maradt és nyilván a jövőben is az marad. Hogy az érzéki észrevétel még természettudományi kérdésekben sem mondhatja ki az utolsó szót, azt legnyilvánvalóbban és legbehatóbban Kopernikus bizonyította meg a gondolkodóvilágnak. Amikor meg kellett győződni arról, hogy a nap, amelyet napról-napra föl- és lemenni látunk, tényleg nem változtatja helyét, akkor az absztrakt, matematikai gondolkozásnak, sőt a konstruktiv, tudományos fantáziának is több az igazságértéke, mint a «semmit meg nem látó szemnek és a zúgó fülnek.» Kopernikus azonban még valami másra is tanította a filozófusokat. A föld, addig a középpontja a világegyetemnek, kicsiny, jelentéktelen planétává vált, amely sok mással együtt jár a nap körül. Giordano Bruno (1548–1600) volt az első filozófus, aki Kopernikus asztromóniai tanításaiból levonta az ontológiai következéseket. Lángoló lelkesedéssel hirdette tanítását a világ végtelenségéről és az univerzum egységéről. Giordano Brunót 1600 február 17-én mint eretneket megégették, mert tanítása az akkor érvényes dogmáknak ellentmondott és mert vonakodott meggyőződését visszavonni és megtagadni. Bruno gondolata az univerzum egységéről, amely, mint alább látni fogjuk, egyúttal isten és a világ azonosságát is jelentette, mindazáltal hatásos maradt. Más, kevésbbé eleven, de logikailag következetesebb formában vette fel ismét Baruch Spinoza (1632 – 1677), kinek rendszerében a szubsztancia monizmusa a legtisztábban jut kifejezésre.

Mint amsterdami származású zsidó, Spinoza már fiú korában ismerte az ótestamentumot és aztán megismerkedett a zsidó vallásfilozófusok tanításaival is. Itt ismert meg egy istenfogalmat, amely, amennyire az emberi gondolkodás számára elérhető, minden antropomorfizmustól (emberiesítéstől) meg van tisztítva. Mindenesetre ez az isten a világtól magától különböző lény marad. Megvolt «mielőtt a hegyek születtek» (90. zsoltár) és szavával teremtette a világot. Mikor aztán Spinoza megismerkedett Descartes (1596–1650) tanításaival és megismerte a matematikai bizonyítás szigorúságát, az isten és a világ dualizmusa többé már nem elégítette ki. Az isteni szeretetnek az ótestamentumban oly gyakran bevésett parancsát a legszigorúbb és legszélesebb értelemben fogta fel és nem bírta ezt a parancsot máskép elgondolni, minthogy benne az ember föltétlen odaadása kivántatik az isten végtelenségének. Ebből fejlett ki benne lassankint istennek mint az egyetlen szubsztanciának a fogalma, amelyből minden lét, a testi és a lelki egyaránt, logikai következetességgel levezethető. Ezért neki ép úgy, mint a szenvedélyes Giordano Brunónak isten és a világ egy és ugyanaz. (Deus sive natura.)

Ennek az egyetlen szubsztanciának, melynek fogalma már magábafoglalja a létet, két attributuma van: a gondolkodás és a kiterjedés. Minden egyes dolog a világban, tehát minden ember is, nem egyéb mint az egyetlen szubsztancia megjelenési formája. Ha a dolgokat nem elkülönítettségükben, hanem az örökkévalóság szempontjából (sub specie aeternitatis) szemléljük, akkor minden lét és történés tökéletesen egységes. Mindég csak ugyanaz a szubsztanciánk van, melynek attributumai számtalan jelenségben valósulnak meg. Az ember képzeteinek rendje és a dolgok rendje ugyanaz, mert mindkettő ugyanabból a forrásból, az egyetlen, örök, oszthatatlan szubsztanciából folyik. Az emberi ismeret és egyúttal az emberi boldogság legmagasabb célja tehát a feltétlen odaadás az univerzumnak, vagy ahogy Spinoza formulázza, az intellektuális szeretet isten iránt.

Spinoza világnézete egységességében és merev zártságában tagadhatatlanul nagyszerűnek látszik. Pontosabb vizsgálatra azonban kiderül, hogy alapvetésében egy nagyon fontos dolgot nem vesz észre. Az első, már gyakran kiemelt hiba az, hogy Spinoza az alap és következés logikai viszonyát azonosítja az ok és hatás ontológiai viszonyával. Minden létet és történést ugyanazon a módon vél a szubsztancia fogalmából levezethetőnek, ahogy a geometria tényleg levezetheti tantételeit a téralakulatok definicióiból. Azért azt is hiszi, hogy metafizikai megállapításait, melyeket etikájában geometriai módszerrel vezet le, ugyanaz a rendíthetetlen bizonyító erő illeti meg, mint a geometriai tételeket. Megfeledkezik arról, hogy a geometria önmaga által teremtett, a filozófia azonban talált és adott fogalmakkal operál. A spinozizmus másik hiánya az, hogy itt a világtörténésből az idő ki van küszöbölve. Spinoza fogalmi dedukciójában csak az örökké megmaradót, az önmagával egyformának maradót látja és nem veszi észre, hogy a világtörténésben állandó változás és fejlődés megy végbe. Mint a spinozai világszemlélet harmadik hibáját kell tekinteni továbbá az akkoriban általános, merőben intellektualisztikus felfogást a lelki életről. Számára, mint Descartes számára, az egész lelki élet egy gondolkodás. A modern pszichologia azonban azt tanítja, hogy érzés és akarás az öntudat eredeti tevékenységi módjai és hogy csak ezekből fejlődik ki a gondolkodó tevékenység.

A Spinoza-féle szubsztancia monizmusa tehát merev formájában nem elégíthet ki. Goethe, akire Spinoza nagy hatással volt, önmagától megelevenítette a merev szubsztancia-fogalmat. Neki az isten és természet egysége nagyon rokonszenves volt, de számára a természet élet, fejlődés és állandó változás. Ezért Goethe is örömmel üdvözölte, mikor 1797-ben Schelling természetfilozófiája megjelent, egy oly mű, melyben Spinoza alapgondolata, a természet és szellem egysége, meg van tartva, de össze van kötve a fejlődés gondolatával.

Schelling (1775–1854) teljes öntudattal vette fel ismét Spinoza gondolatát. Már első munkái egyikében kifejezi azt a reményét, hogy «realitást adhat annak az eszmének, hogy Spinoza etikájával egy elleniratot állíthat szembe». «Spinozista lettem – írja Hegel-nek – nemsokára meg fogod látni, hogyan». Schelling számára is természet és szellem az abszolut megjelenési formái, az univerzum az ő számára is egységes természetű. Spinozától eltérőleg azonban Schelling a természetet és szellemet nem úgy fogja fel, mint az abszolut attributumait, hanem mint két pólusét. A polaritás törvényét, ahogy a mágnesség és elektromosság jelenségei mutatják, Schelling világtörvénynek tekinti. Ahogy a mágnes a közepén sem északi, sem déli mágnes-sarkot nem mutat, hanem mindkettőnek bizonyos nemű indifferenciáját, úgy válik ketté az abszolut természetté és szellemmé. Emellett azonban az abszolut igazi lényege mégis szellemi marad. A természet Schelling számára «láthatóvá lett szellem». Ebben a Schelling által úgynevezett «identitás-filozófia», amelynek számára gondolkodás és lét egy s ugyanaz, mégis a spiritualizmus felé hajlik. Továbbá Schellingnél az abszolut önmagában véve változatlan és mindig ugyanaz ugyan, de különböző formában lesz jelenséggé és ezt a folyamatot Schelling mint fejlődési folyamatot fogta fel. Az abszolut két pólusa közül Schelling különösen a természetet tárgyalta kimerítően és «természetfilozófiája» egy ideig jelentékeny, hanem is épen a haladásra kedvező hatást tett. A modern természettudománynak a leghatározattabban küzdenie kellett Schelling módszere ellen, amely természeti törvényeket vezet le filozófiai eszmékből s végérvényesen le kellett győznie. Az utóbbi években azonban kezdték belátni, hogy Schelling gondolata, minden természeti erőt egy egységes principiumból magyarázni, mégis sok helyeset tartalmaz, miután a modern természettudomány is lassankint arra a felfogásra jutott, hogy minden természeti történést úgy tekint, mint egy egységes energia átformálódását és áthelyezkedését.

Sokkal zártabban és egységesebben van keresztülvive a szubsztancia monizmusa Hegel-nél (1770–1831). A gondolkodás és lét identitását Hegel úgy fogta fel, hogy a fogalmak logikai, vagy ahogy Hegel mondta, dialektikai fejlődése egyúttal a világtörténés fejlődése is. A Schelling-féle polaritási törvény Hegel-nél a fogalmak merő logikai ellentétévé lesz. Minden fogalom Hegel tanítása szerint arra szorít, hogy ellentétét gondoljuk. Minden A megköveteli kiegészítésül a maga non A-ját. Ha azonban valamely fogalom mintegy kiűzte magából az ellentétét, akkor előáll a logikai szükségérzet, hogy mindkét fogalmat egy magasabb fogalom alatt egyesítsünk, vagy mint Hegel mondja, «fölemeljünk». Úgy juthatunk tehát az abszolut igazsághoz, ha csak a fogalmak önfejlődését gondolkodva újraalkotjuk. Hegel így a lét tiszta, tartalmatlan fogalmából vezet el az ideáig, amely «mint természet szabadon elbocsátja magát», hogy aztán mint szellem ismét visszatérjen önmagába. A szellem három fejlődési fokában, a szubjektiv, objektiv és abszolut szellemben, amely utóbbi a művészetben, vallásban és filozófiában nyilvánul, a fejlődés eléri tetőpontját és mégis visszatér kiindulópontjához, a tiszta léthez. Míg Schelling figyelmét főleg a természetre fordította, Hegel ereje a szellem filozófiájában van. Itt nevezetesen az «objektiv» szellem fogalmával, amely a jogban, moralitásban és erkölcsiségben valósítja meg magát és melynek megléte a családi életben és az állami életben nyilvánvalóan megmutatkozik, a történelmi szemléleti mód rendkívüli mértékben elmélyült. Tőle tanulták, hogy minden egyes ember az objektiv szellem hatása alatt áll és hogy a szellemi fejlődésnek minden elért foka csak a megelőző fejlődés beható tanulmányozása által fogható fel. Hegel azonban azt hitte, dialektikus módszere fölébe emel annak, hogy exakt természettudományi és történelmi tanulmányokkal vesződjünk és megengedi, hogy a lét és történés törvényeit spekulativ módon levezessük. Ezért kellett az exakt kutatásnak oly energikusan küzdenie befolyása ellen és ezért volt Hegel-nek kivált a részletkutatók között oly sok heves ellensége. Ma persze, mikor a ténykutatás már rég győzedelmeskedett, újra megvan az elfogulatlanságunk, hogy igazságosabban méltassuk Hegel érdemeit az emberi tudás előmozdítása körül. Hegel filozófiája, mint nagyszerű, önmagában zárt gondolat-építmény már magában véve is elismerést és bámulatot érdemel. De tanításának pozitiv tartalmából is a minden szellemi történés történeti szemléleti módja megmarad mint értékes eredmény.

A szubsztancia monizmusa csak az eleatáknál és Spinozá-nál van teljes szigorúsággal keresztülvive. Schelling-nél és Hegel-nél összekapcsolódik vele a fejlődés gondolata is; Schelling-nél egy valódi változás értelmében, míg Hegel a fejlődést inkább mint a fogalom önkifejtését fogja fel. Ez a monizmus egyúttal, mint már említettük, Schelling-nél és Hegel-nél spiritualisztikusan van színezve, amennyiben az abszolut lénye mindkettőnél szellemi természetű.

Újabb természetkutatók, különösen Ernst Häckel, ennek a monizmusnak ismét inkább materialisztikus alapot adtak. Häckel, A világrejtély című sokat olvasott könyvében megkísérelte a világtörténést a különböző erőkkel és tendenciákkal ellátott matéria fogalmából mint egységes fejlődési menetet ábrázolni, amely fejlődési menetben egyszerű materiális elemekből, melyek azonban már magukban hordják a szellemi élet csiráit, az individuális és szociális élet legkomplikáltabb jelenségei lassankint kifejlődnek.

Másrészről ellenben fiziologiai és fizikai teóriák alapján megkísérelték a szubsztancia-fogalmat, mint megmaradó, önmagával mindig egyformának maradó anyagot teljesen kiküszöbölni a világszemléletből és csak a folytonos törvényszerű változást tekintik maradandónak. Ezt a kissé nehezen érthető, de nagyon szigorú következetességgel keresztülvitt szemléleti módot, melyet fentebb a történés monizmusának neveztünk, fogjuk most tárgyalni.

31. §. A történés monizmusa.

Mint a szubsztancia monizmusa, a történés monizmusa is a görög ókorban gyökerezik. Tudatos ellentétben az eleai gondolkodókkal, az efezusi Heraklitos (Kr. e. 500 körül) a levést és a változást állította fel, mint a világtörténés principiumát. «Minden mozog és semmi sem marad meg», így hangzik egyik kijelentése és a világtörténést egy folyóhoz hasonlítja, azt állítva, hogy nem lehet kétszer ugyanabba a folyóba leszállni, mert akkor már többé nem ugyanaz. Heraklitos ismerte fel azt is, hogy mindebben a változásban egy törvény működik, egy neme a világésznek, amelyet ő logosznak nevezett. «Ezt a világrendet – mondja – mely ugyanaz minden lény számára, nem isten és nem is ember teremtette, hanem mindig eleven tűz volt és az is fog maradni». A tűz, amely Heraklitos szerint az ősanyag, csak az örök mozgás jelképének látszik. Heraklitos ismeri már a folytonos magasabbra törekvés gondolatát is és ezért nevezi a harcot minden dolgok atyjának. Ebből a harcból lettek szerinte istenek és emberek, urak és szolgák.

Heraklitos gondolatait részben újra felvették a sztoikusok, de anélkül, hogy az alapjául szolgáló szemléletet egész mélységében ragadták volna meg. Giordano Brunó-nál is találkozunk Heraklitos nyomaival, amennyiben ez a tüzes szellem el van telve az örök levés gondolatával. Hegel Heraklitos-nál vélte saját rendszerének alapeszméit megtalálni és Hegel tanítványa, Lassalle ebben az értelemben írt Heraklitosról kétkötetes könyvet. Kétségtelenül Hegel és Lassalle Heraklitos mondásaiba gyakran olyan értelmet olvastak bele, amely a görög gondolkodótól távol áll, a fődologban azonban helyesen ítéltek. Heraklitos számára az univerzum nem megmaradó szubsztancia, hanem világprocesszus.

Ezt a gondolatot aztán a fejlődési tan alapján újabb kutatók energikusan felkarolták és nagy következetességgel gondolták végig. Mielőtt azonban ezt a legújabb monizmust tárgyalnók, egy pillantást kell vetnünk az említett fejlődési tanra.

A szervetlen világra nézve Kant «Általános természetrajz és az ég teóriája» (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels) című 1755-ben megjelent munkájában a fejlődés gondolatát mechanikai törvények szerint szigorúan és következetesen keresztülvitte. Hipotézisét az izzó gázködökről, amelyekből naprendszerünk alakult, később Laplace francia asztronómus és matematikus, aki Kant-tól függetlenül jött ugyanarra az eszmére, hasonlóképen állította fel s ma Kant-Laplace-elmélet neve alatt általánosan ismeretes. Helmholtz egy rendkívül világosan írt előadásban kimutatta, hogy ez az elmélet a kutatás jelenlegi állásának is a legjobban megfelel. Az organikus világ előtt azonban Kant teljes tudatossággal megáll. Míg teljes bizalommal megállapításaiban azt hiszi, fenhéjázás nélkül lehet mondani: «adjatok nekem anyagot és egy világot fogok belőle építeni, azaz: adjatok anyagot és meg fogom mutatni, hogy keletkezik belőle a világ» – nem bízik benne, hogy egyetlen szál gyom vagy egy hernyó keletkezését meg tudja magyarázni.

Goethe, Lamarck, Geoffroy Saint-Hilaire, Spencer és Darwin kutatásai aztán az organikus világ fejlődésébe való betekintést lényegesen előmozdították. Most tudjuk, hogy itt is egyszerű elemekből fejlődnek ki a legkomplikáltabb alakulatok és legalább sejtelmünk van e fejlődés törvényeiről. Az élet alaptulajdonságait, ahogy megvannak: növekvés, táplálkozás, a belső funkciók alkalmazkodása a külső körülményekhez, mindenesetre fel kell tételezni már az elemeknél is, akár sejteknek, akár neuronoknak vagy plazómoknak, akárhogy is nevezzük őket. Az az egy dolog azonban szilárdan áll, hogy minden szerv és minden funkció bizonyos tendenciák alapján fejlődik, melyek arra vannak irányítva, hogy az organizmust és faját fentartsák. Az ezen szemléleti módból keletkezett tudomány az élet törvényeiről, azaz a biológia serény részletkutatások révén nagy haladást tett és elháríthatatlan feladattá vált, hogy az ember szellemi életét is az életfentartás álláspontjából, vagy hogy tudományosabban fejezzük ki, biologiai principiumok szerint átkutassuk. Herbert Spencer próbálta meg ezt először «A pszichológia principiumai» című munkájában s ezáltal dacára annak, hogy kissé túlságos szorosan fogalmazta meg az életfogalmat, sokkal hozzájárult a lelki folyamatok megértéséhez.

Ha mindent, ami az emberi szervezetben végbemegy, mint életfolyamatot fogunk fel, akkor adva van a lehetőség, hogy pszichikai és fizikai jelenségek számára egységesítő kapcsot találjunk és olyan fogalmat állítsunk fel, amely mindkettőt tényleg egyesíti. Innen nézve azonban a tekintetet minden történésre ki lehet tágítani és olyan monisztikus felfogást nyerni, mely sokkal következetesebb és szigorúbb, mint az eddig megkíséreltek. Ezekre a gondolat-utakra tértek Richard Avenarius és Ernst Mach és az Avenarius által alapított «empiriokriticizmus» a legkövetkezetesebb monisztikus rendszer, amelyet eddig felállítottak.

Avenarius és Mach egymástól függetlenül és egészen különböző utakon jutottak eredményeikhez. Avenarius, aki eleinte sokat foglalkozott Spinozával s ez a foglalkozás mindenesetre megerősítette az univerzum szigorúan monisztikus felfogására való törekvésében, materialisztikus szempontból indul ki, míg Mach kezdetben közelebb áll az idealizmushoz. Már kora ifjúságában – beszéli Mach – Kant «Prologomena minden jövendő metafizikához» című művének olvasásakor arra a gondolatra jutott, hogy egy felismerhetetlen «Ding an sich» fölvétele tökéletesen felesleges.

Az Avenarius-Mach-féle monizmus alapgondolata a fizikai és pszichikai jelenségek közötti különbség megszüntetése. Erre a megszüntetésre azonban a nevezett gondolkodók nem valami materialisztikus vagy spiritualisztikus hipotezisek útján jönnek rá, hanem az én-tudat beható elemzése által. Ahogy Kopernikus kényszerített minket, hogy a geocentrikus álláspontot feladjuk és földünket csak úgy tekintsük, mint az univerzum egy pontját, ép úgy igyekszenek ezek a kutatók bebizonyítani, hogy az, amit énünknek nevezünk, csak egyes elemi folyamatok komplexuma, melyeknek együttléte szilárd, de semmiképen sem lerombolhatatlan. Az én-fogalom ezen feloldásában David Hume már megelőzte Machot, aki ismeret-elméleti kérdésekben különben is igen közel áll hozzá. Az elemi folyamatok, melyek énemet teszik és környezetem folyamatai között függőségi vonatkozások állanak, melyek fajukban egyáltalán nem különböznek azoktól a függőségi vonatkozásoktól, melyek az univerzum máskülönbeni folyamatai között hatnak. A matematika a mennyiségek közti különböző függőségek összefoglalására a funkció általános fogalmát alkotta meg. a egy funkciója a b-nek (a = f [b]), ez annyit jelent: az a minden mennyiség változásával mindig össze van kötve a b-nek mennyiség-változása. Ha most már a funkció fogalmát általánosítjuk oly módon, hogy nemcsak quantitativ, hanem qualitativ függőségi vonatkozásokat is értünk ezalatt, akkor mondhatjuk: az univerzumban nincs más, mint olyan elemek, amelyek között funkcióbeli vonatkozások állanak fenn. A tudománynak akkor nincs más feladata, mint ezeket az elemeket és funkcionális vonatkozásaikat lehetőleg egyszerűen leírni. Ezzel a leírással egyúttal a tapasztalat ökonomikus rendjének kell összekapcsolódnia, hogy a közös csak egyszer gondoltassék és így lehetőleg kevés gondolkodás-pazarlással lehetőleg sok funkcionális vonatkozás foglaltassék össze és váljon értékesíthetővé. Így a számfogalmak nem egyebek, mint nagyon használható gondolkodási eszközök, melyek megengedik, hogy nagy általánosságban való vonatkozások rövid és szabatos formulákban álljanak rendelkezésre.

A világ így, ahogy egy ifjabb kutató (Heinrich Gomperz) kifejezi, rendezett esemény. Itt nem lehet szó sem szubsztanciákról, sem okokról. Minden szubsztancia azonnal a történések egész sorára bomlik s e történések közt csak szabályos egymásra következésről és koexisztenciáról lehet szó, de sohasem kauzális kapcsolatról. Csak a biológiai funkcióknak az organizmusok életében való célszerűsége marad meg, de csupán mint jellemző ismertetőjel, mint útmutató egy jövőbeli egészen exakt, ökonómikusan rendezett leírásra.

Az elemek, melyek között a funkcionális vonatkozások hatnak, Avenarius-nál materiális, anyagi természetűek. Ő minden embert általa észrevett, vele vonatkozásban álló környezetével együtt mint «principiális koordinációt» szemlél, azaz mint egy kezdettől fogva fennálló célszerűséget. Az «énnek-jelzett» és környezete egy egészet képez. A C rendszer, így nevezi Avenarius az agyat, ennek a principiális koordinációnak a központi tagja. Az emberi világfogalomban aztán, amely mindenkiben magától alakul ki, embertársaink érszevételeit, gondolatait és érzéseit a belsejükbe helyezzük. Megkülönböztetjük a fát környezetünkben, egyúttal az «igazi fát» a fa képétől, amely embertársunknak «lelkében» van. Ez a «behelyezés» vagy «introjectió» Avenarius szerint a világnak a tényekben nem indokolt megkettőztetése, amidőn a környezetünkben levő «dolgokkal» szembeállítjuk «gondolatainkat». Végül aztán testünk is a «dolgok» közé tartozik, de egy sajátos és sajátszerű lény lakik benne, a lélek, mint a gondolatok és érzések hordozója. Ez a megkettőztetés azonban Avenarius szerint a tiszta tapasztalat meghamisítása. Minden ember csak központi tagja egy principiális koordinációnak és környezete, amennyiben ő észreveszi, ugyanaz, amik a gondolatai és érzései: «függenek a C rendszertől» (az agytól).

A principiális koordináció fogalmának bevezetése által és azáltal, hogy minden pszichikai jelenség merőben mint a «C rendszertől függő» van felfogva, Avenarius azt hiszi, hogy leküzdötte a fizikai és pszichikai közti ellentétet és a természetes világfogalmat, amelynek számára az ő véleménye szerint a történéseknek csak egyetlen egy neme van, helyreállította. Mivel azonban nála az agy, tehát valami materiális, az alapja monisztikus felfogásának, monizmusa mindig tartalmaz valami materialisztikusat. Amit ő úgy nevez, hogy «a C rendszertől függő», az ép úgy, mint a C rendszer maga és minden, ami benne végbemegy, mindig anyagszerű, egy materiális szubsztrátumhoz kötött folyamat és ha fejtegetéseit következetesen végiggondoljuk, akkor végül nem marad más hátra, mint egy materialisztikus monizmus.

Máskép áll a dolog ebben a tekintetben Machnál. Mivel, mint már említettük, Mach az idealizmusból indult ki és kifejezetten megmondta, hogy nézeteinek idealisztikus eredetét nem szabad elleplezni, a történés monizmusa nála sokkal szigorúbban és következetesebben van keresztülvive, mint Avenarius-nál. Az elemek, melyekből az univerzum áll, Mach számára érzetek. Ezek mint pszichikai jelenségek az eseményszerűnek, a szubsztrátumnélküli történésnek jellemét hordják magukon, amely minden lelki élménynek jellemzője. Mikor aztán Mach arra a meggyőződésre jut, hogy a fizikai jelenségek is, ha behatóan taglaljuk őket, nem mint megmaradó szubsztanciák, hanem szintén csak mint események mutatkoznak meg, egy valóban monisztikus felfogáshoz jut, amely nem materializmus. Az egységes fogalom, amelyen által mindent gondolunk, a történés fogalma. Az elemek nem megmaradó, változhatatlan atómok, hanem elementáris folyamatok, melyek között funkcionális vonatkozások állanak fenn. Ezért is hangsúlyozza Mach nyomatékosan, hogy szemléleti módjának idealisztikus eredetét nem szabad elleplezni. A tiszta történés fogalmához és annak következetes alkalmazásához ugyanis csak a saját lelki élet introspektiv szemlélete útján lehet jutni. Hogy ezt a felfogást megértsük, természetesen fölébe kell emelkednünk önmagunknak. Az archimedesi pontot saját énünkön kívül kell megtalálnunk, hogy innen kiindulva, végigtekinthessük a világ forgását. Mikor egynek érezzük magunkat az univerzummal, belátjuk, hogy az, amit énünknek nevezünk, csak egy múló összegomolyodása a kozmikus történésnek, melyben ugyanazok a törvények uralkodnak, mint a természetben. A gondolkodó tisztult tekintete előtt aztán az univerzum úgy tűnik fel, mint a törvényszerűségek egy sora és az elemek különbsége, melyek közt a funkcionális vonatkozások működnek, teljesen eltűnik.

Ismeret és tévedés című művében Mach még világosabban kifejtette monisztikus szemléleti módját. Helyesnek mondja benne, hogy álláspontját a történés monizmusának nevezik. A fizikai és pszichikai közti különbséget abban állapítja meg, hogy «a térben mindenki számára meglevőnek összessége jelölendő a fizikainak», «ellenben a közvetlenül csak egynek adott, mindenki más számára azonban csak analógia útján feltárható pszichikainak jelöltetik meg». Ez a megkülönböztetés azonban nem rejlik a tapasztalat kezdetében, hanem csak az embereknek egymással való közlekedése által megy végbe. «Aki valamely véletlenség folytán élő társak nélkül tudna felnőni, szűkös képzeteit bajosan állítaná szembe az érzetekkel, nem jutna el az én gondolatához s nem állítaná szembe a világgal. Minden történés rá nézve csak egy volna». «Mikor az ember analógia útján megtette azt a felfedezést, hogy más hozzá hasonló, hasonlóan viselkedő élőlények, emberek és állatok, léteznek és amikor arra kényszerült, hogy tiszta öntudatába hozza, hogy ezek viselkedését olyan körülményekre való tekintettel kell megítélnie, melyeket nem képes érzékileg észrevenni, melyeknek analogonai azonban különös tapasztalatában ismeretesek előtte, akkor nem tehetett egyebet, két részre kellett osztania a folyamatokat, olyanokra, melyek mindenki számára és olyanokra, melyek csak egynek számára észrevehetők… Akkor egyuttal világossá lett előtte az idegen én és a saját énje gondolata». A fizikai és a pszichikai közti megkülönböztetés tehát Mach számára ép úgy, mint Avenarius számára önkényes és ezért nem jogosult. Mind a ketten a «tiszta tapasztalatot» akarják helyreállítani, ahol ez a különválasztás még nem hajtatott végre. Semmikép sem igyekeznek a fizikait és a pszichikait egy ismeretlen harmadik által összekötni, mint Spinoza tette, kinek isteni szubsztanciája egyaránt túl van a fizikain és pszichikain. Az az álláspont, melyet Mach és Avenarius nyerni akarnak, inkább innen van a fizikain és pszichikain. Csak egy univerzum van, csak egy egyetlen kozmikus történés, melyet két különvált világra bontani nincs semmi ok. Avenarius számára ebben inkább a szisztematikus, Mach számára inkább a módszertani szempont az irányadó. Avenarius «természetes világfogalmat» akar, tehát egy rendszert, egy világnézetet, Mach ellenben csak egy álláspontot, amelyet nem kell azonnal elhagynia, ha a fizikából a pszichologiába megy át. Mach felfogása ezért nem metafizikai, hanem csak módszertani monizmus és mint ilyen kétségkívül nagy értékű a tudományos kutatás munkájában, különösen fölösleges problémák kikapcsolására. Nem lehet azonban tagadni, hogy Mach metodológiai elvei egy oly világnézet elemeit tartalmazzák, melyeket a történés monizmusának szabad nevezni.

Ez a monizmus kétségkívül szigorúbb és következetesebb, mint minden más monisztikus magyarázati kísérlet. Itt is azonban azt kell a kritikának kérdeznie, vajjon ez a felfogás keresztülvihető-e. Lehetséges-e egyáltalán tapasztalat azon az állásponton, mely a fizikain és pszichikain innen fekszik és lehet-e itten komolyan szó világfogalomról? A tapasztalat nem áll merőben a tények átélésében, a tapasztalat mindenütt már a tények formálását és tagozását tételezi fel. Minden benyomás, amely kívülről jön, keresztül kellett, hogy menjen az ember centralizált organizációján, a C-rendszeren, mint Avenarius mondja, mielőtt tapasztalattá válhatik. Az emberek együtthatása is elengedhetetlen a biológiailag értékesíthető tapasztalatok létrejövetelére. Ilyen tapasztalatok azonban, mint fentebb kimutattuk, nem tehetők a fundamentális appercepció nélkül és ez már feltételezi az én és a világ közti ellentétet. Ezért nehezen lehet elhinni, hogy ezen ellentét kiképzése előtt és e nélkül egyáltalán lehetséges tapasztalat s ezért nekünk úgy tetszik, ez a nagyon jelentékeny kísérlet egy egységes világfelfogásra szintén nem küzdi le teljesen a dualizmust.

A monisztikus kísérletek, az ontológiai probléma megoldására nagy mértékben fokozták a gondolkozó erőt és megtanítottak arra, hogy tekintetünket az egészre irányítsuk. Tényleg azonban úgy látszik, eddig nem sikerült a jelenségek világának sokaságát egy alap-principiumból, mint tökéletesen egyneműt megragadni. Még akkor is, amikor a történés formális fogalmára korlátozzuk magunkat és az általános törvényszerűségben keressük az egységesítő kapcsot, megmarad, mint fentebb megjegyeztük, a kettősség. Ezért legújabb időben ismét többfelől visszatérnek a dualizmus látszatra tudományosan csekélyebb értékű, tényleg azonban a valódi tapasztalatnak megfelelőbb felfogására. Az ebből adódó problémákkal kell most foglalkoznunk.

32. §. A dualizmus.

Dualisztikus, mint már fentebb mondottuk, a nem filozofáló ész világnézete. A test és a lélek ezen a fokon két különböző lényeg, melyek egy ideig együtt vannak és együtt hatnak. A lélekről való képzet azonban e mellett nem szigorúan immateriális. A lélek oly lény, amely magában létezik és megmarad s ezért anyagi marad, bármily ritkultan és szublimáltan gondolják is el az anyagiságát.

A filozófiai dualizmusnak most már a lélekfogalomból igyekeznie kell tökéletesen kiküszöbölni minden materiálisat. Ez csak akkor sikerül tökéletesen, ha nem egy megmaradó lelki szubstancia fogalmát tesszük alapul, hanem a pszichikait mindig mint történést fogjuk fel, amely tökéletesen tér-nélküli és csak időbeli lefolyást mutat fel.

Ez a szigorú felfogás, mely azonban egyedül szolgáltat igazságot az adott tényeknek, nagyon újkori keletű és még egyáltalán nem közkincse a filozófusoknak. Sőt a lélek szubstanciális felfogása még mindig fennáll és ez idézi elő a test és lélek közti kölcsönhatás régi idők óta mind újra tárgyalt problémáját.

A dualizmus ezzel a problémával találkozik útjában és ez tulajdonkép a magva minden dualisztikus világnézetnek.

Az ókorban Aristoteles mondotta ki legvilágosabban és leghatározottabban a dualizmust. A lélek szerinte csak a forma ugyan, az élőlény tökéletesedése (entelechia) is elpusztúl a testtel együtt. De a testen kívül van még egy a testtől elválasztható szellem, amely benne lakik, amíg a test él, akkor aztán elválik tőle és saját önálló életét éli. Az aristotelesi tanítást lehetett legjobban egyesíteni a keresztény vallás dogmáival s ezért csekély módosulásokkal az egész középkoron át érvényben maradt. Sokkal szigorúbban és általánosabban formulázta a dualizmust Descartes, aki a testet és a lelket mint tökéletesen különböző lényegeket választotta el, amennyiben a testre jellemző attributum a kiterjedés, a lélekre jellemző a gondolkodás. A kiterjedt dolog (res extensa) és a gondolkodó dolog (res cogitans) a két egymással tökéletesen szembenálló szubsztancia.

A kölcsönhatás problémáját Descartes úgy oldotta meg, hogy a léleknek az agyban utalt ki székhelyet, ahonnan hatásokat fejt ki és nyer. Későbbi gondolkodók előtt azonban két ilyen különnemű szubsztancia kölcsönhatása logikai lehetetlenségnek tünt fel és máskép igyekeztek megmagyarázni a tagadhatatlan kapcsolatot a fizikai és a pszichikai között. Az úgynevezett okkazionalisták (Geulincx, 1624–1669 és Malebranche 1648–1715) abból indultak ki, hogy isten minden fizikai folyamat alkalmával létrehozza a neki megfelelő szellemi folyamatot és megfordítva. A folyamatok tehát csak alkalmi okok (occasio = alkalom), melyek istennek alkalmat nyujtanak a közbelépésre. Ennek a mindenkori közbelépésnek helyébe aztán Leibniz egy előre meghatározott megegyezést tett, vagyis praestabiliált harmóniát. Ahogy egy ügyes órás tudna két órát konstruálni, melyek anélkül, hogy egymással össze volnának kötve, mégis pontosan egyformán járnak, ép úgy isten mindenhatóságában úgy rendelkezett, hogy a test és a lélek mindig egyforma harmonikus összefüggésben legyenek: amennyiben minden ingert az érzet, minden akarati aktust a mozdulat kövessen, anélkül hogy test és lélek egymásra hatnának.

A dualizmusnak Descartes után nem akadt következetes és energikus előharcosa. Azt hitték, egy magasabban álló monizmussal túl lehet rajta haladni. A kölcsönhatások problémája a pszichikai és fizikai folyamatok közt azonban még mindig megbeszélés tárgya.

Újabb időben állították fel ezeknek a kölcsönhatásoknak magyarázatául a pszicho-fizikai parallelizmus elméletét. Eszerint a fiziológiai folyamatok az idegekben és különösen az agyban, melyek végső fokon meghatározzák a pszichikai folyamatokat, pszicho-fizikai processzusok. Csak egy folyamat megy végbe, de ez két oldalát nyújtja a szemlélet számára. Kívülről fizikai természetű és benne áll a természeti történés okozati sorában, belülről pedig ez a folyamat pszichikai, érzet, észrevétel, képzet, érzés vagy akarati aktus.

A pszicho-fizikai parallelizmus csak látszólagos, de nem igazi megoldása a problémának, amely a fizikai és pszichológiai jelenségek kölcsönhatásának mindennap átélt tényében rejlik. Ha «belsőnkről» beszélünk, akkor ez csak csalóka kép. Nem azért nevezzük belső folyamatoknak, mert a pszichikai jelenségek a szervezet belsejében látszanak lefolyni, mert hiszen akkor a merőben fiziológiai processzusokat is, mint az emésztés, a felszívódás, a vérkeringés, melyek mind a test belsejében folynak le, ide kellene érteni. A pszicho-fizikai processzus «belső-oldala» tehát csak maga a pszichikai mint tudat-folyamat. Ha most már a tudat-folyamatot a hozzá rendelt folyamatokkal együtt az agyban mint egységes folyamatot fogjuk fel, akkor ez mindig materialisztikus magyarázatot jelent. Akkor azt kell mondani: amint a fiziológiai folyamatok a komplikáltság bizonyos fokát érik el, pszichikai élmények társulnak hozzájuk. Ezek azonban akkor csak a fiziológiai processzus funkciói. Az egységes folyamat materiális és a pszichikai, ahogy Ribot kifejezi, csak hozzátétel (surajouté), amely a processzus lényegére nézve tulajdonképen lényegtelen. Ezáltal azonban a pszicho-fizikai parallelizmus tiszta materializmussá lesz és az összes argumentumok, melyek ez ellen felhozattak, itt is érvényesek. Csak Mach álláspontján szűnik meg a kölcsönhatás a fizikai és pszichikai között problémának lenni. Hogy azonban a dualizmus itt sincs teljesen leküzdve, azt megmutattuk fentebb.

Nézetünk szerint a dualizmust egyáltalán nem lehet megcáfoltnak tekinteni. Az az állítás, hogy különnemű dolgok nem hathatnak egymásra, egyáltalán nem foglaltatik benne a kauzalitás fogalmában. Ehhez járul még, hogy a kölcsönhatás a fizikai és pszichikai között a legprimitivebb tények egyike, amelyeket megélünk. Ha egy akarat-elhatározás alapján egy mozdulatot hajtunk végre, akkor egyúttal érezzük, hogy mennek át ok és hatás egymásba. Ez a kapcsolat, mint Jodl mondja egy helyütt, minden kauzalitás ősképe. Midőn azonban e mellett emlékeztetünk fentebbi kijelentésünkre az ítélet-funkció keletkezésére vonatkozólag, még többet is mondhatunk. Az akarat és mozgás e kapcsolata az egyedüli kapcsolat, amelyet lefolyásában élünk meg. Egyúttal azonban az általa teremtett fundamentális appercepció következtében a forrása minden ítélésünknek és ezzel minden felfogásunknak.

Már most annak nincs igazi értelme, hogy egy ilyen okot megfoghatatlannak jelezzünk. Megfoghatatlannak csak akkor tűnik fel, ha a kauzális vonatkozást egyoldalú, merőben természettudományi szempontból tekintjük és minden kölcsönhatást az energia megmaradása elvének vetjük alája. Ez az elv, kivált mióta Robert Mayer, Joule, Helmholtz, Mach és legújabb időben Ostwald felismerték igazi jelentőségét, minden fizikai történésre vonatkozóan fényesen bevált. Ezért bizonyára módszertanilag helyesen járunk el, ha ehhez a bevált alaphoz újonnan előlépő energia-formákkal szemben is, ahogy pl. ezeket a radio-aktiv szubsztanciáknál észlelhetjük, addig ragaszkodunk, ameddig egyáltalán lehetséges. Az energia megmaradásának elve azonban egyáltalán nem egyetlen tevékenységi módja a kauzalitásnak. A pszichikai jelenségek területén belül, tehát a szellem világában olyan kauzális vonatkozásokat ismerünk fel, melyeknél az energia állandóságáról nem lehet szó. Már minden egyes ember szellemi fejlődése is a lelki teljesítőképesség fokozódását mutatja. Sokkal nagyszerűbben és nyilvánvalóbban tűnik azonban elénk ez a fokozódás, ha az emberiség történeti fejlődését vesszük szemügyre. A könyvnyomtatás feltalálása az emberiség szellemi teljesítőképességét olyan mértékben fokozta, amelyről fogalmat sem alkothatunk magunknak. Ma játszva operálunk olyan fogalmakkal, melyek megalkotása és kifejezése egy Aristotelesnek a legnagyobb erőfeszítésébe került. A szellemi fejlődés megértésére az energia megmaradásának elve nem alkalmas gondolkodási eszköz. Sokkal alkalmasabbnak látszik a szellemi téren a Wundt által felállított elv a szellemi energia növekvéséről (Wundt. Ethika. 3. kiadás, II. 72. k. lap). A fizikai világban a kauzalitás zárt s az ok és hatás equivalenciájának alapján nyugszik. A szellem és a szellemek világában minden történést a megelőző események okoztak ugyan, de a hatások messze túlmennek az előzményeken. A fizikai folyamatok szellemi folyamatokat váltanak ki, ezek azonban azáltal, hogy sok emberre vannak befolyással, olyan különbözőségen és sokszorosításon mennek keresztül, amely a mérhetetlenig fokozódik. A kauzalitást tehát nemcsak ott lehet megtalálni, ahol az energia megmaradásának érvénye van. A tényleg meglévő kölcsönhatások fizikai és pszichológiai folyamatok közt – olyan vonatkozások, melyeket naponkint és óránkint átélünk – sem magyarázhatók máskép, mint kölcsönös befolyásolás és okozás által. Ez a magyarázat egyáltalán nem ütközik bele, ahogy állítani szokták, valamely tudományos gondolkodási törvénybe. Egyáltalán nincs benne az ok fogalmában, hogy a hatás vele equivalens vagy csak egynemű is. Még a fizikai világban is az úgynevezett «kiváltó» okok egyáltalán nem equivalensek a kiváltott hatásokkal. Minden pszichikai folyamat azonban már maga is a kiváltások egy neme és ismét kiváltó hatásokat gyakorol. Ezért a fizikai és a pszichikai közötti kölcsönhatás gondolata minden ellene felhozott kifogás ellenére tudományosan tartható marad.

Ennélfogva vannak a világban fizikai folyamatok, azaz olyanok, amelyek érzékileg észrevehetők vagy azzá válhatnak és amelyek egyúttal egy szubstanciális viselőhöz kötötteknek tűnnek fel. Vannak továbbá pszichikai folyamatok, melyek sohasem válhatnak érzékileg észrevehetőkké és amelyek magukban nézve semmi alkalmat nem nyujtanak egy szubstanciális hordozó fölvételére. Egyesülésük az emberi szervezetben kölcsönhatáson alapszik, amelyben magában véve semmi megfoghatatlan nincs.

Ez a felfogás tudományosan lehetséges marad és így a dualizmus még ma is megérdemli, hogy jogosult világnézet számba menjen.

33. §. A kozmológiai-teológiai probléma. Isten és világ.

A lelkes és lélektelen, a test és szellem ellentéte, mely már a naiv felfogásra is ráerőszakolja magát s amelyet a filozófia vagy elismer (dualizmus), vagy áthidalni igyekszik (monizmus), az ember szemlélete által közel van hozva. Mindazáltal az embernél előbb volt tárgya a filozófiai spekulációnak a világ, amely őt körülveszi.

A világesemények korán észrevett összefüggése, a törvényszerű szabályosság, melyet már az évszakok forgása is felmutat, magyarázatot követeltek. A világegyetem igazi természete, eredete, fejlődése és esetleges elpusztulása felől való kérdés adja a tartalmát a kozmológiai problémának, melynek megoldásával a természetfilozófia foglalkozik, amely viszont a metafizika egy részét képezi.

Az első görög filozófusok a világtörténés összefüggését és törvényszerűségét legegyszerűbben egy egyetlen alap-anyag fölvételével vélték megmagyarázhatónak, amely alap-anyagból keletkezett minden. A vizet, a levegőt, a tüzet vették fel különböző gondolkodók ily alap-anyagnak. Empedokles aztán az ismert négy elemet vette fel (víz, tűz, levegő és föld), míg Leukippos és tanítványa, Demokritos az atomisztikát alapították meg, mely szerint a világ qualitative egyenlő s csak alak és nagyság dolgában különböző kis testecskékből áll, melyek maguk oszthatatlanok (atomon = oszthatatlan valami) és csoportosulásuk által hozzák létre a különböző testeket.

Ezt a felfogást újabb időben finomodott gondolkodási eszközökkel és módszerekkel továbbfejlesztették s a fizikusok nagy részénél ma is alapjául szolgál a világ mechanikus felfogásának. A mozgási törvények pontosabb kikutatása, valamint a testek kémiai tulajdonságainak felismerése által ez a felfogás hasonlíthatatlanul komplikáltabb és tartalmilag is különbözik Leukipposétól és Demokritosétól, csak az alapgondolat maradt ugyanaz.

Ez a mechanikai felfogás azonban nem volt általánosan és tartósan kielégítő. Az a feltünő célszerűség, melyet oly sok természeti jelenség felmutat, hamar megszülte egy építőmesteri intelligencia gondolatát, amely mindent tervszerűleg rendezett el. Anaxagoras az első filozófus, aki ilyen intelligenciát vesz fel a világ megmagyarázása céljára. Az ő νοῦς-a vagy szelleme rendet hoz be a chaotikus világegyetembe. Ettől fogva a kozmológiai probléma szorosan össze van kötve a világegyetem szellemi szerzője és kormányzója kérdésével. Az istenfogalom, melyet a vallási képzetek már megalakítottak, most a filozófiai spekuláció hatáskörébe lép és megalkotja a theológiai problémát, mellyel a metafizika egy másik része, a vallásfilozófia foglalkozik.

Az istenfogalomnak azonban a filozófiában nemcsak metafizikai és ismeretelméleti, hanem ethikai jelentősége is van. Hol az egyik, hol a másik oldalát hangsúlyozzák inkább ennek a fogalomnak, mindkettő azonban sokszorosan összefolyik.

A kozmológiai probléma minden megoldási kísérlete ma állást kell hogy foglaljon az istenfogalomhoz, akár ha ennek tagadásaképen is. Teljesen figyelmen kívül hagyni azonban nem szabad, mivel évezredes fejlődés következtében filozófiai fogalmaink állandó inventáriumába tartozik.

A kozmológiai-teológiai probléma két ellentétes megoldási kísérletet hozott létre, melyeket röviden mechanizmusnak és teleológiának neveznek.

A mechanikai felfogás a világtörténést úgy tekinti, mint erők kifolyását, melyek magában a matériában rejlenek. A legkülönbözőbb formájú vonzás és taszítás, nehézség és hajtóerő tartja meg a testeket összetételükben és pályáikon. Az oly rendkívül fontos chemiai processzusok is beleilleszthetők ebbe a felfogásba, ha még nem sikerült is minden qualitativ különbséget quantitativvá redukálni. A chemiai tulajdonságok is benne rejlenek az anyagokban és nem kívülről vannak beléjük víve.

A mechanikai felfogás szolgál csaknem kizárólag alapjául az ókori fizikának és újabb időben is nevezetesen materialista oldalról energikusan védik. Az élő szervezetekben végbemenő folyamatakot is igyekeznek mechanikára és chemiára visszavezetni és visszautasítják egy külön életerő felvételét.

Az istenfogalom összeegyeztethető a mechanikai felfogással és gyakran össze is kapcsolták vele. Itt isten az elrendezője (Anaxogoras) vagy az első mozgatója (Aristoteles) az előtte már megvolt anyagnak. Istennek mint a világ teremtőjének fogalma azonban alig egyeztethető össze a mechanikai felfogással.

A mechanikai felfogás különösen újabb időben azon igyekszik, hogy a cél fogalmát teljesen kiküszöbölje a természet-magyarázásból s éppen ebben ellentétben áll a teleológiai felfogással.

A teleológia t. i. az a gondolat-irány, amely az egyes világesemények és nevezetesen a test egyes szerveinek célszerűségét hangsúlyozva föltételezi, hogy a világot egy magasabb intelligenciarendezte be meghatározott tervek és célok szerint. Platon azt veti szemére Anaxagorasnak: hogy az ő νοῦς-a csak rendező-tevékenységet fejt ki, az egyes berendezések céljáról azonban nem ad számot. A teleológiai felfogás istenben találja a világ teremtőjét és irányítóját.

Legvilágosabban van kimondva ez a felfogás az ótestamentum teremtési történetében és ebből áthatolt a nyugat monoteisztikus vallásaiba, úgy hogy magvává lett a legfontosabb vallási rendszereknek. Épen ezért ez a felfogás gyermekkorunk óta ismerős előttünk.

A teleológiának ez a formája egy személyes, világon-kívüli istent tételez fel s ezért, mivel túlmegy a tapasztalaton, transcendens teleológiának is nevezhető.

Újabb időben emellett a teleológiának más formája is kialakult, amely a célszerűséget mint egy a dolgokban, nevezetesen az organizmusokban magukban bennüklevő tendenciát fogja fel. Ez az immanens teleológia az úgynevezett fejlődési tan felfogása.

Ez mindenesetre túlnyomóan a szerves természetre vonatkozik és föltételezi, hogy minden organizmusban benne rejlik az önfentartás és fajfentartás ösztöne. Ez ösztönnél fogva az organizmusok az életfeltételeknek megfelelően fejlődnek s a létért való harcban mind jobban alkalmazkodnak hozzá.

Ezt a Lamarck által alapított és Goethe által is képviselt felfogást először Spencer Herbert (1856) formulázta filozófiailag, Darwin pedig (A fajok keletkezése, 1859) a műveltek közkincsévé tette. Darwin azzal a messzire vivő hipotézissel bővítette ki, hogy az organizmusok a létért való harcban szerzett tulajdonságaikat természetes kiválasztás vagy tenyésztés révén átöröklik s ezzel az alkalmazkodó képességet a mérhetetlenig tudják fokozni. A leginkább alkalmazkodók túlélése (the survival of the fittest) és a természetes kiválasztás a magva az úgynevezett darvinizmusnak, amely azonban nem azonos a fejlődés gondolatával általában. Ha tehát újabb időben Darwin speciális tanaiból sok tudományosan tarthatatlannak bizonyult is, az általa oly energikusan és hatalmasan képviselt alapgondolat maradandó értékű.

Az itt tanított immanens teleológiának nagy fontossága van a lelki élet kikutatására és az összes szellemi tudományokra is.

Az immanens teleológiával is, mint magának Darwinnak példája tanusítja, össze lehet egyeztetni az istenfogalmat. Csak azt kell fölvenni, hogy isten teremtette a legegyszerűbb előlényeket, mondjuk a protoplazmát és hogy az általa megállapított fejlődési törvények szerint lassankint fejlődött ki ebből az organizmusok sokfélesége.

Istennek mint a világon kívüli intelligenciának felfogását, amely végtelen gondolkozó és akaraterővel van felruházva, antropomorfikus theizmusnak nevezik. Antropomorfikusnak kell maradnia minden theizmusnak, mert mi intelligenciát csakis az emberinek analógiájára tudunk elgondolni. Lelki erőinket a végtelenig fokozva gondolhatjuk, de mindig csak emberi erők maradnak. A theizmus nyers formájában minden természeti nép felfogása, tisztultabb formában – s csak ezt szoktuk ezzel a névvel jelölni – az uralkodó monotheisztikus vallások felfogása.

Különbözik tőle a pantheizmus, amely szerint az isten és világ nem különbözők, hanem mindkettő ugyanaz. Az isteni áthatja az egész világmindenséget, mindenütt jelen van, de nincs elválasztva a dolgoktól, hanem immanens bennük. A pantheizmus nyomai megtalálhatók már Xenophanesnél, világosan kimondta Giordano Bruno, erőteljesen és energikusan keresztülvitte és végiggondolta Spinoza. Spinoza számára, mint fentebb mondottuk, csak egy szubsztancia van és pedig isten. Ennek a szubsztanciának két tevékenységi módja, vagy attributuma van: gondolkodás és kiterjedés. Minden dolog az egyetlen szubsztanciának modusa: így részt vesz istenségében. A bölcseség célja az örömteljes odaadás a mindenségnek, melynek egy része mi vagyunk és ez az odaadás az, amelyet Spinoza istenszeretetnek nevez.

A pantheizmus mellett a tizenhetedik és tizennyolcadik században Angolországban az istenfogalomnak egy külön felfogása fejlődött ki, melynek megjelölésére a deizmus nevet választották. Ennek a felfogásnak a képviselői (Cherbury ✝ 1648, Joland ✝ 1722, Collins ✝ 1733) az ész számára igénybe veszik azt a jogot, hogy a vallás dolgaihoz is hozzászóljon és fellázadnak az észellenes dogmák és a hagyományos tekintély ellen. Ezért szeretik magukat szabadgondolkodóknak nevezni. Egy természetes vallásért szállnak síkra, ami az ő véleményük szerint annyi, mint észvallás. Számukra isten a világ teremtője és irányítója, főleg azonban benne látják az erkölcsi törvény forrását. Az ilyen istenfogalmat le lehet vezetni az észből és nincs szükség kinyilatkoztatásra és csodára, hogy benne higyjünk. A vallás értéke az erkölcsi érzületben van, amelyet előidéz. «Higyél istenben és tedd meg a kötelességedet» – ez a deizmus jelszava.

A szükségérzet, hogy a vallási tradicióban adott istenfogalmat filozófiailag feldolgozzák, különösen erősen érezhető volt a középkorban. Előbb isten létét igyekeztek a fogalmából, a világ célszerűségéből és más argumentumokból logikailag bizonyítani. Már némely szkolasztikusok is (pl. Duns Scotus 1265–1308) felismerték ezeknek a bizonyítékoknak a logikai tarthatatlanságát és isten létét a kinyilatkoztatott, vagyis az ésszel nem indokolható igazságok közé számították. Az újabb filozófiában is sokat foglalkoztak ilyen bizonyítékokkal, míg Kant isten létét bizonyíthatatlannak, azonban a praktikus ész, vagyis az erkölcsi törvény követelményének állította be. Azóta az istenfogalomnak főképen ethikai jelentőséget tulajdonítanak.

A mi nézetünk szerint azonban az istenfogalom nem annyira az erkölcsi törvény indokolására, mint inkább theoretikus világnézetünkre fontos. Hogy ezt nyilvánvalóvá tegyük, ismét az ítélő funkcióra utalunk, mint a fundamentális appercepcióra. Ha minden az észrevételben nekünk adott tartalmat csak azáltal tehetünk szellemi tulajdonunkká, hogy átöntjük a szervezetünknek megfelelő formába és nem foghatjuk fel másként, mint egy erőcentrumot és ennek erőnyilvánítását, ha továbbá ez a forma évezredes gondolkodó munkában bevált és kipróbáltatott és mi segítségével szellemileg meghódítottuk a világot, akkor bizonyára közel fekszik a gondolat, hogy azt a formát egyszer a világ-egészre alkalmazzuk. Amint azonban ezt megkíséreljük, akkor ez az egész úgy tünik fel, mint egy hatalmas, végtelen akarat műve, melynek erőnyilvánítása állandó. Csak ezáltal kapja meg világképünk a kivánatos bevégzettséget. Ez a hatalmas akarat az létoka az anyagnak és szellemnek, a természeti törvények az ő törvényei, ő adta azokat, mint a zsoltáríró mondja, és ő maga sem szegi meg.

Így jutunk el a tapasztalatban bevált ítélet-funkció alkalmazásával a világ-egészre egy megismerési ösztönünket kielégítő világnézetben, amelyben az istenfogalom is megtalálja helyét.

ÖTÖDIK FEJEZET.
Az esztétika útjai és céljai.

34. §. Az esztétika fogalma és feladata.

Esztétika alatt általánosságban a szépről való tanítást értjük, ahogy a természetben és a műalkotásban elénk lép.

Ha a szépet mint valami önállót, érzésünktől függetlent tekintjük, akkor az esztétikának a dolga a szépnek lényegét, objektiv tulajdonságait meghatározni. Mivel ebben többnyire olyan fölvételeket csinálunk, melyek túlmennek a tapasztalaton, amikor a szépet mint valami szellemit, mint eszmét fogjuk fel, ezen az állásponton az esztétikát úgy kell definiálni, mint a szép metafizikáját.

Ha azonban a tapasztalatból indulunk ki, akkor el kell ismernünk, hogy a szép csak ítéleteinkben és tetszési érzéseinkben van adva, melyeknek természetesen nem-tetszési ítéletek és érzések is felelnek meg. Mikor aztán azt a képességünket, hogy tetszési és nem-tetszési ítéleteket és érzéseket éljünk át, az ízlés szokásos nevével jelöljük, akkor az esztétika az ízlés törvényeiről szóló tudomány.

Amennyiben azonban nemcsak a széptől való afficiálódás vagy az esztétikai élvezés, hanem a szépnek előállítása vagy a művészi alkotás is tárgya lehet a tudományos vizsgálatnak s amennyiben az esztétikai élvezés és a művészi alkotás a legszorosabb kapcsolatban állanak, az esztétika feladatát is ennek megfelelően ki kell bővíteni.

Már most a szépben talált tetszés érzését az jellemzi, hogy nincs mint a legtöbb többi érzés megkivánással összekötve. Ez az először Kant által teljes élességében kimondott tény, hogy a szép «érdek nélkül» tetszik, a legnagyobb fontosságú. Mindenekelőtt azt bizonyítja, hogy az érzést csakugyan joggal kell a pszichikai jelenségek különös alaposztályának tekinteni, amely époly világosan különbözik a képzet-alkotástól, mint a megkivánástól és akarástól. Az esztétikai érzés ennélfogva az a pszichikai állapot, amely az érzés jelenségét a legtisztábban tartalmazza magában és tudatra hozza. Erre a tényre való tekintettel nevezte Heinrich von Stein az esztétikát az érzésről általában szóló tanításnak vagy az érzés filozófiájának.

Ez a fogalmi meghatározás tetszik nekünk az esztétika lényege és feladata legrövidebb, legpregnánsabb és egyúttal legmélyebb kifejezésének. Az esztétikának sok dolga van ugyan a képzetekkel, mert hiszen érzések képzetek nélkül a fejlett tudatban nem fordulnak elő, de sohasem vizsgálja a képzet objektiv természetét, csak azt a módot, hogy mikép reagál egész tudatunk a képzetre vagy képzet-sorokra, vagyis a képzetek által keltett érzéseket. A művészi alkotás továbbá olyan állapotokat mutat, melyeket egyáltalán nem lehet kivánás nélküli érzéseknek tekinteni, csakhogy itt is az érzés marad a pszichikai történés legbelsőbb magva, amennyiben a művész épen azáltal művész, hogy élénkebben, intenzivebben érez, mint más emberek. Ez az erősebb érzés adja meg képzelete tevékenységének azt az erőt és melegséget, amely a belsőleg látottnak alakítására ösztönöz és képessé tesz.

Az esztétika tehát az érzés filozófiája. Feladata azonban abban áll, hogy a művészi alkotás, valamint az esztétikai élvezés törvényeit megvizsgálja, hogy ezen az uton oly normákhoz jusson, melyek megállapítják a legkedvezőbb föltételeket az esztétikailag értékesnek keletkezésére és előállítására. Ennek a feladatnak első része természetesen túlnyomóan pszichológia, amelyben a kísérleti módszer épúgy alkalmazandó lesz, mint a mélyrehatoló analizis. Az utolsó, normativ része az esztétikának csalhatatlanul kapcsolatba fogja ezt hozni metafizikai és etikai problémákkal, miáltal az esztétikának épen filozófiai jelleme lesz megőrizve.

35. §. Az esztétika fejlődése és irányai.

Az esztétika szót oly értelemben, hogy a szép filozófiája, Baumgarten (1714–1762) használta először, aki 1750–1758-ban megjelent esztétikájában egy hézagot igyekezett kitölteni a filozófia Wolff-féle rendszerében és ezzel megteremtette az esztétikát, mint önálló filozófiai disciplinát.

A szó maga (a görög aiszthánesztai = észrevenni szóból ered) tulajdonképen annyit tesz, mint az érzéki észrevételről való tanítás és ebben az értelemben használja még Kant is, aki a tiszta ész kritikájának egy részét, épen az érzékiségről szóló tanítást transcendentális esztétikának nevezte el. Baumgartennél a szó szerinti értelem még annyiban érezteti hatását, amennyiben nála a szép mint az érzéki megismerés tökéletessége jelöltetik meg. Kant a Baumgartentől ajánlott kifejezést az ítélő-erő kritikájában már a ma szokásos értelemben használta, úgy hogy az esztétika szónak nála két teljesen különböző értelme van. Ismerettanában az esztétika az érzéki észrevételekről szóló tanítás s az ítélő erőről szóló műben a szépben való gyönyörködésről szóló tanítást jelöli meg vele.

Ismét más, némileg kibővített értelemben használja a szót Herbart (1776–1841), aki a praktikus filozófiát általában érti rajta, tehát mindent, ami értékítéletekre vonatkozik s így az erkölcsösről és a szépről való tanítást foglalja össze az esztétika neve alatt. A szó használatának ezek az ingadozásai azonban ma már megszüntek s esztétika alatt általában a szépnek és a művészetnek filozófiáját értjük.

Míg tehát az esztétika elnevezés csak az újabb időben keletkezett, tárgya, a szép és a művészet már meglehetős korán magára vonta a gondolkodók figyelmét. Platon a szép fogalmát külön dialogusban (Hippias major) fejtegette és máskülönben is sokat tárgyalta a szép eszméjét, amelyet szoros kapcsolatba hozott a szeretettel. Aristoteles híres poetikájában kidolgozta a költészet elméletét s különösen a tragédiáét és Horatius Aristoteles felhasználásával írta meg levelét a költészetről. Az újplatonikus Plotinus két mélyen járó filozófiai értekezést hagyott hátra a szépről, amelyek még ma is komoly figyelmet érdemelnek. Alkalmi adalékok az esztétikához akadnak a scholasztikus filozófiában is, de csak a tizennyolcadik század kapta meg az érzelmi élet dús fejlődésével a szépség-érzék tudományos felkutatását.

Az angol Shaftesbury (1671–1713) esztétikai morálfilozófiájával, a skót Home (1696–1782) és Burke (1728–1797) pszichológiai esztétikájukkal nagyon sokkal járultak hozzá a megfelelő lelki folyamatok ismeretéhez s hatalmas hatással voltak a német gondolkodókra és költőkre.

Mikor aztán Winckelmann az ókori művészeten igyekezett a szépségideált felkutatni, Lessing a költészet feladatát megpróbálta elkülöníteni a képzőművészettől és Herder a néplélek mélységében vélte feltalálhatni a költészet ősforrását, Kant «Az ítélő erő kritikája»-ban vetette meg az esztétika tudományos alapját.

Kant szerencsés gondolata, hogy nem a szépet, hanem ízlés-ítéleteinket vizsgálja s az az époly helyes, mint fontos megállapítás, hogy a szépben való tetszés «érdek nélküli», vagyis hogy nem kíséri kivánság, még ma is tartalmat és irányt ad a filozófiai esztétikának.

Erőteljesen továbbfejlesztette Kant esztétikáját Schiller. Legkedvesebb gondolata, melyet már Kanttal való ismeretsége előtt is kifejezett «Die Künstler» című tankölteményében, hogy a szépség-érzék egyedül az ember tulajdonsága és a forrása a megismerésnek és erkölcsnek, valamint minden kulturának, nem tartható ugyan és a modern fejlődési tannal szemben fel kell adni. Azonban a művészet levezetése a játék-ösztönből, amely «az ember esztétikai neveléséről» szóló levelekben van kifejtve, a legjelentékenyebb és legtermékenyebb gondolatok egyike, melyeket az esztétika fölvetett. Csak a legújabb időben kezdték ennek a gondolatnak a fontosságát méltatni és Schiller alapvetésén tovább építeni.

Hegel, Schelling és Schopenhauer sokat foglalkoztak esztétikával és pedig oly értelemben, mint a szép és a művészet metafizikájával. Hegel számára a művészet a legalacsonyabb fok, melyben az abszolut szellem objektiválódik, míg a vallás és a filozófia a magasabb fokokat képviselik. Ezek a fokok szerinte történetileg az ókorban, a középkorban és az újkorban egymás után és egymásból fejlődtek ki. A szépség, különösen a művészi szép, Hegel szerint az eszme átfénylése az anyagon és ez a gondolat többféle továbbképzésre talált. Hegel szellemében készültek Fr. Fischer és Carriere esztétikái, melyek közül az első ma is ennek a disciplinának leginkább összefoglaló és legtartalmasabb tárgyalása. Schelling számára az egész teremtés műalkotás és Schopenhauer szerint a művészet az emberi szellem legmagasabb vívmánya, mert benne a buta és vak élet-akarat teljesen le van győzve és a tiszta intellektus jut kifejezésre. Mint legmagasabb művészetet tekinti Schopenhauer a zenét, amely a legmélyebb felvilágosításokat adja a számára hozzáférhetőről.

Szemben ezzel a tárgyalt dolognak tartalmára irányuló esztétikával Herbart azt hiszi, hogy a szép lényege csak bizonyos formákban és viszonyokban áll. Ezt az esztétikát mint forma-tudományt a herbartiánus Zimmermann fejtette ki, aki az esztétika első történetét is írta.

Míg az itt tárgyalt kísérletek mind a spekulativ uton járnak, G. Th. Fechner «Az esztétika előiskolája» című 1876-ban megjelent művében új utakat nyitott. Az előbbi felülről való esztétika helyébe alulról való esztétikát akar tenni s empirikus és kísérleti uton igyekszik az esztétikai tetszés törvényeihez eljutni. Fechner kiterjedt kísérletei és beható pszichológiai elemzése sok becses eredményt hozott napvilágra és még több ösztönzést adott. Különösen becses felfedezés Fechner megkülönböztetése a közvetlen és az asszociativ tényező között az esztétikai megítélésben. Bizonyos érzéki benyomások, mint egyszerű teli színek vagy színkombinációk, hangok, valamint bizonyos formák és alakok idéznek elő közvetlen vagy elemi tetszést. Ezzel szemben nagyobb festmények, szobrok és nevezetesen költemények csak az asszociativ módon fölkeltett képzetek és érzések által hatnak esztétikailag.

Fechner szellemében dolgoznak most buzgón tovább a művészi alkotás és az esztétikai élvezés törvényeinek kikutatásán. Sokszor maguk a művészek hatnak itt előmozdítólag közre részint önvallomások, részint saját vizsgálataik útján. A szellemek folyamatban levő mozgalmában nehéz a megismerések biztos állagát megállapítani; de a modern esztétika irányait és tendenciáit legalább érintenünk kell.

A spekulativ esztétika, mely a szépnek és a művészetnek jelentőségét általánosságban és a filozófia rendszerben való elhelyezését tárgyalja, még nincs annyira túlhaladva, mint a spekulativ pszichológia, a főérdeklődés azonban itt is a tapasztalati tárgyalásmód felé fordul. Az empirikus esztétika normativra vagy technikaira és leíróra vagy analitikaira oszlik.

A normativ esztétika szabályokat állít fel a művész és normákat a megítélő számára. A művész számára való szabályok legtöbbnyire a művészet mesterségi részére vonatkoznak s ezt nevezik speciálisan technikának. Ez a különböző művészeteknél különböző és különböző a fontossága is.

A képzőművészetek, mint az építészet, festészet és szobrászat művelődésükhöz nagy mennyiségű tudományos előképzettséget és technikai kiképzést kivánnak. Technikájukat meg kell tanulni, mielőtt a művészi feladat megkezdődnék. E technika nehézségét tekintve nagyon is könnyen előfordul, hogy a technikailag korrekt már művészi számba is megy. A technika tehát itt nagy fontosságú és könnyen túl is becsülik.

A zene technikája is alapos és olykor nehéz tanulmányozást kiván, ennek dacára mégis nagyobb súly fekszik a speciálisan művészin és pontosabb megkülönböztetést teszünk a technikailag korrekt és a zeneileg jelentékeny között.

A költészetben végül a technika egészen alárendelt szerepet játszik. Organumával, a nyelvvel mindenki bánik, legfeljebb a drámai művészetben van fontossága a színpadi viszonyok bizonyos ismeretének. Az ügyes technika maga itt sehol sem elegendő arra, hogy művészi sikert arasson, bár nem lehet tagadni, hogy egy kevés színpadi ügyességgel használható színdarabot is lehet összehozni.

A technikai esztétika tehát a képzőművészetekben és a zenében nagy, a költészetben csekélyebb fontosságú. Mindig megáll azonban az esztétikai kérdések magva előtt, inkább a külsőségekhez van köze, nem a műalkotás belsejéhez.

A leíró vagy analitikai esztétika ellenben mennél mélyebben igyekszik belehatolni ebbe a magba. Azokat a föltevéseket, melyek között egy műalkotás keletkezik és hat a művész lelkében, a kulturális állapotban, a kor ízlés-irányában igyekszik minden oldalról feltárni. Ezen a módon oszlik az esztétika pszichológiára és történetre. Tényleg a pszichológiai és történeti módszernek az egyesítése vezet legbiztosabban egy műalkotás teljes megismeréséhez.

E különbségek mellett az esztétika módszerére és céljára vonatkozólag újabb időben még oly esztétikai irányok is tünnek fel, amelyek a művészet haladásáról való felfogásukban is különböznek egymástól. Az idealizmusra és a vele ellentétes realizmusra vagy naturalizmusra gondolunk.

Az esztétikai idealizmus abban látja a művészet czélját, hogy a «tisztább valóság» magasabb szférájába emel bennünket és megragadó emberi sorsok ábrázolásával leplezi le az emberi természet mélyebb lényegét, úgy hogy fölemelkedettnek, megtisztultnak és új erőre jutottaknak érezzük magunkat a napi feladatokra. Ennélfogva minden szennyesnek, minden durvának, sőt minden köznapinak is száműzve kell lenni a művészi alakításból.

Ezzel szemben a naturalizmus azt állítja, hogy a művészetnek meg kell mutatnia a világot úgy, ahogy van. Csak az ábrázolás legpontosabb és leglelkiismeretesebb hűsége méltó a művészhez. Ha aztán sok rútnak és visszataszítónak tünik fel, – ezzel a művész csak annál jobban meg akar ragadni és felrázni. A naturalizmus nemcsak kiváló műveket hozott létre, hanem erővel és ügyességgel is védte theóriáját.

Az állásfoglalás ezekkel az irányokkal szemben nézetünk szerint csak akkor lehetséges, tudományos meggyőződéssel, ha az esztétikát genetikus és biológiai alapra állítjuk s a szépet és a művészetet eredeteiben és a létfentartásra való fontosságában igyekszünk megismerni. Egy ilyen esztétikának az alapvonásait vázoljuk itt.

36. §. Genetikus és biológiai esztétika.

Kant megtanított arra, hogy az esztétikai ítéletben «a képzetet nem az ész által az objektumra», hanem «a szubjektumra és a gyönyör vagy kín érzésére» vonatkoztatjuk. Az ízlés-ítélet, mondja, nem megismerési ítélet, általa nem jelölünk meg semmit az objektumon magán, hanem maga a szubjektum érzi benne magát, ahogy a képzet afficiálja.

A szépben való gyönyörködés azonban Kant szerint különbözik a kellemesben talált gyönyörtől és a jóban talált örömtől. A kellemes ép úgy, mint az erkölcsi jó befolyással vannak a megkívánó-képességre, holott a szépben való gyönyörködés érdeknélküli tetszés vagy, ahogy szintén lehetne mondani, tiszta érzés. Kant vizsgálata által az esztétika átalakítását és pedig bensőbbé tételét hajtotta végre. Úgylátszik, végérvényesen bebizonyította, hogy az esztétika centrális problémája az kell hogy legyen, hogy lehető mélyen hatoljon bele az esztétikai élvezés lényegébe.

Schiller hatalmas lépést tett ebben előre, amidőn, mint már említettük, az esztétikai élvezés magyarázatára odavonta a játék analógiáját. A játék Schiller véleménye szerint a fölösleges erőknek foglalkoztatása, vagyis azon erőké, amelyek az élet szükségletei ellátásánál nem jutnak alkalmazásba. Ugyanebben az értelemben fogta fel a játékot Herbert Spencer, míg Lazarus, aki inkább a felnőttek játékait tartotta szeme előtt, a pihenési szükségérzetből magyarázta a játékot. Karl Groos ellenben, aki a fiatal állatok és a gyermekek játékait pontosan megvizsgálta, a játékban elő-gyakorlatot lát az életre.

A játéknak mindezen a felfogásai egyesíthetők és esztétikailag értékesíthetők, ha arra gondolunk, hogy a játékban az öröm magából a tevékenységből folyik, nem pedig egy a tevékenység által elérhető célból. Minden komoly munkában, amelyet vállalunk, egy cél lebeg előttünk, amelyet elérünk, egy eredmény, amelyet el akarunk végezni. Ennek a célnak a képzete ösztökél és hajt minket, a szorosan szemünk előtt tartott cél segít át a nehézségeken és elviselteti velünk a kellemetlenségeket, amelyek minden munkával össze vannak kötve. A játék ellenben főleg azért szerez nekünk örömöt, mert kellemesen foglalkoztat. A fizikai és pszichikai erők működéséből származó öröm a játékban csak egy speciális esetre egy általános biológiai-pszichológiai törvénynek, amely eddigelé még kevés figyelemre talált.

Minden szerv és funkció, amely az ember pszicho-fizikai organizmusában az idő folyamán kifejlődött, bizonyos értelemben megkívánja a tevékenységet. Ez a tevékenység objektive nézve követelmény, azaz föltétele az emberi organizmus fentartásának és fejlődésének. Azért követelmény, mert olyan organumok és funkciók, melyeknek nincs alkalmuk a tevékenységre, az elsatnyulás veszedelmének vannak kitéve. Olyan tagok, amelyeket sokáig nem mozgattak, megmerevednek és ha a funkciók megakadása hosszabb ideig tart, mozdíthatatlanokká is válnak. Olyan gyermekek, akik harmadik vagy negyedik évükben megsiketülnek, rendszerint elfelejtik a beszédet is, mert ekkor már a beszéd hallása nem ösztönzi többé a funkciót. Az egyes funkciók tevékenységének ez a szüksége most már, amint ez más követelményeknél lenni szokott, reflektálódik a tudatban és ezáltal keletkezik a szubjektive érzett szükségleteknek egy sora, amelyeket funkciós szükségleteknek nevezünk. Tényleg valamely funkciónak hosszabban tartó akadályoztatása kínnal, ennek minden erőteljes gyakorlása gyönyörrel van összekötve. A játékban talált öröm aztán nem más, mint a funkciós szükségletek kielégüléséből származó gyönyörérzés.

Ugyanaz érvényes az esztétikai élvezésre is. Az esztétikai élvezést mint a funkciós-gyönyör egy nemét kell felfogni, vagyis mint azt az örömöt, amely különböző pszichikai funkciók működtetéséből ered. Ezért ez a gyönyör, ahogy Kant oly rendkívül szerencsésen és találóan jegyezte meg, befolyás nélkül marad a megkívánó-képességre és ugyanebből az okból oly közel rokon az esztétikai élvezés a játékkal. Ezt a lényegbeli rokonságot azonban semmikép sem szabad azonosságnak tekinteni. A funkciós gyönyör, melyet a játékban megélünk, hasonló nagyon az esztétikai élvezethez, de nem azonos vele. Az esztétikai élvezés magasabb fejlődési formáiban olyan lelki funkciókkal jut kapcsolatba, melyek a játékban csaknem egyáltalán nem jutnak tevékenységre.

Már az érzéki észrevételek, különösen a látáséi és halláséi, de bizonyos körülmények között a tapintáséi is gyakran vannak elemi esztétikai érzésekkel összekötve. Egyszerű színek, de még inkább szín-kombinációk is komplikáltabb fényhatások, amilyeneket például a szivárvány vagy a csillagos ég nyujt, esztétikai tetszést keltenek. Még gazdagabbak és többfélék azok az esztétikai érzések, melyeket geometriai diszítmények vagy alakok keltenek. A látás funkciójának gyakorlása ezekben az esetekben különösen gyönyörtkeltő, de az öröm forrását nem magunkban keressük, hanem az objektumban, amely erre a gyönyörteljes gyakorlásra alkalmat ad és ezt az objektumot szépnek mondjuk. Az ilyen esztétikai ítéletek forrása, amennyiben ezeket önállóan mondjuk ki, nem pedig gondolkodás nélkül utána mondjuk, mindig csak a tényleg átélt funkciós gyönyör. A tárgynak objektive meglevő tulajdonságai mindig csak közvetett okai az esztétikai ítéletnek. Ezt világosan mutatja az eltompulás ténye. Olyan tárgy, amely első vagy második szemléletkor szépnek tünt fel, közömbössé válik, ha naponkint és óránkint körülöttünk van. Az objektum nem változott, de funkciós gyönyörünk eltompult.

A hallási észrevételek közt leginkább egyszerű hangok, különösen azonban a hangok és zörejek ritmikusan elrendezett sorai váltják ki az elemi esztetikai hatásokat. A melódiákban és szimfóniai zeneművekben való gyönyörködés ellenben magasabb és többféle funkciós szükségletek kielégítésén alapszik. Ritmikus hangsorok sokszor ritmikus mozdulatok eszközlésére ösztönöznek és itt egész nyilvánvalóan a funkciós gyönyör hozza létre az esztétikai tetszést. Hasonló módon mutatkozik ez tapintási észrevételek esztétikai hatásánál, amint ezt legújabb időben siket-vakokon megfigyelték. Ezek gyönyört éreznek olyan tárgyak tapintásakor, amelyek kellemes és ritmikusan rendezett tapintó-mozdulatok eszközlésére adnak alkalmat.

Elemi esztétikai érzések tehát azáltal keletkeznek, hogy az észrevételek által, melyeket átélünk, szenzuális funkciós szükségérzetünk kellemes és kellően intenzív módon elégíttetik ki.

Aránytalanul változatosabban és gazdagabban fejlődik ki azonban az esztétikai élvezés, ha a ránk ható tárgyak nemcsak érzékeinket, hanem képzet-alkotásunkat és gondolkodásunkat is kellemesen foglalkoztatják. A festészet vagy szobrászat egy alkotása, melynek alakjait megérteni és magyarázni képesek vagyunk, erősebb és tartósabb élvezetet nyújt. Mennél nagyobb mértékben izgatják az ábrázolt tárgyak és folyamatok emlékező és képzelő tevékenységünket, mennél több gondolkodni valót adnak, annál intenzivebb, annál gazdagabb lesz az esztétikai élvezet és annál nehezebben tompúl el. Ezt az esztétikailag ható kielégítését intellektuális funkciós szükségletünknek különösen nyilvánvaló módon éljük át a költészet műveiben. A költő szavai mint érzéki észrevételek jóformán semmit sem jelentenek és csak azok által a képzetek, gondolatok és érzések által hatnak, melyeket bennünk felkeltenek. Ha most már sikerül nekünk könnyen követni a költőt, ha megértjük, mit gondol, ha fantáziánkat felszitja, akkor már ez maga elegendő, hogy magas esztétikai gyönyört szerezzen.

«Es lockt uns nach und nach, wir hören zu,
Wir hören und wir glauben zu verstehn,
Was wir verstehn, das können wir nicht tadeln,
Und so gewinnt uns dieses Lied zu letzt.

Schiller filozófiai lírája, Goethe Faustjának nehéz helyei csak akkor hatnak esztétikailag, ha sikerült a költő gondolatát felfogni, magunkban utánaképezni és tovább fejleszteni. A míg ez nincs meg, intellektuális funkciós szükségérzetünk akadályozott marad és az esztétikai hatás elmarad. Ugyanezt az akadályoztatást éljük át gyakran modern művészek festményeinél, ha semmikép sem sikerül a színek és alakok tengerében a kompozició tervét felfedezni és az egésznek értelmét kibetűzni. Szenzuális funkciós szükségletünket az ilyen műalkotások gyakran nagy mértékben kielégítik, de az intellektuális funkciós gyönyörnek ezzel összekötött akadályoztatása nem engedi feltámadni az utólagos esztétikai hatást.

Fordítva nagy gyártelepek, gépek, elmés találmányok és más technikai mesterművek szemlélete nagy mértékben esztétikailag hat. Matematikai feladatok elegáns megfejtései is, ahogy Sophie Germain, a francia matematikusnő nagyon szépen kifejtette, esztétikai élvezetet szereznek. Mindkét esetben lényegileg az intellektuális funkciós gyönyörön alapszik az esztétikai hatás. Ez az intellektuális funkciós gyönyör a tartalma a pszichikai élményeknek, melyeket a mindennapi életben teoretikus érdeknek szoktak nevezni. A mi intellektusunkat kellemesen foglalkoztatja, az érdekel minket, azt érdekesnek találjuk.

Újabb időben gyakran halljuk ép ezt a szót, mikor esztétikai ítéletet mondanak ki. Sőt különbséget is szoktak tenni «szép» és «érdekes» között. Az esztétikailag értékes fogalma kibővült és nem csupán a szorosabb értelemben vett szépet foglalja magában, hanem az érdekeset is, vagyis azt, ami intellektuális funkciós gyönyörünket kielégíti.

Az eddig tárgyalt szenzuális és intellektuális funkciós gyönyör azonban még csak az esztétikai élvezés kezdeteit, bizonyos értelemben külső műveit ismertette meg velünk. A művészi és természeti szépben talált gyönyör legmélyebb lényegébe csak akkor hatolunk be, ha arra gondolunk, hogy az érzés is alapfunkciója a tudatnak, amely tevékenységet kíván. Tényleg szükségét érezzük a kedély-izgalomnak s ennek a szükségletnek a kielégítése gyakran a legnagyobb mértékben gyönyörteljes. Ezt a szükségletet emócionális funkciós szükségletnek fogjuk nevezni, az érzés angol nevéről (emotion). A paraszt, aki az egész héten az eke után jár, megkívánja a maga kis verekedését vasárnap a korcsmában. A vére ettől hullámzásba jön és az ezzel egybekötött izgalmat mint nagyon jótékonyat érzi. A római városi csőcselék tudvalevőleg kenyeret és cirkuszt követelt a császártól (panem et circenses). A kenyeret éhsége és a játékokat emocionális funkciós szükséglete számára. A mélyértelmű mese Jancsiról, aki félni akart tanulni, világosan mutatja, hogy már a tudomány-előtti pszichológia is ráfigyelt ennek a szükségletnek tényleges meglétére.

Az emócionális funkciós gyönyör minden érzés centrális természeténél fogva sokkal mélyebben hatol bele a lelkiéletbe, mint a szenzuális és intellektuális. Az izgalom itt sokkal jobban kiterjed, sokkal mélyebbre hatol és ennélfogva gyakran olyan hatásokat vált ki, amelyek az egész szervezetet megrázkódtatják és időnkint tartósan elváltoztatják. Itt kell keresni a forrását azoknak a pszichikai diszpozicióknak, melyeket szenvedélyeknek nevezünk, melyek gyakran emésztőleg hatnak, de igazán nagyot is hoznak létre.

Ami a szenzuális funkciós gyönyört kiváltja, az kellemesnek és tetszetősnek tűnik fel előttünk, ami az észt kellemesen foglalkoztatja, azt érdekesnek találjuk. Azoknak a folyamatoknak és foglalkozásoknak számára azonban, melyeket emociónális funkciós gyönyör kísér, a nyelv a varázs és varázslatos szavakat alkotta. Nagy hazárdjáték és veszedelmes hegyi túrák sok emberre nézve nagy varázzsal bírnak, mert az ezzel egybekötött izgalom emociónális funkciós gyönyört idéz elő.

Ez az emócionális funkciós gyönyör most már a forrása a leggazdagabb és legintenzivebb esztétikai élvezésnek. Megpróbáljuk ezt egyelőre egy példán megmagyarázni és Schiller A búvár című ismert költeményét választjuk ki erre. Az érdekfeszítő elbeszélés foglalkoztatja képzeletünket és gondolkodásunkat és ezzel felingerli intellektuális funkciós gyönyörünket. A költemény már ezzel is esztétikailag hat. A mélyebb és intenzivebb hatás azonban csak akkor áll be, ha részt veszünk a merész ifjú sorsában, ha lemerülünk vele együtt az örvénybe, minden aggodalmat vele élünk át és vele örülünk, mikor megint szerencsésen feljön. Fokozódó részvéttel figyelünk elbeszélésére a mélység szörnyetegeiről, aztán felháborodunk a király kegyetlen játékán, aki másodszor is belekergeti, meleg rokonszenvet érzünk a királyleány és felcsirázó szerelme iránt és nagyon meg vagyunk hatva, mikor a végét olvassuk: «Az ifjút egy se hozza vissza már». Az érzések lefolyása, melynek akadálytalanúl, a minket körülvevő valóságra való minden tekintet nélkül odaadhatjuk magunkat, az olyan tisztán emberi érzések átélése, melyek a mindennapi életben csak ritkán jutnak tevékenységhez, mindez gazdag és intenziv funkciós gyönyört kelt és ebben az emócionális funkciós gyönyörben áll a valódi esztetikai élvezet.

Antigone, Hamlet, Macbeth, Othello, Lear király, Stuart Mária, Wallenstein, Faust és Gretchen és más alakok sorsa, melyek a világirodalom drámáiban kerülnek elénk, még nagyobb mértékben alkalmasak arra, hogy élénk érzelmeket váltsanak ki. A színházban az emócionális funkciós gyönyörhöz a szenzuális és intellektuális is módosítólag és fokozólag járul (időnkint zavarólag is), de a lényeges mégis mindig az alakok iránti belső részvét marad, az az élmény, melyet egy modern esztétikus (Theodor Lipps) nagyon találóan beleérzés-nek (Einfühlung) nevez.

Festmények és szobrok szintén alkalmasak arra, hogy emócionális funkciós gyönyört keltsenek a nézőben, ha sikerül az ábrázolt alakok arckifejezését, testtartását és csoportosítását helyesen magyaráznunk és «beleéreznünk» magunkat a műalkotásba. Az ábrázolás könnyen érthetősége nagyon megkönnyíti ezt a beleélést, míg túlságosan komplikált, eszmekörünktől távoleső motivumok nem engedik kifejlődni az emócionális funkciós gyönyört.

A legerősebb érzelmi hatást az összes művészetek közül elismerten a zene idézi elő. Ez onnan van, hogy itt az érzést a hangok érzéki észrevevése közvetlenül, az intellektus közreműködése nélkül ingerli fel. A tiszta zenei hatás ezért sokkal igazabban és bensőbben jut tudatra az úgynevezett «abszolut», szöveg-kíséret nélküli zenéből. Olyan személyekre ellenben, akik kevésbbé muzsikális hajlandóságuak, könnyebben hatnak az olyan dalok, melyeknek szövegét megértik. A jelenkori zenedrámában, ahogy Wagner Richárd kifejlesztette, a funkciós gyönyör mindahárom neme, a szenzuális, az intellektuális és az emócionális hatalmasan ingerlődik s ezért itt az esztétikai élvezet különösen erős és tartós. Mindenesetre nem ritkán fordúl elő ezekben a műalkotásokban, hogy a hangsorok érzéki felfogása nem sikerül azonnal vagy hogy a gyakran nehéz szöveget nem értjük meg azonnal. Ez azután akadályozza a szenzuális és intellektuális funkciót s ez akadályává lesz az emócionális funkciós gyönyör kifejlődésének. Ha azonban ismételt meghallgatás útján a felfogás nehézségein túljutottunk, akkor az összhatás annál erősebb: a motivumok csaknem kimeríthetetlen gazdagsága miatt csaknem egyáltalán nem tompul el.

Minden esztétikai élvezés tehát egy neme a funkciós gyönyörnek és ennyiben rokon a játékkal. Az esztétikai funkciós gyönyör hatása azonban más és mélyebb, mint a játéké. A műalkotás vagy a természeti tárgy, mely az esztétikai funkciós gyönyört fölkelti bennünk, előttünk áll. Megvan a valóságban, észrevesszük érzékeinkkel, benne látjuk örömünk szerzőjét, forrását, megörvendeztetettnek, fölemeltnek érezzük magunkat az objektum által. A fundamentális appercepciónál fogva örömünket úgy tekintjük, mint az előttünk álló objektum hatását, erőnyilvánítását és így funkciós gyönyörünkből esztétikai ítéletek fejlődnek ki. Nem szükséges az ilyen ítéletek megmagyarázására Kant-tal egy külön lelki képességet, egy «esztétikai ítélő-erőt» föltennünk. A fundamentális appercepció teljesen elegendő arra, hogy ilyen ítéletek keletkezése érthetőnek tünjék fel. Az esztétikai élvezéskor kellemesen érintettnek, érdekesen elfoglaltnak, hatalmasan megragadottnak érezzük magunkat, szóval sohasem kivánónak és akarónak, hanem mindig afficiáltnak. Ezért csak természetes, hogy az öröm forrását nem magunkban, hanem rajtunk kívül keressük és akkor ott is találjuk, ahol valóban van, a műtárgyban. Mint mondtuk, a tárgyat, amely az esztétikai funkciós gyönyört kiváltotta bennünk, az előidézett funkciós gyönyör minéműsége szerint kellemesnek vagy tetszetősnek, érdekesnek vagy bájosnak nevezzük. A legáltalánosabb predikátum azonban, amelyet az esztétikailag ható objektumoknak tulajdonítunk, a szépség. Szépnek nevezünk a legtágabb értelemben mindent, ami alkalmas arra, hogy esztétikai funkciós gyönyörünket kiváltsa.

Az esztétikai élvezésről való elméletünkből magától következik, hogy az esztétikai ítéletekben nagy különbözőségek találhatók. A funkciós gyönyör különböző nemeire való diszpoziciók az egyes egyéneknél nagyon különböző módokon vannak kifejlődve. Így tehát érthető, hogy egy és ugyanaz a tárgy nem képes minden szemlélőjében a funkciós gyönyörnek ugyanazt a nemét és fokát kiváltani. Egy és ugyanaz az ember is nem minden időben egyformán fogékony az esztétikai hatásokra, épen mert a funkciós szükségletek nem mindig ugyanazok. Mindazáltal vannak műalkotások, melyeket évszázadokon át, sőt évezredeken át a legkülönbözőbb emberek szépeknek jelöltek meg. Sophokles Ödipus királyát, amely 2300 év előtt Athénben és Görögország más városaiban eredeti nyelvén erős hatást tett, napjainkban fordításban játszották olyan közönség előtt, melynek kulturállapota bizonyára nagyon különbözik az athéni ősközönségétől. Mégis a darab ma is hatalmasan megragadta az emberek ezreit. Ez nyilván feljogosít arra az ítéletre, hogy a drámában objektív tulajdonságok találhatók, melyek erős esztétikai funkciós gyönyört bírnak kiváltani. Hasonlót lehet mondani az ógörög építészet és szobrászat nem egy művéről, valamint a régi olasz vagy németalföldi festőiskola sok művéről. Az ilyen műalkotásoknál szabad objektív szépségről beszélni, amennyiben ezen a műalkotásban magában bennerejlő tulajdonságokat értjük, amelyek alkalmasak arra, hogy sok embernél funkciós gyönyört váltsanak ki. Ezeket a föltételeket kinyomozni bizonyára hálás és semmiesetre sem kilátástalan kutatói feladat. Az objektív szépség azonban semmiesetre sem egyértelmű az abszolut szépséggel. Ilyenről beszélni a szépségfogalom teljesen relatív jelleménél fogva tökéletesen értelmetlen dolog.

A szépség szónak azonban az itt megbeszélt bővebb fogalmazás mellett még egy szűkebb jelentése is van. Ha egy tárgyat teljes meggyőződésből, mondhatnám teljes szívből szépnek nevezünk, akkor az alatt nemcsak azt értjük, hogy fölkelti tetszésünket. A tárgy iránt, amelyet ebben a szűkebb értelemben szépnek nevezünk, a hála egy nemét érezzük az élvezetért, amelyet szerez nekünk, a vonzódás egy nemét, amelyet, ha magasabb fokot ér el, szeretetnek is nevezhetünk. Mindegyikünk nem egy művész-alkotta alakot hord szeretetteljesen a szívében, úgy tekinti őket, mint becses tulajdonát, melyeket hajlandó a rosszmájú kritizálás ellen megvédeni. Ahol egy művész feltudja bennünk kelteni ezt a szeretetet alakjai iránt, ott elérte a legmagasabb esztétikai hatást és itt a funkciós gyönyörhöz új momentum járul, épen az, ami által az esztétikai élvezés leginkább különbözik a játéktól.

A szeretet és szépség kapcsolatát már rég felismerték és gyakran kimondották. A viszony közönséges felfogása azonban többnyire az, hogy az (objektív létező) szépség tekintetik oknak, a szeretet pedig hatásnak. Ez a felfogás azonban pontosabb vizsgálatra nem bizonyúl teljesen találónak. A nő szépsége bizonyára olyan varázzsal van, amely szerelmet tud kelteni és kétségkívül az ókorban a fiúk szépsége gyakran keltett a férfiaknál szerelmet. De lehet a fordítottja is igaz. Emberek és dolgok, melyek által fölemeltnek érezzük magunkat és melyek bennünk a vonzódás és szeretet érzését keltik fel, ez érzésnél fogva lényegesen megszépültnek tünnek fel előttünk. A szépség nem csupán oka, sőt talán gyakrabban következése a szeretetnek. Bensőnkből sugárzik ki a szépség a szeretett tárgyakra és mindig új varázszsal veszi körül.

A szeretet megszépítő erejét mindenki, aki figyel rá, saját tapasztalatából megismerheti. Az anya szépnek találja szeretett gyermekét, még ha mások előtt rútnak tünik is fel. Egy nekünk bármi oknál fogva kedvessé lett könyv esetlen írásmódja gyakran különös varázszsal van ránk. Schopenhauer rajongása az inhiai Upanishádok egyenesen stíltelen latin fordításáért, melyet Anquetil du Perron egy perzsa fordítás után készített, sajátságos példája a szeretet e megszépítő erejének. Állításunk helyességének legnyilvánvalóbb bizonyítékát azonban a természetérzés fejlődése adja. Az ókorban csak a kedves nyári tájkép iránt volt érzékük az embereknek, amikor kellemesen lehetett a hűvősben sétálni és pihenni a gyepen egy csobogó patak partján. Az alpesi természet magasztos szépségei iránt azonban az ember csak akkor lett fogékony, mikor kissé belefáradt a kulturába és szívesen menekült a hegyek magányába. Szóval, az ember csak akkor találta szépnek a természetet, mikor megtanulta szeretni.

Most már ha a műtárgy oly erős és sokféle funkciós gyönyört vált ki bennünk, hogy az alakokat, melyeket elénkbe visz, szívünkbe zárjuk, hogy megszeretjük őket, akkor ebből a szeretetből egy új, különleges, meleg szépség sugárzik vissza a műtárgyra és ez a szépség, amely a szeretetből született, ez az, amit az igazi, a tulajdonképeni, szívet örvendeztető szépségnek nevezünk. A műtárgyak, melyeket ebben az értelemben szépeknek találunk, elkísérnek minket az életen át, meggazdagítják lelkünket és megsokasítják boldogságunkat. Az ilyen alakok személyiségünk legmélyébe hatolnak bele és semmi sem jellemzőbb egy ember egyéniségére, mint a műtárgyak, melyeket ebben a szűkebb értelemben szépnek talál.

Az esztétikai élvezés e szerint egész általánosan és röviden kifejezve funkciós gyönyör. A fentebb megbeszélt három faj mindegyike magában is képes arra, hogy esztétikai élvezetet nyújtson. Gazdagabb és változatosabb, intenzivebb és megragadóbb lesz azonban az élvezet, ha a szenzuális, intellektuális és emócionális funkciós gyönyör egyesülnek egymással. Ezeknek kombinációi a különböző művészeteknél különbözők. A szobrászat és a festészet elsősorban az érzékekre hat és az ész útján keltik fel érzésünket. A költészet az intellektuális funkciós gyönyörrel kezdődik és ezáltal idézi elő az emócionálisat, amely aztán megint belülről ingerli a képzeletet szemléletes képek alkotására. A zenénél a szenzuális funkciós gyönyör talán kinesztétikus (mozgási) érzetek segítségével megy át közvetlenül az erős érzelmi hatásba. Ez az érzelmi hatás vagy az emócionális funkciós gyönyör mindig a centrális része az esztétikai élvezésnek. Ahol az emócionális funkciós gyönyör nem következik be, ott az esztétikai élvezet a felszínen marad és nélkülözi a belső melegséget. Ahol azonban az emócionális funkciós gyönyör kiváltódik, ott előállhat belőle a szeretetnek fentebb vázolt érzése, amelyből új, érzéstől meleg szépség sugárzik vissza a műalkotásra.

Az esztétikai funkciós gyönyör tehát különbözik a funkciós gyönyör más fajaitól, példáúl a játéktól, már csak azzal is, hogy képes ilyen a legbelsőig terjedő hatásokra. Van azonban fontos ismertető jel, mely által az esztétikai élvezés különbözik a játéktól. Minden esztétikai élvezés, mint már említettük, esztétikai ítéleteket vált ki. Ezeket az ítéleteket az élvezők mondják ki abban a meggyőződésben, hogy objektíve érvényesek. Ami nekem tetszik, azt szépnek találom, vagyis azt állítom ítéletemben, hogy a tárgy, melyet szemlélek, az a forrás, az az erőközpont, amelyből élvezetem kiárad. Beható önmegfigyelés és másokon való tapasztalatok most már mindenesetre arra tanítanak, hogy az objektum szépsége csak a benne telt örömömben áll, mindazáltal tévedés volna, ha az esztétikai ítéletből teljesen ki akarnók küszöbölni az objektív tényezőt. Hiszen az esztétikai funkciós gyönyör csak akkor áll be, ha valamely objektum kiváltja. Már most vannak, amint láttuk, műtárgyak, melyek igen sok emberben különböző időkben esztétikai funkciós gyönyört váltottak ki. Ezeknek a műtárgyaknak e szerint objektíve meghatározható tulajdonságokkal kell bírniok, melyekből az esztétikai hatások keletkeznek. Az esztétikának mint tudománynak ezek után az a feladata, hogy az élvezésnek nemcsak a szubjektív, hanem az objektív föltételeit is tanulmányozza. Még fontosabbakká válnak azonban a kiváló műtárgyak ez objektív tulajdonságai azáltal, hogy az alkotó művészek ezeken a műveken ismerik meg az eszközöket, melyek által remélni lehet, hogy esztétikai hatásokat idézhetnek elő.

Ezzel eljutottunk az esztétikának második feladatához, amely abban áll, hogy kutassa a művészi alkotás törvényeit és ezzel normákhoz és szabályokhoz jusson. Ebben rövidebbre kell fognunk a dolgot, mert a művészi tehetségek nagy egyéni különbségeit tekintve csak keveset lehet általánosságban megállapítani. A főfeladat itt az egyes művészetek technikájára szorítkozik.

A művészi alkotás általánosságban véve következménye a művészben bennelakó tevékenységi és alkotó ösztönnek. Ez az alkotás szintén rokon a játékkal, amennyiben a művész öröme magában az alkotásban, tehát a funkcióban rejlik. De nem marad sokáig ennyiben. Ha egyszer a kultúra annyira kifejlődött, hogy az esztétikai élvezet szükségérzete sok embernél van meg, akkor már a művészt nem elégítheti ki és nem is szabad, hogy kielégítse a saját alkotó ösztönében való merőben individuális, csak rája nézve létező öröm. Arra van hivatva, hogy másoknak örömet szerezzen és ezzel megszaporítsa az emberiség boldogságát. Tevékenysége ekkor már nem merő játék, sőt komoly szociális munkává lesz, mely a kultúra fejlődésére nézve nagy mértékben fontos.

Hogy azonban hathasson, ahhoz már nem elég, ha a művész vakon átadja magát alkotó ösztönének. Tanulnia kell. A művészet hosszú művészi gyakorlaton alapuló, időnkint nehéz technikáját kell elsajátítania. Kötelezettnek és arra szorítottnak érzi magát, hogy tanulmányozza szakmája nagy művészeit, hogy megismerje azokat az eszközöket, melyek által tapasztalat szerint sikerül funkciós gyönyört idézni elő az élvezőknél. Képzetkörébe belelép a közönség, melynek az ő művei szánva vannak.

Azáltal azonban, hogy a legtöbb műtárgy megértéséhez hozzátartozik annak a közönségnek az ismerete, amelynek szánva voltak, a művész munkája művelődéstörténeti ténnyé válik. Ezért manap az elmúlt időszakok költőit korukból kiindulólag igyekeznek megérteni és így fejlődött ki egy históriai esztétika, amely sok felvilágosítást hozott, nem egy félreértést eloszlatott és sokkal hozzájárult a művészek és költők bensőbb ismeretéhez. Időnkint azonban a történelmi szemponthoz való túlságos egyoldalú ragaszkodás elhomályosítja a műtárgyban rejlő általános emberire, örökkévalóra vetett tekintetet. A művész ugyanis nem csupán saját népe és ideje számára dolgozik. Mint Thukydides történelmi művéről, a nagy művész is állíthatja képzeletének alkotásairól, hogy az örökkévalóság számára való tulajdon (κπῆμα ἐς ἀεί) és nem csak a pillanatnak való látványosságok (ἀγώνισμα ἐκ τοῦ παραχρῆμα).

Az ilyen művész nemcsak múló funkciós gyönyört vált ki bennünk, hanem ért ahhoz is, hogy szívünkben tartós szeretetet keltsen azon alakok iránt, melyeket alkotott. Ebből a szeretetből azonban, mint az előbb megjegyeztük, eleven, melegérzésű és benső szépség árad vissza műalkotására s ezt előidézni a művész végső és legmagasabb célja.

A művészi alkotás tehát először is játék, mint az alkotó ösztön tevékenysége és a kultúrfejlődés folyamán válik komoly szociális munkává, amely az emberi boldogság gyarapítását teszi céljává. Legfelsőbb tökéletességében azonban a művészi alkotás egy neme a szeretetkérésnek. Ha a művész szeretetkérését meghallgatjuk, akkor műve legmélyebb és legigazabb értelemben szépnek tűnik fel. Homérosz szeretetet kér Achilles és Odysseus számára, Raffael az isteni Madonna számára, Shakespeare nemcsak a filozofáló dán királyfi és a boldogtalan Lear király számára, hanem Falstaff, a silányság e söpredéke számára is, akit az isteni humor hoz szívünkhöz közelebb.

Hogy azonban a művésznek sikerüljön bennünk funkciós gyönyört kiváltani és szeretetet kelteni, benne is kell hogy lakjék valami a teremtő leheletből, amely bele tudja lehelni alakjaiba az élet lelkét. Az élőt elevenen ábrázolni, ez a feladat közös minden művésszel. Bennünk azonban az kelt életet, az indít minket megfelelő reakciókra, ami eleven az emberekben és környezetünk dolgaiban, ami eleven a jelen és mult folyamataiban. Ez az eleven nem egyéb, mint ami karakterisztikus a dolgokon, az, ami azzá teszi őket, amik és amit ránk nézve jelentenek, ez pedig az, ami bennük tipikus. A tipikus képzet közvetlenül az életszükségletből keletkezett. Az, ami a dolgokban biológiailag jelentékeny, arra kényszerít minket, hogy figyelmünket reá koncentráljuk és így foglalódik össze, ami számos egynemű dologban tipikus, egy egységgé. Ezt a tipikusat látjuk minden egyes dologban és eszerint igazodunk vele szemben. A művésznek most már nagyobb mértékben, mint minden más embernek, bírnia kell azzal a képességgel, hogy az egyéniben a tipikusat lássa és ábrázolja. A művész alakjai ránk nézve mindig típusok, még akkor is, ha egészen valóságos személyek benyomását keltik. Gretchen alakja Goethe Faustjában oly szemléletesen és egyénileg van ábrázolva, hogy meg tudnók írni az élettörténetét. Mindazáltal képzeletünkben úgy él, mint típusa annak a lánynak, aki szerelmesen odaadja magát és elhagyják. Fejtsük le Lear királyról a királyi palástot és csak az apa marad meg, akinek többet érnek a kedveskedő szavak, mint Cordélia hallgatag szeretete. Mivel azonban minden apában rejlik egy darab Lear királyból, ezért Shakespeare költeménye sohasem veszti el hathatósságát.

Mennyire hozzátartozik a tipikus a művészi ábrázolás lényegéhez, ezt legvilágosabban akkor látni, ha az ábrázolás tárgya a valóságban csak egyetlen egyszer előforduló objektum, egy történelmi személyiség, egy bizonyos tájkép vagy egy egyes ember a művész környezetéből. Az egyéninek ábrázolásában is, hogy esztétikailag hathasson, a tipikust, a karakterisztikust, az igazán elevent kell a művésznek kikeresnie, az egyes tárgyon is ezt kell kifejeznie.

A tipikus, ami minden művészi ábrázolásnak sajátsága, a művészetet sajátszerű kapcsolatba hozza megismerési tevékenységünkkel és a tudománnyal.

A tipikus képzet, mint föntebb már hallottuk, a megismerés fejlődésében előfoka az absztrakt fogalomnak. Mivel a művészet lényege szerint alkalmas tipikus képzetek keltésére, melyek teljes eleven szemléletesség mellett a reprezentatívnak, az általánosnak a jellemét is magukon viselik, ezért a művészi ábrázolás gyakran vállalja a feladatot, hogy tudományos megismeréseket, melyek fogalmakkal dolgoznak, szemléletes képekben ábrázoljon. Az elvont tudományos fogalom a művészet keze alatt átalakul eleven, érzésteljes és szemléletes képzetté, melyet akkor gyakran az eszme sokértelmű nevével jelölünk. A platói eszmék nem egyebek, mint fogalmak, melyeket a mély és zseniális gondolkodó művészi szelleme szemléletes képzetekké testesített meg. Épen ezért hihetett Plato e művészi gondolat-alakulatok önálló létezésében s ezért emelhette őket a dolgok hathatós ősképeivé. Hegel gondolata is, hogy a szép úgy határozódik meg, mint «az eszme érzéki látszata» és hogy a szép mint az eszme hordozója az igazzal azonos, érthetővé válik, ha közben minden művészi ábrázolás tipikus jellemére gondolunk. A legmélyebben és legvilágosabban azonban alighanem Schiller fogta fel a tudománynak és művészetnek a tipikus képzetben rejlő kapcsolatát, ha gondolata, hogy a szépség-érzék hívta elő a megismerés ösztönét, nem tartható is fenn. A művészi képzelet gyakran előresejtve jár a tudomány előtt és útat tár neki:

Eh’ vor des Denkers Geist der kühne
Begriff des ew’gen Raumes stand,
Wer sah hinauf zur Sternenbühne,
Der ihn nicht ahnend schon empfand?

Ha azonban a tudomány saját útján jár és fáradságos kutatással és szigorú gondolkodással kicsikarta a természettől titkát és a történés törvényeit kikutatta, akkor megint a művész dolga a gondolkodó művét megkoronázni és tökéletességre juttatni. Amit a tudomány száraz formulákban és holt fogalmakban hirdet tanítványainak, azt a művészetnek kell képeivel megelevenítenie, hogy minden ember konkrét szemléletességgel láthassa maga előtt az elvont igazságot és fölvehesse szívébe.

Még bensőbb kapcsolatba lépett mindenkor a művészet kezdettől fogva a vallással. A görög ókorban nem kevésbbé, mint a középkorban és az újkorban a művészet a vallás szolgálatába állította szeretet-szerző erejét. Phidias Zeüsz-e, Michel-Angelo Mózese, a sok felséges dóm, Raffael Madonnái és Lionardo Utolsó vacsorája a legnagyszerűbb és legbensőbb szeretetre-hívások a vallásos hit alakjai számára. De azáltal is, hogy a művészet tiszta, kívánságnélküli örömöt ébreszt bennünk, fölébe emel minket a mindennapi hangulatnak és fokozza áhitatra és belső jámborságra való diszpoziciónkat. Ezért játszik a vallási kultuszban különösen a zene oly nagy szerepet.

Nem oly nagyon tisztázott ellenben a sokat tárgyalt kapcsolat a művészet és etika vagy jobban mondva, művészet és erkölcsiség között.

Ha a művészet nemesítő hatásáról van szó, akkor ez, mint mindjárt látni fogjuk, bizonyos értelemben jogosult, de semmiesetre sem úgy, hogy a művészetnek az legyen a feladata, hogy az erényt szépnek, a bűnt rútnak ábrázolja. Az elevent és életteljeset a természetben és az emberi világban igyekszik a művész megragadni és ábrázolni és ahol sikerül neki a teljes emberéletet megragadni, ott lesz a műve ránk nézve érdekes. Nyers erőt, féktelen szenvedélyt, sőt hitvány haszonlesést is állíthat elénk a nagy művész úgy, hogy előadása a legélénkebb funkciós gyönyört kelti bennünk. Sohasem kell a költőnek azt kérdeznie, hogy mikép ítéli meg alakjait a szokásos morál. Ha nagyon is szűklelküen kérdezgeti ezt, akkor ábrázolása nagyon is könnyen elveszti művészi értékét. Shakespeare III. Richárdja és még inkább Falstaffja nyilvánvaló bizonyítékai annak, hogy az esztétikai élvezés független az erkölcsi érték-ítéletektől. Aristoteles hamisan értelmezett tanítása a tragikai vétekről elég sokáig tévesztett meg a tragikai tárgyakban talált gyönyör valódi alapját illetőleg. A művészet sohasem hathat nemesítőleg azáltal, hogy valamiféle formában morált prédikál.

Mindazáltal mély kapcsolat áll fenn a művészet és erkölcs között. Az esztétikai élvezés tiszta, kívánságnélküli öröm és amikor a művész alkalmat ad nekünk ilyen öröm átélésére, egy időre eltávolít minket a mindennapi élet egoisztikus hajlamaitól, legalább rövid időre önmagunk fölébe emel. Amíg a művész varázskörében állunk, lelkünkben a tiszta emberi az úr. Semmi kicsinyes és alantas nem foglal tért szívünkben, fölemelkedünk és a belső szabadsághoz vezető úton vagyunk. Ezáltal a szabadító és tisztító hatás által, amely minden igazi műalkotásból kiárad, lassankint magasabb álláspontra kell feljutnunk. Ha gyakran van alkalmunk műalkotásokban gyönyörködni, akkor meg fogunk vetni más szórakozásokat, melyek inkább a durva és alantas ösztönöket keltik fel. Ezért az ifjúságnak mostanában joggal hangoztatott művészi nevelése nagyfontosságú a jövendő nemzedék erkölcsi fejlődésére is. Amidőn gyermekeinknek alkalmat adunk, hogy műalkotásokban gyönyörködjenek, nemcsak a tiszta öröm gazdag forrását nyitjuk meg nekik, hanem megóvjuk őket rontó élvezetektől. «Interest, unde quis gaudeat», mondja nagyon találóan Szent Ágoston. Nem megy egyre, hogy hol keressük örömeinket. A művészet olyan örömöket találtat az emberrel,

Die reine Gier nicht in sein Leben reisst,
Die im Genusse nicht verscheiden.

Nem morál-prédikációk által hat a művészet nemesítőleg, hanem azáltal, hogy örömünket megtisztítja és részvétünket minden emberi iránt fölemeli.

Az esztétikát föntebb mint az érzés filozófiáját jelöltük meg. Az érzés azonban legtisztábban a funkciós érzésekben lép fel, mert ezek befolyás nélkül maradnak a kívánásra. Az érzés filozófiájának dolga most már megmutatni, mekkora fontosság jut a tiszta érzésnek az ember lelki életére és az emberi kulturára. Foglalkoznia kell azonban a tárgyakkal is, amelyek alkalmasak arra, hogy ezt a tiszta érzést kiváltsák. Genetikus és biológiai szemléletünk azonban megmutatta, hogyan fejlődik ki a funkciós szükségérzetből az esztétikai élvezés mint funkciós gyönyör. Ebből a funkciós gyönyörből keletkezik aztán a benső szeretet a művész alakjai iránt, olyan szeretet, mely kapcsolatban a funkciós gyönyörrel a szépség forrása. Az esztétikai ítéletek, melyeket ezek az érzések kiváltanak, a szubjektív tényező mellett még egy objektívet is tartalmaznak, melynek kikutatása fontos feladata az esztétikának. E szemléleti mód által azonban érthetőbbé vált fővonalaiban a művész alkotása is. Ezzel meg vannak mutatva a tudományos esztétika céljai és egyúttal az útak is, amelyeken remélhetjük, hogy serény munkával eljutunk az érzés filozófiájához, amely nemcsak az esztétikailag érző szubjektumnak, hanem az esztétikailag ható objektumnak is megmutatja helyét és fontosságát az univerzumban, abban az univerzumban, melynek az ember csak egy parányi része, de olyan része, amelyben benne lakik az a törekvés, hogy az egészet, amelyhez tartozik, megértse, csodálja és szeresse.

HATODIK FEJEZET.
Etika és szociológia.

37. §. Az etika tárgya és feladata.

Az etika vagy morálfilozófia tárgya az emberi cselekvések, amennyiben erkölcsi megítélésnek vannak alávetve. Ennek a megítélésnek azonban nem a cselekvés külső befolyása a tárgya, hanem az ennek alapjául szolgáló motivumok, az eközben napfényre kerülő akarat-irány és érzület. Eszerint az etikát az akarás filozófiájának is nevezhetnők.

Az etika feladata többféle. Elsősorban szó van azoknak a pszichológiai törvényeknek a felkutatásáról, melyek szerint a saját és mások cselekvéseit morálisan megítéljük vagyis helyeseljük vagy megrójuk. A morális megítélés eredetének és fejlődésének ilyen megítélése volna tulajdonkép az alapvető előmunkálata a tudományos etikának. Ez a feladat egyfelől pszichológiai, másfelől történeti természetű. Annak pontos pszichológiai elemzése által, ami bennünk végbemegy, mikor a magunk vagy mások cselekvéseit morálisan megítéljük, kellene egy erkölcstan pszichológiai alapját megteremteni. Ezt a munkát, amint ezt a pszichológia általános feladatául megjelöltük, nemcsak analitikailag, hanem genetikailag és biológiailag is kellene keresztülvinni. Fel kellene mutatni a morális megítélést s az ennek alapjául szolgáló erkölcsi érzés eredetét, valamint e folyamatok fontosságát az egyén és a faj fentartására.

Mivel azonban már a felületes szemlélőnek is fel kell hogy tünjék, hogy ugyanazok a cselekvések különböző időkben és különböző népeknél különbözőképen ítéltetnek meg, hogy az egyik kor gyakran épen azt becsüli és bámulja, amitől a másik irtózik és hogy nevezetesen a morális kárhoztatás intenzitásbeli különbségei oly rendkívül jelentékenyek, tehát a tudománynak az a rendkívül terhes és hosszadalmas feladat jut, hogy a morális megítélést a legalacsonyabb kultúrfokoktól fogva történetileg nyomozza, hogy esetleg megismerhesse fejlődésének törvényeit.

Már itt megjegyezzük, hogy az etikának ebbe a történeti részébe még alig fogtak bele s itt még széles tere nyílik a termékeny, nagyon érdemes és biztos sikert igérő tudományos munkának, amely főkép monografiai vizsgálatokra bő anyagot nyújt.

Csak ha az anyag pszichológiai és történeti vizsgálatok révén össze van gyűjtve és fel van dolgozva, csak akkor lehet sikerre való kilátással az etika további feladatát megoldani, amelyet legtöbbnyire a legfontosabbnak tekintenek. Az etikának ugyanis normákat is kell felállítani az emberi cselekvés számára, melyeknek alapelvekké kell válniok, melyek szerint cselekvésünket berendezzük s melyek nevezetesen a kötelességek összeütközésének gyakori eseteiben elhatározásunkat eldönthessék. Különösen azonban az ifjúság nevelésére lennének irányadók ezek a normák. Itt sokkal könnyebben juthatnak gyümölcsöző hatásra és hozzájárulhatnak az erkölcsi fejlődés haladásához. Az etikának ez a normatív feladata sokkal hamarább és sokkal kiterjedtebb mértékben dolgoztatott fel, mint az elméleti, történeti.

Az etika vagy morálfilozófia, melyet praktikus filozófiának is neveznek, eszerint az akarás filozófiája. Feladata abban áll, hogy kikutassa az erkölcsi megítélés törvényeit és normákat állítson fel az erkölcsi cselekvésre.

38. §. Az etika fejlődése.

Az emberről és belsejéről való elmélkedés fiatalabb, mint a természetről és a világegyetemről való spekuláció. Ezért az etika is később fejlődött ki, mint a metafizika. Erkölcsi intések és életszabályok akadnak ugyan már nagyon korán a költőknél és közmondásokká sűrüsödnek össze, de ezekben még csak az erkölcsi öntudat kezdetei mutatkoznak meg, nem pedig az erről való rendszeres elmélkedés.

Az altruisztikus Demokritos-ról nagyszámú etikai szentencia maradt fenn, ezek azonban részint kétséges hitelességüek, részint nincs bennük egységes összefüggés. Biztos az, hogy a Kr. e. ötödik századi Athénben sokat foglalkoztak etikai kérdések megvitatásával és különösen hogy kétségbe vonták a hagyományos normák érvényességét.

Ebből a körből került ki Sokrates (469–399), a tudományos etika megalapítója. Sokrates, mint Cicero mondja róla, a filozófiát lehozta az égből a földre és az erkölcsi problémákról való elmélkedésben látja a filozófia egyedüli méltó feladatát. Az erkölcsinek a lényege szerinte a helyesbe való tiszta belátáson alapszik. Akiben ez a belátás megvan, annak aszerint kell cselekedni; aki nem így cselekszik, az nem jutott el még a belátás tökéletes tisztaságáig. Ezt a belátást a jó, a szép, a jámbor, az igaz fogalmának logikai fejtegetésével érhetni el. Az ilyen fejtegetések eredménye föltétlen biztonságot nyujt a gondolkozónak és ezen a módon teljesen függetlenné teszi a hagyománytól és a közvéleménytől. Ehhez a függetlenséghez Sokrates rendíthetetlenül ragaszkodott és vértanúhalált halt érte. Ezzel tanítása oly erőt nyert, hogy hatása még ma is él.

Antisthenes, Sokrates tanítványa, az úgynevezett cinikus iskola megalapítója, melynek legismertebb híve Diogenes, az erkölcsi függetlenség lényegét az igénytelenségben látja. A cinikus iskolából kiindult sztoikusok megint az észnek az affektusok feletti uralmában keresik a sokratesi függetlenséget. A bölcs a sztoikusok tanítása szerint örömmel aláveti magát a természet folyásának, amelyen különben sem változtathatna s ezáltal az örömteljes alávetés által különbözik az oktalantól, aki hasztalan rugaszkodik a természet ellen és ebben elveszti lelki nyugalmát. A sztoikus etika erősen hatott a kereszténységre és így tovább plántálta Sokrates hatását a mi korunkig.

Sokrates egy másik tanítványa, Aristippos, megint a sokratesi függetlenséget a derült lelki hangulatban találja, amely nem engedi magát sem a szenvedélyektől, sem a sorscsapásoktól elhomályosítani. Ez az Epikuros által továbbfejlesztett tanítás a görög-római világban számos hívet szerzett magának.

Sokrates az ismeretnek kétségkívül nagyon nagy fontosságát az erkölcsi cselekvésre nézve egyoldalúlag túlfeszítette. Ezt az egyoldalúságot Aristoteles észrevette és azt hangsúlyozta, hogy az erkölcsi cselekvésre nézve az akaraterő és a megszokás époly fontosak. Szerinte az erény megszokás által nyert akarat-irány. Aristoteles továbbá kimondta azt a rendkívül fontos gondolatot, hogy a boldogság nem a passzív élvezetben, hanem a lélek ész-szerinti tevékenységében áll.

Sokrates legnagyobb tanítványa, Platon kísérelte meg először az etika metafizikai megalapozását. A jó eszméje, melyet Platon alkalmilag azonosít az istenséggel, végcélja minden létezőnek s megadja neki reális valóságát és rendeltetését. Fontosabb azonban a plátói etikában az a gondolat, hogy az igazságosság, minden erény kvinteszenciája, csak az államban jut tökéletességére. Az általa ebben az értelemben kitervezett állam-ideál hangsúlyozza az etika szociális jellemét és olyan erkölcsi követelményeket tartalmaz, melyeknek ma is megvan az aktuális fontossága.

Az ókor etikájában mindenütt megvan az a magától értetődőnek tekintett előfeltétel, hogy az erkölcsi cselekvés célja az egyéni boldogság (eudaimonia). Az etika ez irányát, amely ezen az állásponton a javak tudománya s csak az a feladata, hogy megtalálja a boldogságra való eszközöket, eudaimonizmusnak nevezzük.

A kereszténység mindenekelőtt szélesebb körben tette hathatóssá az ótestamentum etikai alapgondolatait. A zsidóságnak ez az etikája az isten-szeretet és az emberszeretet két alapvető kötelességén nyugszik. Az isten-szeretet örömteljes és föltétlen engedelmességet kíván isten parancsai iránt és föltétlen megadást akaratába. Az emberszeretet igazságosságot, jóakaratot, jóságot és tevékenysegítséget kíván az embertárs iránt, az ellenség iránt is. A kereszténység a szeretet kötelességét még erősebben hangsúlyozza és kiterjeszti az egész emberiségre. Minden ember isten gyermeke s ezért valamennyien testvérek. A szeretet kötelességének ezen kiterjesztése által minden emberre a kereszténység áttöri a zsidóság nemzeti korlátait és behozza a világba a világ-testvériség nagy, még mindig meg nem valósult gondolatát, egy valóban humánus, minden embert magába foglaló szeretet-kötelesség gondolatát.

Ehhez a gondolathoz azonban hozzáfűzi a kereszténység a görögök orfikus titkos tanítása által (a Kr. e. 6-ik századtól kezdve) előkészített hitet a túlvilági életben, amelynek az ótestamentumi zsidóságban csak gyönge nyomai találhatók. A földi élet az első századokbeli keresztények számára csak előkészület a halál utáni igazi életre, mikor a lélek, megszabadulva a test salakjától, istenhez járul. A túlvilági életbe vetett remény különösen a római birodalomban a szegényeinek és nyomorúltjainak volt szívesen látott vigasztalása s ezek között az új tanítás hihetetlen gyorsasággal terjedt el. Krisztusnak magának szemében ez a gondolat egyáltalán nem volt a világtól való meneküléssel és aszkézissel egybekötve. Arra tanította ugyan tanítványait, hogy becsüljék kevésre a földi javakat, de semmikép sem ment az ő szemében különös érdem számba, hogy az ember itt a földön kínozza magát. Az ő beszédei ellenkezőleg teljes és meleg életörömet lehelnek. Csak később alakult ki erősebben a minden földi ember bűnösségéről való gondolat s ezt bőjtöléssel és önkínzással igyekeztek száműzni. Mindenesetre azonban a túlvilági életbe vetett remény nagy mértékben fokozta az ember áldozatra való képességét és az önlegyőzés kötelessége az aszkézis értékelése által sokkal nyilvánvalóbban jutott öntudatra.

Ezzel szemben a keresztény egyház első évszázadaiban feltünt és Augustinus által kifejtett tanítás a kegyelemről más értelemben hatott. Míg az ember teljesen képtelennek nyilváníttatott arra, hogy saját erejéből megszerezze a megváltást, az egyház hatalma, mint a kegyelem egyedüli megszerzőjéé, hamarosan mérhetetlenné vált. A keresztényre nézve fontosabbnak tünt fel a külsőleges ceremóniák teljesítése által, mint belső erkölcsi megtisztulás által gondoskodni lelki üdvéről.

Az erkölcsi öntudat függetlenségi érzése azonban mégis útat tört magának. A középkorban Abälard próbálta egy a vallásos dogmától független etika alapjait megvetni. A reformáció áthelyezi a boldogság forrását az ember belsejébe és igazolást keres a hit által. A későbbi protestantizmusban ezt a hitet is visszavezették ugyan a kegyelem egy nemére, de a szellemek mozgalma, amely az erkölcsit nem az emberen kívül, hanem belsejében kereste és függetlenül a hagyománytól az emberi észre akarta alapítani, már nem volt feltartóztatható.

Az újabbkori filozófiában kiváltképen angol gondolkozók mozdították előre az etikai problémák intenzív feldolgozása által az erkölcsinek természetébe és jellemébe való bepillantásunkat. A tizenhetedik században Locke, Hobbes és Shaftesbury, a tizennyolcadikban a skót Hutcheson, Hume és Smith e tekintetben rendkívül gyümölcsöző munkát végeztek. Az erkölcsi megítélés pszichológiáját mélyen beható analizissel mozdították elő, alaposan tárgyalták az erkölcsiség eredetének kérdését, az erkölcsinek szociális jellemét, vagyis vonatkozását az összjólétre, határozottan hangsúlyozták az erkölcsi normák önálló érvényét és vallási dogmáktól való függetlenségüket többnyire energikusan védték.

Franciaországban a tizenhetedik században Descartes követői vagyis a Cartesianusok, elsősorban Malebranche, próbálták az erkölcsi metafizikáját megadni, míg a tizennyolcadik századi felvilágosulás filozófiája, az angol gondolkodókra, különösen Lockera támaszkodva, az erkölcsi törvényeknek tapasztalati, a materialisztikus filozófiának megfelelő alapvetését kísérelte meg, amely a törvényeket az ember egoisztikus ösztöneiből igyekezett levezetni.

Spinoza, Leibniz és Wolff szintén az etika metafizikai levezetéseit kísérelték meg, miáltal azonban az erkölcsinek empirikus megismerése számára is sok értékeset nyertek.

Új irányt nyitott Kant, aki a praktikus ész kritikájában (1788) az erkölcsit hasonló módon igyekezett levezetni, a hogy előbb az ismeretelméletre vonatkozólag az ész és az érzékiség alapformáival megkísérelte. Egy minden tapasztalattól függetlenül érvényes, velünk született erkölcsi törvényt hordozunk magunkban, ezt tanította Kant. Ezt az erkölcsi törvényt, a mely csak általános, formai természetű lehet, nevezi Kant a kategorikus imperativusnak. Ez parancsolja nekünk, hogy úgy cselekedjünk, mintha cselekvésünk maximája akaratunk által általános természeti törvénnyé kellene hogy legyen. Csak akkor cselekszünk szabadon és erkölcsösen, ha akaratunk aláveti magát ennek a törvénynek. Ez az alávetés azonban minden érzéstől szabad, logikai szubszumció kell, hogy legyen, máskülönben hajlamból s nem kötelességből cselekszünk.

A hajlam és kötelesség ellentéte Kant óta mértékadó lett az erkölcsi megítélésre nézve. E két motivum túlságosan merev elválasztása daczára, a mely ily ridegséggel nem vihető keresztül sem elméletileg, sem gyakorlatilag, Kant etikájában mindig megmarad a fenséges nagyság egy vonása.

Az összes etikai követelményeknek önálló, minden hagyománytól mentes érvénye, a mely csak az emberben magában benne élő erkölcsi törvényre van alapítva, még nagyszerűbben lép előtérbe Fichtenél, a ki saját lelkiismeretében találja meg a jó és rossz fölötti abszolut, csalhatatlan bírót. Az erkölcsiség az észlény tulajdonképeni feladata és ez a feladat abban áll, hogy szabaddá és függetlenné tegye magát mindattól, a mi maga nem ész.

Az erkölcsinek ezen a saját lelkiismeretében nyugvó alapvetésével szemben Hegel úgy fogja fel az erkölcsiséget, mint az objektív szellem tevékenységét. A szubjektiv lelkiismeret az ő ítélete szerint tévedhet a jóról és rosszról való ítéletében. E fölött áll a családban, társadalomban és államban megvalósúlt erkölcsiség, a mely mint reális hatalom autoritatív módon köti az egyest. De az erkölcsiség mint az objektiv szellem megjelenési formája sem valami nyugvó, megmaradó. Minden államnak csak korlátolt része van az erkölcsi szabadság eszméjének objektív megvalósításában.

Ha Hegel-nek ezeket a gondolatait kivetkőztetjük metafizikai burkukból, akkor fontos és maradandó belátások lépnek belőlük életbe; az etikai követelményeknek egyénen felüli, vagyis szociális karaktere, autoritatív megvalósításuk az államban és az állandó fejlődés gondolata. A modern ethika mindezeket a gondolatokat újra fölvette, a nélkül azonban, hogy mindig tudatában lett volna Hegel-lel való összefüggésének.

Inkább praktikus szükségletből kiindulva és állandó tekintettel a pozitív törvényhozásra alapította meg Bentham Jeremiás Angolországban az úgynevezett utilitarizmust, melyet alább behatóbban fogunk méltatni.

Mellőzzük az ethikai probléma pszichológiai és metafizikai megoldási kísérleteit, a hogy Beneké-nél, Herbart-nál és Schopenhauer-nél találhatók és az evolucionista etika felé fordulunk, vagyis a gondolatok azon iránya felé, a mely Darwin fejlődési elméletének befolyása alatt áll.

Spencer és Darwin szerint csaknem lehetetlen a szellemi élet egy darabját máskép, mint fejlődéstörténetileg és biológiailag tekinteni. Ezt az elvet először Carneri alkalmazta az etikára és Herbert Spencer Principles of Morality című művében behatólag vitte keresztül. Az etika minden újabb tárgyalása többé-kevésbbé ezen az alapon áll vagy legalább is állást foglal ezekben az elvekben. Az erkölcsi cselekvést mint az élet egy darabját kell felfogni és mint az egyén és a faj fentartásának egy föltételét megérteni.

Ez irány kinövésének lehet tekinteni Nietzschét, a ki a hellén életvágy és a Darwin-féle fejlődési tan kombinációjával az ember egy magasabb tipusát, az «Übermenschet» tekinti a fejlődés kívánatos czéljának. Számára minden áldozatkészség és lemondás megvetésreméltó rabszolgaerkölcs, a mellyel az erőnek korlátlan kifejtését mint úri-morált állítja szembe. Ez azt parancsolja, hogy a gyönge mennél előbb elpusztúljon, hogy az erőseknek terük legyen erőik kíméletlen kifejtésére. Nietzsche ragyogó nyelvével, pszichológiai mélyenlátásával, nemkülönben az egoisztikus ösztönöknek és a fiatalos önteltségnek hizelgő elveivel sok hívőre tett szert.

39. §. Az akaratszabadság problémája.

Amennyiben minden erkölcsi cselekvés egy tudatos akaratból indul ki, az akarat szabad vagy nem szabad voltának kérdése az etika elkerülhetetlen elő-kérdése.

Két ellentétes feleletet adtak erre a kérdésre. Az akaratunk szabad és egészen saját erejéből dönt, mondja az egyik rész. Az akaratra ható motivumok közt mi, azaz akaratunk, egész önállóan és függetlenül választunk. Az akaratot nem határozzák meg vagy determinálják okok, hanem ő maga az egyedüli oka végleges elhatározásunknak. Ezt az irányt nevezzük indeterminizmus-nak.

Ezzel szemben a másik párt azt állítja: akarati cselekvésünk az egész történés láncának egy tagja s ezért, mint ez, alá van vetve a kauzalitás törvényének. Olyan történés, a melynek okai nincsenek teljesen benne az előző eseményekben, ránk nézve egyenesen elképzelhetetlen. Az oknélküli történés fölvétele ellentmond a tudományos kutatás minden elvének. Akarati cselekvéseink organizációnk termékei, mely a származás, nevelés, hagyomány és sors által teljesen meg van határozva. Az abszolút intelligencia, amely fejlődésünk egész menetét minden egyes dologban képes volna áttekinteni, elhatározásunkat minden esetben ép oly pontosan és biztosan volna képes előre kiszámítani, a hogy a csillagászok előre megmondják a napfogyatkozást. Ennek az iránynak neve determinizmus.

Az indeterminizmus azt a tényt hozza fel maga mellett, hogy minden elhatározás előtt az az érzésünk van, hogy máskép is tehetnénk, az elhatározás után pedig, hogy máskép is tehettünk volna. Az indeterminizmus továbbá érvényre juttatja azt az etikai momentumot is, hogy csak akkor lehetünk erkölcsileg felelősek cselekvéseinkért, ha ezek szabad elhatározásunk eredményei.

A determinizmus a kauzális törvény általános érvényére támaszkodik, testi és szellemi organizációnk összefüggésére és végül az emberi cselekvéseknek a statisztika által legalább bizonyos mértékben bebizonyított szabályszerűségére, ha az egyének elegendő nagy száma vétetik tekintetbe.

A probléma nehézsége, mely a legnagyobb szellemeket foglalkoztatta és foglalkoztatja ma is, lényegesen csökken, ha a «szabad» szónak értelmét pontosabban meghatározzuk. «Szabad» a szó metafizikai értelmében annyit tesz, mint «a kauzalitás törvényén kívül álló», – «szabad» a pszichológia értelmében ellenben annyit tesz, mint «a külső vagy belső kényszer érzésétől mentes».

Metafizikai értelemben nem tekinthető szabadnak egy akarati cselekvés, amennyiben közvetlen tapasztalatunk tárgya és így mint az összes tapasztalat a kauzalitás törvényének van alávetve. Annál biztosabb ellenben, hogy akarati cselekvéseinket megilleti a szabadság ismertető jele pszichológiai értelemben. Ez még világosabbá lesz a következő megfontolás által:

Amit énünknek, személyiségünknek nevezünk, az nem egyéb, mint pszichikai élményeinknek tényleg meglevő összefüggése. Most már minden akarati cselekvést, amely ennek az egész összefüggésnek az eredménye, személyiségünk szabad elhatározásának értünk. Ahol ellenben egy képzet, egy érzés annyira uralkodó, hogy a többi lelki erők ezáltal tevékenységükben megakadályoztatnak, ott «ellenállhatatlan kényszer» alatt cselekszünk. S csakugyan a jogtudomány is a beszámíthatóságot akkor tekinti fennállónak, mikor a cselekvő szellemi erőinek teljes birtokában van s ezzel abban a helyzetben van, hogy áttekintheti cselekvésének horderejét és jelentőségét.

Mennél gazdagabb most már ez az összefüggés, annál szabadabb lesz minden elhatározás. Mennél változatosabbak a vonatkozások, melyekbe egy véghezviendő cselekvés képzetét juttathatjuk, mennél több erő hat közre az elhatározásnál, annál inkább teszi az elhatározás egy gondosan megfontolt cselekvés benyomását. «A műveltség szabaddá tesz» – ez tehát mély pszichológiai igazságú mondás.

Minden cselekvés tehát, mely pszichikai élményeink egész összefüggéséből indul ki, belső cselekvésünk, ilyennek érezzük s ez érzés folytán készek is vagyunk következményeit magunkra venni. Mikor a tettet akarjuk, akarjuk a következményeit is és ezzel, az etikára nézve legalább, a kérdés el van intézve. Mindenki morálisan kötelezve van arra, hogy viselje a felelősséget azért, amit erőinek teljes birtokában tett, tekintet nélkül arra, hogy a metafizika szabadnak vagy nem szabadnak mondja-e az akaratot. Ahol azonban a szellemi erők a normális mérték alá sülyednek, ott jogilag és erkölcsileg egyaránt, megszünik a felelősség.

40. §. Az etika problémái és irányai.

A tulajdonképeni etikai problémák közül legelső sorban az erkölcsinek eredetéről való kérdést kell fölemlítenünk. Két különböző feleletet adtak erre. A nativizmuz azt állítja, hogy az erkölcsi az embernek veleszületett hajlama. Az erkölcsi jó és rossz megkülönböztetése megtalálható minden embernél, habár különböző időkben különböző cselekvések helyeseltetnek vagy helyteleníttetnek. A nativizmus kifejezett formája Kant etikája, mely szerint még az erkölcsi törvény is velünk született és a Fichteé, mely szerint a lelkiismeret csalhatatlanul dönt. Ezzel szemben az empirizmus, amely itt az evolucionizmus formájában lép fel, azt állítja, hogy az erkölcsi nem velünk született, hanem a fejlődés terméke. Ez a nézet van ma legjobban elterjedve.

Az erkölcsi cselekvés célja az ókori etikusok szerint, mint már említettük, a cselekvő boldogsága. Ennek az iránynak a neve eudaimonizmus. Ezzel szemben áll a Bentham (1748–1832) által Angolországban alapított és ott, valamint a kontinensen is nagyon elterjedt nézet, hogy az erkölcsi cselekvés célja az összesség haszna vagy a legnagyobb tömeg legnagyobb boldogsága. Ezt az irányt nevezik utilitarizmusnak. Végül némely etikusok számára az erkölcsi öncél, vagy az emberek tökéletesedése, rendeltetésük betöltése az elérendő cél. Ezt az irányt, miután a cél nem reálisan létező, hanem csak ideális javakban rejlik, általában etikai idealizmusnak nevezzük. A keresztény etika, amennyiben az isten országát igyekszik megvalósítani, vallási idealizmus, amennyiben pedig a jövendő életben való jutalmakra utal, túlvilági eudaimonizmus.

Az erkölcsi cselekvés motívumait a gondolkodók egész sora az egoizmusból igyekezett levezetni, míg mások eredeti együttérzést tételeznek fel, amely szerint az embertársak örömeit és bánatait velük együtt érezzük. Ezt az irányt az A. Comte által kitalált szóval altruizmusnak nevezik. Egoisztikus pl. az ókor morálja, épúgy a francia felvilágosodásé (különösen Helvetiusé). A. Smith altruisztikusan igyekszik az erkölcsi érzéseket a szimpátiára, Schopenhauer még szorosabban a részvétre alapítani. Szigorúan altruisztikusan gondolkoznak Kant és Fichte is. Az újabb fejlődési etika közvetítő állást foglal el, amennyiben megmutatja, hogy a kétségkivül szociális érzésekből nem hiányzik teljesen az egoisztikus alap.

Ami most már az erkölcsi cselekvés normáit és szankciójukat illeti, itt megint két irány válik el egymástól. Az egyik a morális előirások indokolását és szankcióját önmagunkban keresi (autonóm etika), a másik rajtunk kívül (heteronóm etika). Az autonóm etika az ész vagy a lelkiismeret döntését szuverénnek tartja. Aszerint, a mint a döntés folyamatát inkább ismeretnek vagy inkább érzésnek tekinti, az autonóm irányon belül megkülönböztetünk egy reflexiós és egy érzelmi morált. Sokrates és Kant mindketten autonóm etikusok és mindketten a reflexiós morál hívei. Shaftesbury, Adam Smith és Schopenhauer szintén az autonóm irányhoz tartoznak, de valamennyien érzelmi moralisták. A heteronom etika a morális törvények indokolását egy az egyéntől különböző és független autoritásban találja. Ilyenül tekinthető a vallás vagy az egyház, de az állam is. Meg lehet még különböztetni a vallási és politikai heteronómiát.

Ezekhez a problémákhoz járul még az erkölcsiség s a vallás és a jog viszonyának kérdése is, végül az egyén vonatkozásai a családdal, a községgel és az egész emberiséggel. Az állásfoglalást mindezen problémákhoz, mint ezt az ismeretelmélet és esztétika tárgyalásakor láttuk, itt is megkönnyíti a genetikus és biológiai szemlélet.

41. §. Genetikus és biológiai etika.

Az erkölcsi életnek két különböző pszichológiai tény az alapja. Az egyik idegen cselekvések morális megítélése, mely a helyeslés és a helytelenítés ellentéteiben mozog, ezeken belül azonban sokféle fokozatot mutat fel. A másik az erkölcsi érzés, amelyet saját akaratelhatározásunk előtt és után önmagunkban átélünk. Ez az érzés az elhatározás előtt a képzetek és ösztönök élénk játékában nyilvánul, melyet azokon mint ingadozást, ide-oda rángatottságot érzünk; az elhatározás után az erkölcsi kielégültségben és megbánásban, amiben megint sokféle fokozat lehet. Az ezen erkölcsi érzésre való pszichikai diszpozíciót nevezzük általánosságban lelkiismeretnek. Az erkölcsi élet pszichológiai alapja tehát egyfelől a morális megítélés, másfelől a lelkiismeret.

E két pszichikai alaptény között van ugyan összefüggés, de egyáltalán nincs identitás. Ezért helyesebbnek látszik a kettőt elkülönítve vizsgálni.

A morális megítélés az értékelés fenomenonjának speciális esete. Minden morális megítélés értékelés, de nem minden értékelés morális megítélés. Az értékelés pszichológiai és történeti fejlődését a tudományos kutatás, sajnos, még nem vizsgálta meg a kivánatos alapossággal. Mégis azt hisszük, hogy nagyjában a következő fázisok állapíthatók meg.

Idegen cselekvések értékelése meglehetősen komplikált pszichológiai folyamat, melynek elemzése nem egészen könnyű. Nézzünk például egy tornászt, aki nagy ügyességgel és biztonsággal csinál meg egy nehéz gyakorlatot. Rendszerint tetszésünket leljük benne, vagyis gyönyör-érzést érzünk. Ezeknek a gyönyör-érzéseknek végső oka lehet testünk akaratlan együttmozgása, amelyre a tornász által végrehajtott mozgások indítanak. Hasonlót élünk át, mikor egy atlétának valami kiváló erőpróbáját nézzük. Szinte vele együtt emeljük fel a nehéz súlyt és örülünk sikerének. Mivel azonban csak nézők vagyunk és az atléta által végrehajtott mozgásokat csak utánozzuk, tehát tulajdonkép nem hajtjuk végre, hanem csak markírozzuk, tehát természetesen nem érzünk semmit az igazi erőlködésből, a súly nem nyom minket s így örömünk a más sikerén kevésbbé intenzív ugyan, de tisztább, nincs azokkal a kín-érzésekkel keverve, melyeket a mozdulatok igazi végrehajtása magával hoz. Abból az erőlködésből, melyet az atlétán látunk, azt következtetjük továbbá, hogy a feladat megoldásához nagy testi erő szükséges és ezt a testi erőt most megbámuljuk. Mások cselekvései értékelésének legprimitívebb formája a más testi erejének megbámulása. Az erő által létrehozott teljesítményben nincs semmi további közvetlen érdekünk. Örömünket vagy bánatunkat nem érinti, hogy a vasgolyót fölemelik-e vagy sem.

Homérosz Iliászában az ilyen értékelés több esete van megírva. Diomedes fölemel egy követ, amelyet, mint a költő mondja, nem tudna elvinni két olyan ember sem, amilyenek a mai emberek, de ő egész könnyen elhajította, ő egymaga. Patroklos Achilles fegyvereit viszi a harcba, csak a lándzsáját nem, mert azzal a görögök közül senki sem tud bánni, csak Achilles maga. A költő mindkét esetben bámulatot akar kelteni hallgatóiban hőseinek testi ereje iránt.

Az Odysszeában már tovább fejlődött formáját tanuljuk meg az értékelésnek. Az óriás Polyphemos kerül elénk e hősköltemény kilencedik könyvében s e szörnyetegnek hatalmas erő-nyilvánításairól hallunk. A végén azonban Odysseus ravaszságával határozottan fölébe kerül a ciklopsznak és megtanuljuk megbecsülni a szellem erejét, amely mint okos csel és ravaszság nyilvánul. Mindenesetre örülünk a szellemi erő által kifejtett teljesítménynek is, amikor azt mondjuk, hogy úgy kellett Polyphemosnak, Odysseus hat társának felfalásáért megérdemli a büntetést. De Odysseus ravaszságát a költő és hallgatói magában véve is megbámulják.

Mint mások cselekvései értékelésének második fejlődési fázisát tekinthetjük tehát az észbeli erő értékelését. Emellett nem tesz semmit, hogy ez az észbeli erő, ez az okosság cselhez és csaláshoz, hazugsághoz és megtévesztéshez folyamodik s épen ezen látszik meg, hogy az értékelésnek e módjában még nincs erkölcsi momentum.

Van aztán egy harmadik fázisa az értékbecslésnek, mikor csak az erőt becsüljük, tekintet nélkül az általa létrehozott teljesítményre. Az indiai rege tud olyan vezeklőkről beszélni, akik «ezer évig böjtölnek és épen oly sokáig állnak egy lábon.» Istenek és emberek, mondja tovább, egészen megmerednek a bámulattól e vezeklő erejének láttára. Itt az akarat erejét csodáljuk, amely a természetes életfunkciók megállításában nyilvánul. Magában a teljesítményben nincs senkinek érdeke s így itt is az erő értékelésének esete előtt állunk.

Így tehát ezt mondhatjuk: Más ember cselekvésén első sorban a benne nyilvánuló erőt értékeljük. Ebben először a test erejét csodáljuk, aztán a szellemét, később az akaratét is. Mindezen értékelésekből a morális momentum teljesen hiányzik. Ez csak akkor áll be, mikor az erő mellett az általa előidézett teljesítmény válik az értékelés tárgyává. A puszta erő értékelése ma is megvan, de a teljesítményre való gondolat ma sokkal közelebb áll hozzánk és csaknem mindig módosítja az erő értékelését.

A létrehozott teljesítmény most már kelthet esztétikai tetszést vagy nemtetszést és ezzel tárgyává lesz az esztétikai értékelésnek. Amennyiben azonban a teljesítmény a társadalom közjavára fontossá válik, amely társadalomhoz a cselekvő tartozik, amennyiben ez a teljesítmény ezt a közjót tetemesen előmozdítja vagy károsítja, akkor érvénybe lép a morális értékelés, a cselekvés helyeslésre vagy kárhoztatásra talál. Ha Diomedes a nehéz szikladarabbal, melynek megragadása és elhajítása mint kiváló erőnyilvánítás magában véve bámulatot kelt, megöl egy ellenséget, akkor hazája fiai tettét szociálisan előmozdítónak tekintik s ezzel morálisan helyeslik. Azt mondhatjuk eszerint: a morális megítélés egy szociálisan jelentékeny teljesítmény értékelése.

A morális megitélésnek kezdettől fogva szociális karaktere van s ezért részt vesz a szociális fejlődésben.

A míg az emberi nyáj csaknem ösztönszerüen követi a vezetőt, amíg az egyes élete, vallás és erkölcs által megkötve, még csaknem teljesen egyéni gondolkodás és érzés nélkül való, addig a teljesítmény, a tett, a siker az egyedüli tárgya a morális megítélésnek. Gyilkosság és agyonverés itt egyremegy, a tett a bűnös, nem a tettes. Ödipus bűnösnek érzi magát, holott tudta és szándéka nélkül vétkezett.

A gazdagabb kultúrfejlődés azonban a munka megoszlása és más momentumok által önálló személyiségeket alkot, melyek szellemi különéletet élnek, melyek az összakarattal – amint a vallásban és erkölcsben nyilatkozik – szembeállítják saját akaratukat, a hagyományt kritikai vizsgálatnak vetik alája és az összességen belül mint önálló erőcentrumok éreznek. Ekkor sok tekintetben az egyesnek az akaratától függ, hogy mikép áll szemben az összességgel. Ezen összesség jólléte attól van függővé téve, vajjon az egyesnek van-e szándéka előmozdítani vagy károsítani. Szociálisan tehát még inkább fontos az általános érzület, mint az egyes tett. Ennek megfelelően az érzület válik mind kizárólagosabban a morális megítélés tárgyává. Erkölcsi érzületnek tekintjük ma azt a pszichológiai diszpoziciót, amelynél fogva mindig ügyelünk arra, hogy cselekvéseink által a közjót előmozdítsuk vagy legalább is ne ártsunk neki.

Mindazáltal a siker ma is nagy szerepet játszik morális megítélésünkben. A közjó csakugyan elért előmozdítása összehasonlíthatatlanul hatalmasabban hat, mint az erre való merő jó szándék. Fontos feladata lesz egy jövendő etikának, hogy az erkölcsi érzület pontos elemzése által megvizsgálja a siker fontosságát a morális megítélésre.

Mennél inkább befelé terjed ugyanis a morális megítélés, annál inkább figyelmen kívül marad az erkölcsi értékelésnél a siker és a cselekvés tulajdonképeni célja. Sok tekintetben odajutunk, hogy az erkölcsi kritériumát csak az akarat-irányban pillantsuk meg. Már most az akarat tevékenysége volt a legérezhetőbb, ahol az szembehelyezkedik szenvedélyünkkel és legyőzi. Ez az önlegyőzés számított azelőtt – s sok tekintetben ma is számít – az erkölcsi fejlődés tulajdonképeni feladatának, a magában érdemesnek, öncélnak. Az őskereszténység aszkézisre és a világtól való menekülésre irányított morálja egyfelől, az egyéniségnek hatalmas kifejlődése és a személyiség magas értékelése másfelől támogatja ezt a véleményt. A jámbor keresztény azt reméli, hogy önlegyőzés és önkínzás által a túlvilági boldogságot nyeri el, az öntudatos és erejére hivatkozó egyéniség a teljes függetlenséget. «Von der Gewalt, die alle Wesen bindet,
Befreit der Mensch sich, der sich überwindet»,
mondja Goethe, a legnagyobb individualista, aki valaha élt.

Ezzel szemben a genetikus-biológiai etikának erélyesen hangsúlyoznia kell, hogy az önlegyőzés mindig csak nevelő eszköz marad, amelyet ugyan alaposan kell gyakorolni, de sohasem szabad öncélul odaállítani. Az egyesnek örömteljes odaadása a közjó céljaira szociálisan hathatósabb s azért etikailag magasabban is áll. Az önlegyőzés mint öncél bénulásra vezet, a szociális feladatoknak való örömteljes odaadás az erkölcsi erők fokozására.

A lelkiismeretet többször és behatóbban vizsgálták, mint a morális megítélést, de eredetére nézve még mindig elágaznak a vélemények. Mivel a vallási képzetek igen gyakran elemei a lelkiismeretnek, azt hitték, hogy az erkölcsi kötelezettség érzésének forrása egyáltalán a vallásban keresendő. Ennek azonban ellentmond az a kétségtelenül bebizonyított tény, hogy a vallási képzeteknek és érzéseknek a fejlődés kezdő stádiumaiban, ahogy primitiv természeti népeknél találhatók, semmi közük az erkölcsiséghez. A vadember fél a démontól, amelynek a megfelelő természeti erőt tulajdonítja, kedvezően igyekszik őt hangolni a maga részére, hogy ne ártson neki. Merőben egoisztikus motivumok határozzák meg cselekvését. Csak később tisztulnak meg a vallási képzetek és érzetek a kifejlődött erkölcsi érzéknél fogva s az istenek, melyek kezdetben csak ártalmas vagy hasznos természeti erők vagy elhaltak lelkei voltak, az erkölcsi világrend őrzőivé emelkednek. A lelkiismeret azonban épen úgy, mint a morális megítélés szociális elemekből áll elő, azaz döntéseinket az a gondolat befolyásolja, hogy cselekvésünket a faji, törzsi vagy állami közösségben társaink helyeslik vagy helytelenítik.

Az emberi nyáj korában a lelkiismeret csak mint a közakarattól való megkötöttség érzése érvényesül, ahogy ez a közakarat a vallásban és erkölcsben kifejezésre jut. Amint azonban a termékeny kulturmunkában felküzdi magát a nyájból a személyiség, amint az önálló gondolkodás és megfontolás a hagyománnyal szemben is tért foglal, akkor a lelkiismeret is önálló, gazdag életre fejlődik ki.

A közakaratnak a közügy előmozdítása a célja, de egyáltalán nem magától értetődő, hogy a mindenkori vezetők a helyes eszközöket tudják kiválasztani erre a célra. Az is elő kell, hogy forduljon, hogy olyan intézmények, melyek hajdan hasznosak és szükségesek voltak, idővel fölöslegesekké, sőt ártalmasakká válnak. A gazdagon kifejlődött, önálló egyén az ilyen esetekben azt fogja találni, hogy a közakarat, vagyis a fennálló intézmények és törvények formája a közösség javát nem mozdítja elő, sőt árt neki. Miután azonban a fennállónak a hatalma mindazonáltal jelentékeny marad és bizonyos szívóssággal tartja magát, számos konfliktus keletkezik, melyek a maguk részéről ismét a morális kötelességről való elmélkedésre ingerelnek s ezzel az erkölcsi életet egyre gazdagabbá alakítják.

Az egyén azt hiszi, hogy belátásánál fogva önállóan dönthet a jogról és jogtalanságról s magát a hagyományt, a vallási és politikai intézményeket is morális megítélésnek veti alá. Az észnek az a különösen Sokrates által dicsőített önállósága az erkölcsi kérdésekben aztán azt a vélekedést kelti, mintha volna abszolut jó, ami független marad a közjóra való hatásaitól. Ez azonban bizonyosan csalódás. Végső oka annak, hogy valamit jónak tartunk, mindig csak az lehet, hogy általa az emberiség előmozdíttatik, az élete tartalmasabbá és boldogabbá lesz.

A lelkiismeret azonban a fejlődés folyamán kétféle formát ölt, amit Paulsen ismert fel először. A szociális lelkiismeret az a pszichikai diszpozició, amely visszatart attól, hogy a közjónak ártalmára legyünk. Az individuális lelkiismeret ellenben arra ösztönöz, hogy az egyéni sajátosságunknak megfelelő és helyesnek felismert úton kitartsunk és erőinkhez képest előmozditsuk az összességet. Az erkölcsi tehát az emberek együttélésének produktuma és lényege szerint szociális természetű. De csak az egyéniségnek az együttélésből szükségszerűen adódó fejlődése által, csak önálló, gazdag egyéni életet élő személyiségek által jut az erkölcsi helyes kifejlődésre.

Az önállóvá vált egyén könnyen alá van vetve annak a csalódásnak, hogy az ismeretnek és a boldogságnak a forrását egyedül önmagában bírja és hogy képességeinek kifejtése nem eszköz magasabb célok érdekében, hanem öncél. A szociális gondolat azonban végül mégis diadalra jut és megtanít minket arra, hogy évezredes felszabadító harcban szerzett gazdag eszközeinket nem használhatjuk fel jobban és boldogítóbban, mintha az emberiség szolgálatába állítjuk őket.

Aristoteles mondotta ki először azt a mély gondolatot, hogy a boldogság a tevékenységben rejlik. A modern pszichológia ezt az igazságot teljes mértékben igazolja. Nem a passziv élvezetben, hanem egyedül és kizárólag erőinek sikeres használatában rejlik az ember boldogsága. Sehol sem használhatja azonban az egyén erőit intenzívebben és sikeresebben, sehol sem találhat számukra tágabb hatáskört, mint a közhasznú munkában.

Ebben a magas célban aztán az eudaimonizmus, utilitarizmus és etikai idealizmus összeesnek és az irányok különbsége el van távolítva. Ép úgy egyesíti a genetikai-biológiai szemlélet az egoizmust és altruizmust, mert a közjóra való törekvés összeesik az ember saját boldogságával.

Az erkölcsi eredetére vonatkozó kérdés dolgában szemléletünk határozott evolucionizmusra vezet, mert az erkölcsi mint a legmagasabb fejlődési termék tűnik fel nekünk.

Az erkölcsi normák indokolásának kérdése tekintetében szintén az ellentétek egyesítéséhez jutunk. Erkölcsi törvényünk autonóm, amennyiben az emberiség s heteronóm, amennyiben az egyes jön tekintetbe. Az egyénnel az összesség mint autoritás áll szemben, amely előtt előbb kényszerülve hajol meg, hogy aztán önként részének tekintse magát és szolgálatában találja meg saját boldogságát.

Ami az erkölcsiség és vallás viszonyát illeti, a genetikai-biológiai szemlélet teljes biztossággal eredményezi, hogy az erkölcsiség a vallástól függetlenül keletkezett és hogy követelményei minden vallási dogmától függetlenül érvénnyel bírjanak. Nem azért erkölcsös valamely cselekmény, mert istennek tetsző, hanem azért istennek tetsző, mert erkölcsös. Ezt a tételt nemcsak Plato védelmezte az Euthyphron című dialógusban, hanem még szigorúan hívő theológusok is, mint Aquinói Tamás, elismerték helyességét.

Mindazáltal hosszú időközökön át szoros kapcsolat áll fenn vallás és erkölcs között. A szociális szükségletekből keletkezett erkölcsi normákat mint vallási kötelességeket fogjuk fel, ezek ezáltal vigasztaló melegséget nyernek, amelyet a hűvös ész nem tud nekik megadni. Ha a vallás a szociális munka szolgálatába áll, akkor ma is rendkívül áldásosan hathat. Hiszen a durva antropomorfizmustól és egoizmustól való megtisztulását csak erkölcsi megfontolásoknak és érzelmeknek köszönheti.

A vallás azonban nemcsak szabályok summája, még nagyobb mértékben világnézet és pedig metafizikai világnézet. Itt is annyiban érintkezik az etikával, amennyiben annak normái az emberi nem tökéletesedésének előzetes feltételén alapszanak. Ez a hit bizonyára elvonható a tapasztalatból is, de csak akkor kapja meg a kívánatos szilárdságot, ha harmónikus világnézetből folyik. Az ilyen világnézethez tartozik azonban, amint fentebb kimutattuk, egy hatalmas akarat fölvétele, amely a természeti és erkölcsi törvények forrásául tekinthető.

A genetikai-biológiai szemlélet útján lehetséges olyan normákhoz jutni, melyek megmutatják az emberi cselekvésnek a céljait és kétes esetekben megkönnyítik a döntést.

Család, község, állam és emberiség jelölik meg az erkölcsi tevékenység szorosabb és tágabb területeit. A családon alapszik a község és az állam. A benső családi élet az állam virágzásának elengedhetetlen föltétele. Épen ezért kötelesség az összetartozás érzését a családban ápolni és jóllétéről gondoskodni. Az állam érdekei azonban nem ritkán a családi kötelességek feladását követelik. A hivatalnokot és a katonát nem szabad hogy az asszonyért és gyermekért való gond akadályozza hivatása kötelességeiben. A hazafias kötelességek általában véve erősebben kötelezők, mint a családi kötelességek.

Nehezebb lesz elhatárolni az állammal szemben való kötelességeinket azoktól, amelyeket az egész emberiség ránk hárít. Az egyén hatalmas kifejlődése itt életet adott az emberi méltóság fogalmának és az emberi méltóság iránti kötelességeket helyezte szívünkbe. De bizonyára még sok idő elfolyik, míg ezek a kötelességek oly mélyen belénk élték magukat, hogy úgy a háborúban a kultúr-államok között, mint a civilizált nemzeteknek kevésbbé művelt népekkel való érintkezésében mindenütt a cselekvés zsinórmértékeivé lesznek.

A mai társadalomban egyáltalán csak kompromisszumról lehet szó a háborús morál és a békemorál között.

Minden erkölcsi kötelesség teljesítésének lehetősége azonban nemcsak az egyesnek a jóakaratától függ, hanem nagy mértékben a társadalmi rendtől is, melyen belül az egyes él. A tudományos ethikának ezért az a feladata, hogy a társadalmi rendet abból a szempontból vizsgálja, mennyiben teszi lehetségessé az etikai feladatok teljesítését vagy más szóval mily mértékben alkalmazkodik a társadalmi rend a valódi életfeltételekhez. Ezzel azonban az etika beletorkollik az emberi társadalom fejlődésének törvényeiről szóló tanításba, vagyis a szociológiába.

42. §. Szociológia és a történet filozófiája.

A szociológia a legfiatalabb a filozófiai tudományok közt s még ma sincs mint ilyen általánosan elismerve. Tárgya az ember mint társadalmi lény. Feladata abban áll, hogy az emberek együttélését vizsgálja, megmutassa azokat a formákat, amelyekben ez nyilvánul s aztán ezen formák egymás mellett és egymásban valóságát, valamint egymás után valóságát is kikutassa.

E tudomány fogalmát és nevét csak a tizenkilencedik század közepén állapította meg Auguste Comte, a francia gondolkodó, a tárgyat magát azonban már előbb is feldolgozták filozófiailag. Platon két állam-ideáljában, melyeknek kivált a másodika, legapróbb részletekig ki van dolgozva, kifejtette az állam etikai célját, amilyennek ő képzelte s ezzel olyan szellemi fegyvereket kovácsolt, amelyeket a szociális igazságosság mai előharcosai szívesen használnak. Aristoteles a korában fennállott államformákat példátlanul szabadszellemű módon vetette kritikai vizsgálat alá. Az államot természeti produktumnak tekinti és az alapgondolat, amelyből kiindul, hogy az ember természettől fogva szociális lény, még ma is alapja minden szociológiai vizsgálatnak.

A középkornak a theológiai problémák uralkodó szerepe miatt kevesebb érzéke volt a szociológiai vizsgálatok iránt. Ezzel szemben a renaissance és aztán az újabb filozófia sokat foglalkozott ilyen kérdésekkel. Hugo Grotius a természeti jogról szóló theoriájával megvetette alapját a buzgón mívelt jogbölcseletnek, amely ma azonban nem önállóan, hanem csak a szociológián belül számíthat érvényre.

Hobbes az államban olyan intézményt lát, melyet az emberek az egymás elleni védelem céljából találtak ki s ezzel megalapítója lett a sokáig érvényben maradt szerződési elméletnek. Rousseau is mesterségesen megalkotott szerződést lát az államban, azonban azt kívánja, hogy a szabadság és egyenlőség talajára állítottnak kell lennie. Elmélete jelszava lett a francia forradalomnak.

A tizenkilencedik század visszatért az aristotelesi felfogáshoz, hogy az állam természeti produktum s igyekezett az államot történeti fejlődésében felfogni. Auguste Comte, aki mint említettük, a szociológia fogalmát és nevét megalkotta, a társadalmi fejlődés törvényeit teljesen úgy kívánja kikutatni és formulázni, mint a természeti törvényeket. A szociológia az ő pozitív filozófiája rendszerének a koronája. A tudományok lépcsőfokozatán, amely a mathematikával kezdődik és innen az asztronómiához, fizikához, chemiához és biológiához halad, a szociológia az utolsó és legmagasabb fokozat. A már Plato által vázolt organikus állam-elmélet a fejlődéstan révén kifejlődött és sok tekintetben egyoldalúlag túl is feszítették. Az állam ez elmélet szerint magasabb organizmus, amely hasonló törvények szerint fejlődik, mint az egyes lény. Schäffle «A szociális test szerkezete és élete» című művében fejtette ki ezt az elméletet és határozottan túlságba vitte az analógiát.

Szigorúan fejlődéstörténeti alapon kísérelte meg Herbert Spencer a szociológia alapelveiről szóló művében a társadalmi fejlődés elméletét, amely széles empirikus alapon gazdag néprajzi anyaggal van felépítve. Az állam a primitívebb társadalmi formákból a fejlődés általános törvényei szerint alakul ki, melyeket Spencer meg is állapított. Az állam terjedelmében gyarapszik és egyúttal stabilisebbé válik. Emellett az állam tagjai között, azaz a lakosságban ugyanaz a differenciálódó folyamat megy végbe, melyet Spencer az organizmusok fejlődésére nézve kimutatott. Az egyes részek, melyek kezdetben egyöntetüek és kevésbbé határozottak voltak, egyre különbözőbbekké válnak, de viszont mindegyik magában sokkal határozottabbá. A munkamegosztás folytán az emberek érdekei és karakterei mindig különbözőkké és emellett mindig szilárdabban körülhatároltabbakká, mindig élesebben kidomborodókká válnak. Egyúttal ezek a részek mind függőbbekké válnak az egésztől, amely ezáltal egyre stabilisebbé válik. Az egyes ember azonban Spencer számára mindig az öncél egy neme lesz és sohasem szabad az állam eszközévé lesülyednie. Az ideális állam az volna, amelyben minden egyes azáltal, hogy magánérdekei után jár, az egésznek szolgál.

A modern néprajz, az összehasonlító vallás és jogtudomány, a nemzetgazdaság és az újabb időben nagyon serényen művelt gazdaságtörténet egyre gazdagabb anyagot hoznak a szociológiának, míg a jelenkor szociálrefomátori törekvései nagyon fokozzák a szociológiai kutatások iránti érdeklődést. Csakhogy az anyag gazdagsága megnehezíti az egésznek áttekintését, a pártpolitikai tendencia gyakran zavarja a tudományos objektivitást. A szociológia ennélfogva még az erjedés állapotában van és még sok részlettanulmányra és beható gondolkodási munkára lesz szükség, hogy biztosított eredményekre jussunk benne.

Egy dolog azonban már ma is bizonyos. Bárhol találkozunk akár történetileg, akár földrajzilag az emberrel, soha és sehol nem találjuk mint egyes lényt, hanem mindenütt szociális kapcsolatban él. Mennél mélyebbre szállunk le már most a kultúr-fokon, annál inkább megkötöttnek találjuk az embert az erkölcshöz, annál csekélyebb az individuális önállósága. Csak a kulturális fejlődés folyamán dolgozza fel magát az egyéniség s így Spencernek teljesen igaza van, mikor azt mondja, hogy a társadalom előbbről való, mint az egyén (Society is prior to Man). Az önálló egyéniség a saját gondolkodásával, sajátos érzelmi világával és a szabad akarat-elhatározással a szociális kultúrfejlődés vívmánya és tegyük egyúttal hozzá, egyike legbecsesebb vívmányainak.

Az egyén eljuthat arra a belátásra, hogy személyiségének legmagasabb és egyúttal legboldogítóbb tevékenysége abban áll, hogy erőit az összesség szolgálatába állítja, de a szabaddá lett ember sohasem fogja magát önállótlan szociális rabszolgává lealacsonyítani. Nem az individualitás megsemmisítése, hanem gondos ápolása a haladás föltétele s az egyesnek betöltése szociális szellemmel egy messzetekintő szociálpolitika egyedüli észszerű célja.

A szociológiával közeli rokonságban áll a történet filozófiája. Ez a történeti fejlődésben igyekezik a hajtó eszméket és a végső célokat feltalálni. Herder «Eszmék az emberiség történetének filozófiájához» című művében a humanitást jelölte meg azon célul, amely felé a történeti fejlődés törekszik. A humanitás a speciális emberi képességek teljes kifejtése s ez itt öncél. A XVIII. század egyrészt individualisztikus, másrészt kozmopolita jelleme ebben találja történetfilozófiai kifejezését.

Hegel nagyszerű módon igyekezett a történetet az objektív szellemről szóló tanában megérteni, mint a szabadság öntudatában való haladást. Emellett az individuális szabadság iránt ép oly igazságos maradt, mint az egyesnek az államhoz való kötöttsége iránt. Számos chronológiai tévedése dacára Hegel történelem-felfogása marad a legnagyszerűbb kísérlet a történelmi levés egységes felfogására.

Hegel iskolájából tudvalevőleg nemcsak Feuerbach modern materializmusa indult ki, hanem Lassalle és Marx szocializmusa is. Marx koncipiálta meg a gazdasági történetfelfogást, amely ma a szociálista párt dogmájává lett. Eszerint az összes eddigi történeti fejlődés csak gazdasági szempontból érthető meg. A gazdasági szükségletek és a javak termelésének és elosztásának formái a hajtó alap-erők a történelemben. Vallási és erkölcsi érzések és más «ideologikus momentumok» csak látszólagos, a felszínen látható tünetek. Minden fordulatnak, minden nagy mozgalomnak az igazi okai mindig csak gazdasági természetüek.

Az ökonomikus történelmi felfogás, melyet alkalmilag materialisztikusnak is neveznek, mint kutatási módszer nagy értékű és még sokkal fog járulni a történelem helyes megértéséhez. Mint történetfilozófia azonban határozottan egyoldalú és nyilvánvaló tényekkel nem számol.

A történelem filozófiája tulajdonképen ugyanarra a célra törekszik, mint a szociológia és ezért Paul Barthnak szerencsés gondolata («Die Philosophie der Geschichte als Soziologie») a kettőt egy disciplinává egyesíteni. Az ilyen szociológiának magas és fontos feladatok jutnak osztályrészül. Meg kell mutatnia, mennyiben befolyásolja az egyes lelki életét a szociális élet, az összakarat és könnyen kiderülhet, hogy ez sokkal nagyobb mértékben van meg, mint ahogy ma hiszik. A szociális tényező az ismeretfejlődésben, melyről már fentebb szó volt, itt teljes hathatósságában és fontosságában fog napvilágra jutni és azt fogják találni, hogy a pszichológia és az ismeretelmélet csak ennek a tényezőnek figyelembevételével juthatnak további haladásra. Még az esztétika, a filozófiai diszciplinák legindividualisztikusabbja számára is sok újat adhat a szociológia, amennyiben a közönség, amelynek egy művészi mű szánva van, a művészt gyakran öntudatlanul vezeti alkotásában s amennyiben az egyesnek az esztetikai ítéletét erősen befolyásolja az uralkodó ízlés-irány. Hogy az etikát csak szociológiai szempontból szabad feldolgozni, az ma már csaknem általánosan el van ismerve és a szociológia haladásával egyre nyilvánvalóbb lesz.

Egész világ és élet-szemléletünk mint a szociális fejlődés produktuma fog aztán feltünni, olyan fejlődésé, melynek legjelentékenyebb eredménye az önállóan gondolkodó és szabadságot kívánó személyiségek létrehozása. A jövő szociológiája eszerint nemcsak filozófiai tudomány, hanem minden filozófia alapvetésévé alakulhat ki.

43. §. Neveléstudomány.

Szoros kapcsolatban áll a filozófia problémáival, különösen a pszichológiával egyfelől, az etikával és szociológiával másfelől a neveléstudomány vagy pedagógia. Ezért teljesen indokolt, hogy e tudomány elméleti alapvetését többnyire olyan emberek vállalják, akik a filozófia problémáival sokat és alaposan foglalkoztak. A nevelés feladata, a házi nevelésé ép úgy, mint a nyilvános nevelésé, oly fontos, az államra és az emberiségre nézve oly jelentőségteljes, hogy azok a szempontok, melyekből iránya és útjai meghatároztatnak, nem lehetnek elég magasak.

A nevelés célját végső sorban csak az etika és szociológia határozhatja meg, amelyek az ember erkölcsi feladatait és az egyesnek az összességhez való viszonyát kell hogy vizsgálják. Hogy azonban ez a cél elérhető legyen, a nevelőnek gondosan vizsgálnia kell a gyermek lelkét, ezért elegendő pszichológiai iskolázottságának is kell lennie. Az intenziv filozófiai képzettség tehát mellőzhetetlen mindenkinek, aki a nyilvános nevelő vagy tanító felelősségteljes hivatását vállalni akarja. Minden esetre kielégítőbb mértékben kellene a tanítók ily filozófiai előképzettségéről gondoskodni, ahogy az most történik.

A nevelő kiképzéséhez azonban a pedagógia filozófiai alapvetése még egyáltalán nem elegendő. A tanítás technikáját ép úgy, mint minden más technikát csak módszeres gyakorlással lehet elsajátítani s ennek berendezésére a filozófiai képzés mellett főleg a praktikus iskolai tapasztalat kell hogy irányadó legyen.

A pedagógia története azt tanítja, hogy egy-egy időszak szellemi iránya meghatározza azokat az elveket is, melyek az ifjuság nevelésére érvényesek. Így a XVIII. és XIX. század individualisztikus pedagógiájával szemben, amelyben az egyén minden oldalú kiképzése számított a nevelés közcéljának, ma teljes joggal kívánják a szociál-pedagógiát, amely kezdettől fogva arra törekszik, hogy a felnövekvő nemzedéket szociális szellemmel töltse be és a szociális kötelezettség érzését mennél korábban és mennél intenzivebben plántálja bele a növendékbe.

Ebből a filozófia és pedagógia egy eddig tekintetbe nem vett kapcsolata származik.

A filozofiának nevezetesen szüksége van, hogy teljes hatásra juthasson, a neveléstudomány folytonos támogatására. Az a világ- és élet-szemlélet, melyet a filozófus kidolgozott, a felnőttekre, még ha követik is gondolatmenetét és helyeslik eredményeit, nem teheti már azt az átalakító hatást, melyet a filozófus vár és kíván. A megszokott meggyőződések és etikai elvek rendszerint még magánál a filozófusnál is nagyobb fontosságuak maradnak életére, mint a saját filozófiája. Csak ha ez a filozófia a nyilvános nevelés alapjává tétetik, csak akkor válhatik a benne kifejtett világ- és élet-szemlélet vérré és hússá s juthat így praktikus fontosságra.

Az alkotó filozófus ezért gyakran hasonlít ahhoz a szántóvetőhöz, aki olyan fákat ültet el, amelyeknek gyümölcseit már ő maga nem fogja látni. Az eljövendő nemzedékek számára dolgozik, melyek magukba veszik és feldolgozzák a gondolatait úgy hogy többé azt se tudják, ki gondolta ki azokat az emberiség számára. A filozófus azonban szivesen beéri azzal a halhatatlansággal, «amelyben a tett él és tovább halad, ha szerzőjének neve elmarad is mögötte».

ÖSSZEFOGLALÁS.

Az egyes filozófiai problémák megbeszélésekor az előbbiekben ismételten megjelöltük a gondolatok amaz útjait, amelyek a jelen tudományos álláspontjának legjobban megfelelnek, azokat az eszmeirányokat, melyek nézetünk szerint egyedül vezethetnek a kívánt célra. A figyelmes olvasó bizonyára maga is észrevette, hogy mindezen megoldási kísérleteknek bizonyos elvi nézetek szolgálnak alapjául. Most már ajánlatos volna ezeket a nézeteket a végén világosan megállapítani és azt a feladatot vezetni le belőle, amelyet a jelen filozófiájának a szerző nézete szerint maga elé kellene állítani.

Az első és legáltalánosabb követelmény, melyet ma a filozófiával szemben támasztanunk kellene, az, hogy empirikus és hogy tudományos legyen. Aki ma Hegel módjára a fogalmak egy rendszerét akarná konstruálni és a tényeket ebbe beleerőszakolni, az bajosan számíthatna bárminemű figyelemre. A filozófia épületének ma szilárd alapon kell állania, ha azt várjuk, hogy valaki felüsse benne lakását. Hogy Fechner szavát variáljuk, az előbbi felülről való filozófia helyett alulról való filozófiát kívánunk. Emellett azonban annak kell maradnia, amivé Descartes tenni akarta és Kant tényleg tette: belülről való filozófia, nem pedig, ahogy a materializmus akarja, kívülről való filozófia. Lelki életünk közvetlenül bizonyos tényeit önállóan magukban kell szemlélnünk. A jelenkor történeti és nevezetesen ethnográfiai kutatásai feltárták olyan szellemi hatalmak hathatósságát, amelyek a fiziológiai magyarázat számára örökre megközelíthetetlenek maradnak. Egy nép közakarata, ahogy nyelvvé, szokássá és vallássá sűrűsödött, csakis pszichológiailag érthető meg és kutatható ki. Összagyat sehol sem találhatni, ellenben az összakarat a nagy hatások által, amelyeket az egyes akaratra gyakorol, valóban létezőnek bizonyúlt.

A természettudományokból megtanultuk mindenekelőtt a tényeket megállapítani. Épen ezért azonban óvakodnunk kellene attól, hogy lelki életünk közvetlenül bizonyos tényeit mint valami másodlagosat, mellékeset félretoljuk. Abban a magában véve helyes törekvésben, hogy minden történés számára egyetlenegy magyarázó okot találjunk, nem szabad annyira mennünk, hogy tökéletesen eltérő jelenség-csoportok sajátosságát elhalványítsuk. Pszichikai és fizikai folyamatok összehasonlíthatatlanok maradnak. Mindkettővel csak a történés tökéletesen üres és tartalmatlan fogalma közös. Aki tehát azt állítja, hogy csak anyag van vagy csak szellem, az kétségkívül erőszakot tesz a tények egy csoportjával és mindenképen megszünt empirikusnak lenni.

Ezzel összefügg egy másik követelmény, amelyet a jelenkor hangosan támaszt. Azt követeli, hogy a filozófia térjen vissza a nem filozofáló öntudat felfogásához, vagyis az egészséges józan észhez.

Az egészséges józan észnek bizalma van az érzéki észrevételekhez és meg van arról győződve, hogy amit látunk, hallunk és tapintunk, az valóban megvan és akkor is megvan, ha senki sem veszi észre. Ugyanerre a megismerésre jut azonban a filozófia is, miután évezredes gondolkodó munka megvizsgálta megismerési organumainkat és keresztülment a legradikálisabb kételyeken, valamint a legmélyebbre vágó kritikán is. A filozófus számára is végül az érzéki észrevétel marad az igazság legeredetibb és legutolsó forrása, amennyiben a fizikai történés jön tekintetbe.

A pszichikai folyamatokat az egészséges józan ész mint valami egészen sajátosat, minden fizikaitól különbözőt tekinti, anélkül azonban, hogy kételkednék a kettőnek állandó és szoros kölcsönhatásában vagy megütköznék rajta. Minden ember tudja, hogy az időjárás befolyással van hangulatunkra és hogy az izgalomtól néha reszket a kezünk. Végül azonban a filozófusnak is be kell ismernie, hogy ez a bölcsesség vége. Minden fáradozás ellenére sem sikerült az olyan teljesen összehasonlíthatatlan folyamatokat, amilyenek egyfelől az úgynevezett külső észrevételben, másrészt saját öntudatunkban adva vannak, egy kalap alá hozni. A filozófusnak is, ha nem akar a legnyilvánvalóbb és legbiztosabb tényeken erőszakot tenni, a folyamatok két különböző csoportját kell érvényre engednie. A pszichikai és fizikai folyamatok kölcsönhatását azonban, amely oly sokáig megfoghatatlan valaminek tünt fel, fentebb láttuk, mint a közvetlenül átélt okozatiságot, mint minden kauzalitás ősképét, mint minden ítélet és megértés forrását.

Ha azonban a filozofálás eredménye a nem filozofáló öntudat felfogásához való közeledésre vezet, azért a filozófus munkája semmikép sem volt hiábavaló. Visszatérünk az egészséges józanészhez, de gazdagabban és megfontoltabban, mint amilyenek voltunk, mielőtt tapasztalatunkat taglalni kezdtük. Ahogy szemünk látóerejét távcsövekkel és mikroszkópokkal erősítjük, az elemzés és kísérlet a pszichikai mikroszkópok egy nemét szolgáltatta, melyek segítségével lelki életünkben olyan folyamatokat fedeztünk fel, amelyek azelőtt ismeretlenek és észrevétlenek maradtak. De ép úgy, mint ahogy az optikai mikroszkóp nem tanított semmiféle új érzékkvalitások felfedezésére, hanem mindig csak színeket és alakokat láttat, épúgy a pszichikai mikroszkóp sem hozott napfényre új pszichikai elemeket, hanem csak módot adott rá, hogy a meglévőket pontosabban differenciáljuk és hatásaikban jobban kövessük. Ismeretünk határainak belátása továbbá semmiképen sem kényszerít minket, ahogy azt az ismeret-kritikai idealizmus hiszi, lemondásra a valónak minden megismeréséről, sőt inkább csak arra tanít, hogy balgaság lehetetlenségre törekedni. Az elérhetőnek határain belül azonban az emberi szellemnek megint bizalmat lehet nyernie saját erejében és meggyőződhetik, hogy az ítéletek, melyeknek helyességét az előre-megmondások bekövetkezése igazolja, csakugyan jelei egy történésnek, amely tőlünk függetlenül megy végbe.

Épen ezért az egészséges józan ész, melyhez nézetünk szerint a filozófiának vissza kell térnie, nem ugyanaz, ami ellen Kant a «Prolegomena» ismert helyén teljes joggal fölemelte szavát. Nem «a tömeg ítéletére való hivatkozást értjük alatta, a fecsegést, amelyen a filozófus elpirul, a népszerű élceskedő azonban diadalmaskodik és nagyképüsködik». A problémák megbeszélésében megmutattuk, hogy nem kerüljük a kimélyítést, hanem inkább minden erőnkből keressük. Örülünk azonban, hogy épen ezen kimélyítés által túlhaladtuk a kételyt és a túlmesszire vitt kritikát és ismét bizalmat meríthettünk érzékeink és eszünk megismerő képességében. Az egészséges józan észhez való érett visszatérésünkből mindenesetre filozófiánk érthetőbbé válását és ezzel hatásának fokozódását várjuk. Nem hihetjük, hogy a világosság és mélység a filozófiában összeférhetetlenek, ellenkezőleg, a kettőnek egyesítésétől a filozófia újjászületését várjuk.

Empirikus és szigorúan tudományos jellem, valamint a visszatérés az egészséges józan észhez azok a formális feltételek, melyeket a jelenkor egy hathatós filozófia elé állít s állítani jogosult. Az egyes problémákról való megbeszélésünk azonban tartalmilag is bizonyos közös vonásokat mutat fel és pedig olyanokat, amelyekben a fejlődés menete, amelyet a természet- és a szellemi tudományok a tizenkilencedik században vettek, érvényesíti befolyását a filozófiai szemlélet módjára, vagy legalább is érvényesítenie kellene szerző véleménye szerint.

Azok a szempontok, melyek a filozófia számára ezen befolyás által adva vannak, hogy egész röviden kimondjuk, a fizikai történés genetikus, a biológiai és szociális szemléleti módja.

A pszichológiára alkalmazva, e genetikus módszer arra tanít, hogy kérdezzük az egyes pszichikai elemek eredetét és fejlődését. Nem elég már nekünk, hogy elemzés útján kiderítsük, miből állanak a valódi lelki életben egyedül adott komplexumok, azt is tudni akarjuk, hogyan és miből állnak elő. Miután most már az önmegfigyelés által legkönnyebben megközelíthető képzet-alkotást és gondolkodást elsőleges, az érzést és akarást ellenben levezetett állapotokul tekintették, most mind szélesebb körökben kezdik belátni, hogy a dolog valószínűleg fordítva áll. A gyönyör és kín érzése és az azzal összekötött mozgásra való impulzusok alighanem a kezdetei minden lelkiéletnek s minden látszat szerint csak azután fejlődött ki ezekből az észrevevés és gondolkodás. A genetikus módszer gyümölcse tehát az ujonnan keletkezett voluntarisztikus pszichológia, amelynek, mint fentebb megjegyeztük, egyre több a híve.

Az ismeretelméletben arra tanít a genetikus szemléleti mód, hogy sem a szenzualizmus, sem az intellektualizmus nem ad kielégítő magyarázatot az ismeret keletkezésére. Csak a receptív érzéki észrevétel együtthatása a formáló és tagoló elmetevékenységgel hoz létre olyan ítéleteket, melyeket igaznak tartunk és melyek igazságukat a rájuk alapított jóslások bekövetkezésével igazolják. Mindenekelőtt pedig megtanított a genetikus ismeretelmélet az ítélő funkció keletkezésére és fundamentális fontosságára, amely ítélőfunkcióban az általunk elnevezett fundamentális appercepció fejt ki tevékenységet. Biológiai motívumokból keletkezve, arra ösztönöz minket az érdek, hogy figyelmünket fordítsuk környezetünk dolgaira. Amidőn ez történik, nem kerülhetjük el, hogy ezekre a folyamatokra ne alkalmazzuk a fentebb megbeszélt fundamentális appercepciót, melynél fogva minden történést a Dolog – Tevékenység – Erőcentrum – Erőnyilvánulás sémájába hozunk.

Ezen genetikus szemléleti mód folyamán világosodik meg a nyelv fontossága is a megismerésre és egyaránt meg leszünk óva attól, hogy ezt a fontosságot túlmagasra vagy túlkevésre becsüljük.

Az esztétikában a genetikus szemlélet a funkciós gyönyörhöz vezet, mint az esztétikai élvezés forrásához. A centrális, az intellektuális és az emociónális funkciós gyönyör az esztétikai élvezet önálló forrásainak bizonyultak, amelyek azonban azokra együtt hatnak. Mint az esztétikai érzés legmagasabb formáját ezután a műalkotás alakjai iránti szeretet egy nemét láttuk keletkezni, olyan szeretetet, amelyből a szépség egy új fajtája sugárzik vissza a műtárgyra. Láttuk, mikép fejlődnek ki a funkciós gyönyörből esztétikai ítéletek, melyekben a szubjektív tényező mellett az objektiv is érvényre jut. A művészi alkotást genetikus szemlélet útján mint játékot, mint szociális munkát és legmagasabb tökéletességében mint szeretet-kérést ismertük fel.

Az etikában a genetikus módszer mostanáig több feladatot hozott napvilágra, mint eredményt. A saját és mások cselekedetei morális megítélésének eredetét előbb beható történeti és ethnológiai kutatásoknak kell alaposan megvizsgálni, hogy empirikus alépítményt hozzunk létre vagy az erkölcsi élet tényeinek és követelményeinek megfelelő etikát állítsunk elő. Helyes és fontos problémák felállítása azonban minden tudományra csaknem ép oly fontos, mint azok megoldása s így a jelenkor követelményeinek megfelelő etika számára a genetikus szemléleti mód sokat igérő kezdet.

A filozófiai diszciplinák legifjabbika, a szociológia kezdettől fogva magáévá tette a genetikus módszert s ennek a körülménynek is köszönheti erőteljes felvirágzását és boldogulását.

A genetikus módszerrel, mint fentebb megmutattuk, a legszorosabb kapcsolatban van a biológiai szemléleti mód. Ez abból a meggyőződésből indul ki, hogy az ember lelki élete az organikus élet-folyamattal a legszorosabb kapcsolatban van és hogy e lelki élet immanens célja nem más, mint az önfentartás és a tökéletesedés, vagyis az egyes élet gazdagítása éppúgy, mint a faj életéé.

A leggyümölcsözőbb ennélfogva a biológiai szemlélet a pszichológiára nézve. A lelki élet egész felfogását lényegesen átalakította. Nevezetesen ebből a szempontból sokkal könnyebben sikerül az érzelmi- és ösztön-élet sokféleségébe világosságot és rendet hozni és a jelenségeket áttekinthetőbben csoportosítani. Azonban ismeret-funkcióink tevékenysége, a fantázia és az érdek jelenségei is besoroztatnak az életfolyamatok kapcsolatába s ezáltal roppant sokat nyernek világosság és érthetőség dolgában.

Ha az ismeret-ösztönt úgy fogjuk fel, mint az általános önfentartási ösztön részét, ez lényegesen megkönnyíti állásfoglalásunkat az ismeret-kritika problémáival szemben. Nevezetesen ebből a szempontból az ismeret-kritikai idealizmus, amely csak tudat-tartalmakat akar elismerni, már biológiailag tarthatatlannak tűnik fel. Ha ugyanis ezt a nézetet komolyan vesszük és a valóságos gondolkodásnak és cselekvésnek alapjává tesszük, akkor ez csak ismeretszervünk szétrombolására, a szellemi szétzüllésre vezetne. Egy megcáfolhatatlan és egyúttal hihetetlen világnézet sohasem hathatja át egészen belsőnket s a benne rejlő ellentmondás annak számára, aki komolyan veszi, idő mulva elviselhetetlen lesz. A természetkutatók, akik ehhez a nézethez csatlakoznak, többnyire beérik egy udvarias meghajlással, aztán nyomban tovább mennek és úgy kutatnak, mintha a világ a tudattól függetlenül állna fenn. Rokitansky egyszer azt mondta és Meynert vele mondja, hogy nincs értelme feltételezni, hogy a világ az agyvelők eltávolítása után még tovább is fennállana, mivel világképünk az agy műve. Mind a ketten azt hiszik, hogy ezzel kifejezetten az idealizmushoz csatlakoznak és teljesen elfelejtik, hogy mondásukban az agynak, amely pedig szintén csak mint az én képzetem létezik, extramentális exisztenciát tulajdonítanak.

Megmutattuk fentebb, hogy az idealizmus egyáltalán nem megcáfolhatatlan és ehhez hozzátettük, hogy ez a nézet, biológiai szempontból nézve, az ismeret-ösztön hipertrofiájának nevezhető, amelynek vissza kell fejlődnie, hogy gondolkozó organumunk egészséges maradjon. Az ismeret végső fokon az élet fentartásának és tökéletesedésének szolgálatában áll. Meg kell találnunk a helyünket a világban, tudnunk kell, mivel lássuk el magunkat a környezetünkben levő dolgok közül, mert különben tönkre kell mennünk. Mennél gazdagabban alakul most már az életünk tartalma, annál nehezebbek lesznek a feltételek, melyek között mi a fokozott szükségleteket kielégíthetjük, annál nagyobb erőfeszítéseket kell tennie a tudománynak, hogy az ismeretet és ezzel a természeten való uralkodást kitágítsuk és megszilárdítsuk. A munkamegosztás elvével van aztán indokolva, hogy a tudományos kutatást sok ember kizárólagos élethivatásáva teszi és ezeknek a férfiaknak a számára bizonyára nem lealázó és lealacsonyító érzés, ha azt mondják maguknak, hogy az igazság kikutatásával az emberiség javán munkálkodnak.

Az esztétikában a biológiai szemléleti mód a funkciós szükségletre vezetett. Az esztétikai élvezés gyakorolja a mindennapi életben tevékenységre nem igen jutó lelki erőket és a mennyiben intellektuális és emócionális funkciós szükségletünket kielégíti, gazdagabbá teszi lelki életünket. Ha az ismeret arra van rendeltetve, hogy hatalmasabbá tegyen minket, akkor a művészetnek magas feladata a boldogságunkat gyarapítani. A művészek ezáltal valóságos jóltevőivé lesznek az emberiségnek, sőt csak ők tesznek minket emberré a szó szoros értelmében.

Az etikában arra tanít a biológiai szemléleti mód, hogy az erkölcsiségben az emberek együttélésének feltételét lássuk. Nem egy apriorisztikus «tedd meg»-ből és nem érzékfeletti hatalmaktól való félelemből, hanem az emberek eredettől fogva szociális természetéből keletkeznek a morális helyeslés és helytelenítés érzései, melyek aztán a maguk részéről a vallási képzeteket és érzéseket megtisztítják és fölfokozzák. Amidőn azonban az eredeti emberi nyájból egyre erőteljesebben dolgozza ki magát az egyéniség, a személyiség, e személyiség megőrzése szükségletté válik s a fejlődés folyamán erkölcsi követelménnyé. Ezáltal az erkölcsi a szociális mellett maga individuális fontosságot nyer, amennyiben a személyiség fentartása és kialakítása az emberi méltóság követelményévé emelkedik. A társadalom fenntartása és az emberi méltóság megőrzése így céljaivá válnak az erkölcsi fejlődésnek, melyet csak a biológiai szemléleti mód bírt világosan napfényre hozni.

A biológiai szemléleti mód nem marad az egyes életére korlátozva, hanem magában foglalja a faj életét is. Ez magától a harmadik követelményhez vezet, melyet a filozófiai problémák tartalmi tárgyalására felállítottunk. Ez a szociális gondolat, melyet a jelenkor filozófiája nem utasíthat el magától.

A pszichológiában arról van szó, hogy tudatára jöjjünk annak és mindig tudatában is maradjunk, hogy az egyes ember szellemi élete összes fejlődési fázisaiban és minden elemében a szociális környezettől, a miliőtől van meghatározva s ennek befolyása alatt áll. Beleszületve egy szociális organizmusba, gyermekkorunktól fogva a társadalom formál és mintáz minket. Autoritatív hatalommal tudományos, vallási, erkölcsi és esztétikai meggyőződéseket olt belénk és többnyire úgy hat ránk, hogy befolyását észre sem vesszük. Ezt a szociális tényezőt a jelenkor pszichológiája még egyáltalán nem vette eléggé figyelembe s mindannak feldolgozásától, amit e téren a néprajz, a nyelv-, vallás- és erkölcstörténet napvilágra hozott, nagy haladás várható az emberi lelki élet megismerésére.

Az ismeretelméletre nézve a szociális tényező figyelembe vétele különös fontosságú. Kivált a vallási képzetek megszilárdulása e tényező nélkül nem is érthető. Tévedés és igazság egyaránt az emberek összmunkájának eredménye. Az önkényes ész, amely azt hiszi, egészen saját erejéből, az eddig gondoltakra való tekintet nélkül, másokra való tekintet és mások segítsége nélkül tudja a talányokat megoldani, a látszólag legeredetibb gondolkodóknál is az időtől és a környezettől lényegesen befolyásoltnak látszik. A jövőnek épp oly nehéz, mint érdemes feladata a szociális tényezőt az emberi ismeret fejlődésében az emberi szellemi munka évezredeiben nyomon követni és világosan megállapítani, mit örököltünk szellemi tekintetben apáinktól és mit teszünk hozzá mi magunk.

Még az esztétikában is, ahol az egyéninek a legnagyobb a hatásköre, szerepet játszik a szociális gondolat, amennyiben itt is a közönség, az általános ízlés-irány, a kultúrállapot befolyással van a művészi alkotásra éppúgy, mint az esztétikai élvezetre.

Alapvető fontosságú azonban a szociális szempont az etikában. Itt minden, az eredet, a fejlődés, a célok annyira át vannak itatva szociális gondolatokkal, hogy sokan az etikát csak az általános szociológia egy részének tekintik. Ennek dacára itt még meggyökeresedett előítéleteket kell legyőzni és még megfeszített munkára van szükség, hogy általánossá lehessen tenni az erkölcsi követelmény szigorúan szociális karakteréről való meggyőződést. Még az emberi méltóság individuális kötelessége is hord magában szociális elemet, amennyiben az egyén, amely a szociális kötöttségből az önálló személyiségig küzdötte fel magát, nem szűnik meg tagja lenni egy szociális testnek és a felszabadító harcban szerzett erőit nagy részben a szociális egész szolgálatába kell állítania, ha máskülönben az oly nehezen kiküzdött emberi méltóságot meg akarja tartani.

Ebből az okból a szociológia, amely a szociális élet törvényeinek kikutatását teszi feladatává, nem nagyon messze időben a szellemfilozófia alapjává kell hogy tétessék.

Ilyen elvektől hordozva és ilyen módszerekkel fölszerelve a filozófia megint megtalálja a bátorságot, hogy régi feladatát, hogy világnézet-tan legyen, újra munkába vegye. A sokféleségben az egységre ügyelni, megtalálni minden dolog kapcsolatát, kezdettől fogva törekvése volt és erre a célra most fokozódott ereje és belátása alapján újra különös merészséggel törhet.

A szervetlen természet egységes és szoros összefüggését úgylátszik a tizennyolcadik században élénkebben érezték, mint a miénkben. Ha Kant, Newton nagyszerű gondolatmenetétől egészen áthatva az ég természetrajzáról szóló művében felkiált: «adjatok nekem anyagot, világot építek nektek belőle», akkor ebben a szilárd meggyőződésben mindig van valami fölemelő és nagy. Ha most már meggondoljuk, hogy az égitestek keletkezéséről szóló elmélete még ma is érvényben van, akkor felismerjük, hogy az egészre irányított tekintet az egyesnek a tényleges alkatát sem el nem hanyagolja, sem félre nem ismeri.

Ha most már ma nekünk a spektrál-analízis fölfedezi az anyagokat, melyekből a nap tömege áll, ha a kémia a legtöbb testnek nemcsak az alkatrészeit, hanem belső felépítését is feltárta és konstitúciós formuláival meghatározta a molekula elrendezkedését, ha végül a biokémiai vizsgálatok mélyen belevilágítanak a mechanikai és chemiai folyamatokba, amelyekből az organikus élet áll, akkor talán ideje volna az eredményeknek egy természetfilozófiává való összefoglalásával a természeti történés egységét és összefüggését általános tudatba hozni.

A módszereket, melyek az egyesnek kikutatásakor beváltak, erre értékesíteni, ez az a feladat, mely a jövő metafizikája elé van állítva. A metafizika tehát nincs örök időkre elintézve, hanem az a középpont marad, amely felé a filozófia mindig újra törekszik s amely körül a többi filozófiai diszciplinák csoportosulnak.

Természetesen a tudományos metafizika nem szabad, hogy teljesíthetetlent követeljen tőlünk. Állításainak bevált módszerekből kell kiindulniok, eredményük ellentmondás nélkül elgondolható és elképzelhető is kell hogy legyen. Ebben az értelemben kíséreltem meg, a tapasztalat terén bevált ítélő funkció alkalmazása által az összes történést, a fizikait úgy, mint a pszichikait mint egy hatalmas akarat erőnyilvánítását felfogni, amely a törvényeket, melyek szerint a világtörténés végbemegy, megadta és ezeket a törvényeket, mint a zsoltárköltő mondja, maga sem hágja át.

Az így felfogott isten-fogalom adja meg világnézetünknek a befejezést, melyet tudatunk egysége megkíván. Postulátuma, nem mint Kant-nál a praktikus, hanem a teoretikus észnek, amely a formát, amelyben minden egyes történést a világon felfog és tulajdonává tesz, ezzel az univerzumra, vagyis a világtörténés összességére alkalmazza. Az istenfogalom itt bizonyos értelemben mint szubjektum van felfogva, melynek predikátuma az összes világtörténés és ezzel egyidejüleg mint szubsztancia, melynek lényege nem a nyugodt kihatásban, hanem mint Leibnitz felfogta, szüntelen erőnyilvánításban áll. Itt minden fizikai és pszichikai történést állandóan élő forrásul kell elgondolnunk és ezen isteni akarat törvényeit kikutatni, feladata minden tudománynak. Az egyszer adott törvénytől való eltérés természetesen összeegyeztethetetlen volna az egyszer adott törvénnyel.

Talán sikerül ezen az úton a filozófiát a megtisztult vallással összeegyeztetni s ezzel az egyest fölemelni «az általános megszenteléshez, ahol a hatalmas akkordok szólnak». Mindenesetre mindig minden filozófia célja kell hogy maradjon egy harmonikus világnézetet felépíteni és azt, ami ingadozó jelenségben lebeg, tartós gondolatokkal megszilárdítani.

Lábjegyzetek.

1) Keller Helén, a siketnéma-vak leány önéletrajza. Magyarra fordította dr. Boros György. Budapest, Franklin-Társulat.

NÉVMUTATÓ.

Abälard 202
Aquinói Tamás 222
Anaxagoras 117, 155
Antisthenes 199
Aristippos 199

Aristoteles 6, 13, 17 s köv., 22, 26, 44, 47, 77, 97, 147, 152, 165, 193, 200, 202, 224

Avenarius 139 s köv.
Bacon 45
Barth Paul 229
Bastian 32
Baumgarten 164
Bayle 54
Beneke 205
Bentham 205, 210
Berkeley 26, 55, 67 s köv. 73, 77, 124
Berthold von Regensburg 85
Boëthius 44
Böhme Jacob 85
Bridgmann Laura 31
Bruno Giordano 128, 137
Büchner 53, 118
Burke 166
Carneri 206
Carriere 167
Charron 54
Cherbury 159
Cicero 199
Collius 159
Comte 63, 210, 224, 225
Condillac 79
Darwin 32, 55, 138, 157, 205
Demokritos 52, 55, 117, 154

Descartes 53, 84, 124, 130, 148 s köv., 203, 233

Diogenes 199
Duns Scotus 160
Eckhardt 85
Empedokles 117, 154
Epikuros 10
Eudemos 45
Fechner 26, 124, 168, 233
Feuerbach 228
Fichte 80, 118, 204, 210 s köv.
Fischer Fr. 167
Frohschammer 124
Goethe 132, 138. 157, 176
Gomperz 141
Groos K. 172
Grotius 224
Häckel 135

Hegel 14, 46, 80, 83, 118, 132 s köv. 167, 191, 205, 228, 233

Helmholtz 67, 138, 151
Helvetius 211
Heraklitos 136
Herbart 26, 165, 205
Herder 166, 228
Hesiodos 128
Heurtin Mária 31
Hippokrates 26
Hobbes 203, 225

Holbach 53, 118
Home 166
Homeros 79, 128, 189
Horatius 165
Hume 26, 54, 55, 68, 77, 105, 140, 203
Hutcheson 203
Jamblichus 84
Jodl 150
Joland 159
Joule 151

Kant 19, 22, 45, 47, 55, 60, 68, 70, 77, 80 s köv., 86 s köv., 105, 118, 137, 164 s köv. 171, 173, 181, 203, 210 s köv.

Keller Helén 31
Kirchhoff 80
Kopernikus 110, 129, 140
Laas E. 63
Lamarck 138, 157
Lamettrie 53, 118
Lange 117
Laplace 137
Lassalle 137, 228
Lavoisier 111
Lazarus 32, 172
Leclair 63, 73
Leibniz 124, 148
Lessing 166
Leukippos 52, 117, 154
Lionardo 192
Locke 26, 55, 77, 79, 203
Lotze 26, 124
Lucretius 26
Mach 21, 47, 67, 80, 139 s köv., 151
Malebranche 148, 203
Marx 228
Mayer Robert 151
Meynert 67, 241
Michel Angelo 192
Mill James 26
Mill John Stuart 47, 63, 109
Moleschott 118
Montaigne 54
Müller Johannes 67
Nietzsche 206
Ostwald, 16, 151
Parmenides 128
Paulsen 220
Petrus Ramus 45
Phidias 192
Philo 11

Plato 6, 10, 18, 26, 44, 52, 81, 97, 123, 165, 191, 200, 221, 225

Plotinus 18, 26, 84, 123, 165
Porphyrius 44
Proclus 84
Protagoras 10, 79
Pyrrhon 53
Raffael 189, 192
Rehmke 63
Ribot 150
Rokitansky 241
Rousseau 225
Saint-Hilaire Geoffroy 138
Savigny 55
Schäffle 225
Schelling 80, 118, 132, 167
Schiller 8, 16, 166, 172, 176, 184
Schopenhauer 68, 124, 167, 205, 211
Schubert-Soldern 63
Schuppe 63
Shakespeare 189, 193
Schaftesbury 166, 203, 211
Smith Adam 26, 203, 211
Sokrates 44, 198 s köv., 211, 219
Sophokles 182

Spencer 33, 138, 157, 172, 205, 225
Spinoza 130 s köv. 159, 203
Stein Heinrich von – 163
Steinthal 32
Szent Ágoston 84, 194
Tauber Johannes 85
Thales 9
Theophrastos 45
Thukidydes 188
Wagner Richard 180
Winckelmann 166
Wolff Keresztély 19
Wundt 26, 32, 36, 43, 47 124, 152
Verulami Baco 19
Vogl 118
Vogt 53
Xenophanes 10, 128
Zeno 128
Zimmermann 167

TARTALOM.

ELSŐ FEJEZET.

A filozófia jelentősége és állása.

- 1. §. A filozófia fogalma és feladata 5
- 2. §. A filozófia lélektani eredete 6
- 3. §. A filozófia történeti eredete 8
- 4. §. Filozófia és vallás 9
- 5. §. Filozófia és tudomány 13
- 6. §. A filozófia felosztása 17
- 7. §. A filozófia története 20

MÁSODIK FEJEZET.

A propædeutikus (előkészítő) diszciplinák.

- 8. §. A pszichológia tárgya és feladata 23

- 9. §. A pszichológia módszerei és irányai 27

- 10. §. Pszichológia és fiziológia 35
- 11. §. Pszichológia és filozófia 37
- 12. §. A logika tárgya és feladata 39
- 13. §. A logika fejlődése és irányai 43

- 14. §. Grammatika, logika és pszichológia 48

- 15. §. Logika és filozófia 50

HARMADIK FEJEZET.

Ismeretkritika és ismeretelmélet.

- 16. §. Dogmatizmus, szkepticizmus, kriticizmus 52

- 17. §. Az ismeret problémái 56

- 18. §. Az ismeretkritika fejlődése és irányai 59

- 19. §. Az ismeretkritikai idealizmus 64

- 20. §. Az ismeretkritikai idealizmus méltatása 68

- 21. §. A kritikai realizmus 74

- 22. §. Az ismeretelmélet fejlődése és irányai 76

- 23. §. A szenzualizmus 78
- 24. §. Az intellektualizmus 81
- 25. §. A miszticizmus 84

- 26. §. Genetikus és biológiai ismeretelmélet 86

NEGYEDIK FEJEZET.

Metafizika vagy ontológia.

- 27. §. Az ontológiai probléma 113
- 28. §. A materializmus 117
- 29. §. A spiritizmus 123
- 30. §. A szubsztancia monizmusa 127
- 31. §. A történés monizmusa 136
- 32. §. A dualizmus 147

- 33. §. A kozmológiai-theológiai probléma. Isten és a világ 153

ÖTÖDIK FEJEZET.

Az esztétika útjai és céljai.

- 34. §. Az esztétika fogalma és feladata 162

- 35. §. Az esztétika fejlődése és irányai 164

- 36. §. Genetikus és biológiai esztétika 171

HATODIK FEJEZET.

Etika és szociológia.

- 37. §. Az etika tárgya és feladata 196
- 38. §. Az etika fejlődése 198
- 39. §. Az akaratszabadság problémája 206
- 40. §. Az etika problémái és irányai 209
- 41. §. Genetikus és biológiai etika 212

- 42. §. Szociológia és a történet filozófiája 224

- 43. §. Neveléstudomány 230

- Összefoglalás 233

- Névmutató 249

Javítások.

Az eredeti szöveg helyesírásán nem változtattunk.

A nyomdai hibákat javítottuk. Ezek listája:

11 | megerősődött | megerősödött
12 | egységaennéző | egységbennéző
14 | temészettudománynak | természettudománynak
17 | tudoménynál | tudománynál
25 | leki életre | lelki életre
28 | megfikyelt tényeket | megfigyelt tényeket
29 | vizsgálatrá | vizsgálatra
29 | ameleykből | amelyekből
30 | fonotsság | fontosság
31 | terméézetüknél | természetüknél
48 | fejlődése foyamán | fejlődése folyamán
62 | tapsztalat előtt | tapasztalat előtt
63 | mint den lét | minden lét
63 | Erns-Laas | Ernst Laas
91 | hozzuk. | hozzuk».
98 | különöbző személyek | különböző személyek
130 | matematekai bizonyítás | matematikai bizonyítás
131 | miverzumnak | univerzumnak
141 | kezedttől fogva | kezdettől fogva
150 | légprimitivebb | legprimitivebb
150 | megmünk | megélünk
150 | elozdulatot | mozdulatot
183 | funckiós gyönyörhöz | funkciós gyönyörhöz
225 | bológiához | biológiához
234 | megközelíthetethenek | megközelíthetetlenek
236 | meggyöződhetik | meggyőződhetik

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK BEVEZETÉS A FILOZÓFIÁBA ***

Updated editions will replace the previous one—the old editions will be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright law means that no one owns a United States copyright in these works, so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United States without permission and without paying copyright royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to copying and distributing Project Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™ concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you charge for an eBook, except by following the terms of the trademark license, including paying royalties for use of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for copies of this eBook, complying with the trademark license is very easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation of derivative works, reports, performances and research. Project Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark license, especially commercial redistribution.

START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG™ LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free distribution of electronic works, by using or distributing this work (or any other work associated in any way with the phrase “Project Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full Project Gutenberg License available with this file or online at www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to and accept all the terms of this license and intellectual property (trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy all copies of Project Gutenberg electronic works in your possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project Gutenberg electronic work and you do not agree to be bound by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be used on or associated in any way with an electronic work by people who agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few things that you can do with most Project Gutenberg electronic works even without complying with the full terms of this agreement. See paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project Gutenberg electronic works if you follow the terms of this agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project Gutenberg electronic works. Nearly all the individual works in the collection are in the public domain in the United States. If an individual work is unprotected by copyright law in the United States and you are located in the United States, we do not claim a right to prevent you from copying, distributing, performing, displaying or creating derivative works based on the work as long as all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope that you will support the Project Gutenberg mission of promoting free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg works in compliance with the terms of this agreement for keeping the Project Gutenberg name associated with the work. You can easily comply with the terms of this agreement by keeping this work in the same format with its attached full Project Gutenberg License when you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern what you can do with this work. Copyright laws in most countries are in a constant state of change. If you are outside the United States, check the laws of your country in addition to the terms of this agreement before downloading, copying, displaying, performing, distributing or creating derivative works based on this work or any other Project Gutenberg work. The Foundation makes no representations concerning the copyright status of any work in any country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate access to, the full Project Gutenberg License must appear prominently whenever any copy of a Project Gutenberg work (any work on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed, performed, viewed, copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg™ License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

1.E.2. If an individual Project Gutenberg electronic work is derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not contain a notice indicating that it is posted with permission of the copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in the United States without paying any fees or charges. If you are redistributing or providing access to a work with the phrase “Project Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg electronic work is posted with the permission of the copyright holder, your use and distribution must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms will be linked to the Project Gutenberg License for all works posted with the permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg License terms from this work, or any files containing a part of this work or any other work associated with Project Gutenberg.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this electronic work, or any part of this electronic work, without prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with active links or immediate access to the full terms of the Project Gutenberg License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary, compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any word processing or hypertext form. However, if you provide access to or distribute copies of a Project Gutenberg work in a format other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official version posted on the official Project Gutenberg website (www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the full Project Gutenberg License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing, copying or distributing any Project Gutenberg works unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or distributing Project Gutenberg electronic works provided that:

- • You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from the use of Project Gutenberg works calculated using the method you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed to the owner of the Project Gutenberg trademark, but he has agreed to donate royalties under this paragraph to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid within 60 days following each date on which you prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty payments should be clearly marked as such and sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation.”

- • You provide a full refund of any money paid by a user who notifies you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™ License. You must require such a user to return or destroy all copies of the works possessed in a physical medium and discontinue all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™ works.

- • You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the electronic work is discovered and reported to you within 90 days of receipt of the work.

- • You comply with all other terms of this agreement for free distribution of Project Gutenberg™ works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread works not protected by U.S. copyright law in creating the Project Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™ electronic works, and the medium on which they may be stored, may contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all liability to you for damages, costs and expenses, including legal fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a written explanation to the person you received the work from. If you received the work on a physical medium, you must return the medium with your written explanation. The person or entity that provided you with the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a refund. If you received the work electronically, the person or entity providing it to you may choose to give you a second opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If the second copy is also defective, you may demand a refund in writing without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or unenforceability of any provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in accordance with this agreement, and any volunteers associated with the production, promotion and distribution of Project Gutenberg™ electronic works, harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees, that arise directly or indirectly from any of the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any Project Gutenberg work, and (c) any Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg

Project Gutenberg is synonymous with the free distribution of electronic works in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg’s goals and ensuring that the Project Gutenberg collection will remain freely available for generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure and permanent future for Project Gutenberg and future generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 41 Watchung Plaza #516, Montclair NJ 07042, USA, +1 (862) 621-9288. Email contact links and up to date contact information can be found at the Foundation’s website and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread public support and donations to carry out its mission of increasing the number of public domain and licensed works that can be freely distributed in machine-readable form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations in locations where we have not received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make any statements concerning tax treatment of donations received from outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg concept of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg eBooks are often created from several printed editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our website which has the main PG search facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg, including how to make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.

Table of Contents

- BEVEZETÉS A FILOZÓFIÁBA

- ELSŐ FEJEZET. A filozófia jelentősége és állása.

- 1. §. A filozófia fogalma és feladata.

- 2. §. A filozófia lélektani eredete.

- 3. §. A filozófia történeti eredete.

- 4. §. Filozófia és vallás.

- 5. §. Filozófia és tudomány.

- 6. §. A filozófia felosztása.

- 7. §. A filozófia története.

- MÁSODIK FEJEZET. A propædeutikus (előkészítő) diszciplinák.

- 8. §. A pszichológia tárgya és feladata.

- 9. §. A pszichológia módszerei és irányai.

- 10. §. Pszichológia és fiziológia.

- 11. §. Pszichológia és filozófia.

- 12. §. A logika tárgya és feladata.

- 13. §. A logika fejlődése és irányai.

- 14. §. Grammatika, logika és pszichológia.

- 15. §. Logika és filozófia.

- HARMADIK FEJEZET. Ismeretkritika és ismeretelmélet.

- 16. §. Dogmatizmus, szkepticizmus, kriticizmus.

- 17. §. Az ismeret problémái.

- 18. §. Az ismeretkritika fejlődése és irányai.

- 19. §. Az ismeretkritikai idealizmus.

- 20. §. Az ismeretkritikai idealizmus méltatása.

- 21. §. A kritikai realizmus.

- 22. §. Az ismeretelmélet fejlődése és irányai.

- 23. §. A szenzualizmus.

- 24. §. Az intellektualizmus.

- 25. §. A miszticizmus.

- 26. §. Genetikus és biológiai ismeretelmélet.

- NEGYEDIK FEJEZET. Metafizika vagy ontológia.

- 27. §. Az ontológiai probléma.

- 28. §. A materializmus.

- 29. §. A spiritualizmus.

- 30. §. A szubsztancia monizmusa.

- 31. §. A történés monizmusa.

- 32. §. A dualizmus.

- 33. §. A kozmológiai-teológiai probléma. Isten és világ.

- ÖTÖDIK FEJEZET. Az esztétika útjai és céljai.

- 34. §. Az esztétika fogalma és feladata.

- 35. §. Az esztétika fejlődése és irányai.

- 36. §. Genetikus és biológiai esztétika.

- HATODIK FEJEZET. Etika és szociológia.

- 37. §. Az etika tárgya és feladata.

- 38. §. Az etika fejlődése.

- 39. §. Az akaratszabadság problémája.

- 40. §. Az etika problémái és irányai.

- 41. §. Genetikus és biológiai etika.

- 42. §. Szociológia és a történet filozófiája.

- 43. §. Neveléstudomány.

- ÖSSZEFOGLALÁS.

- Lábjegyzetek.

- NÉVMUTATÓ.

- TARTALOM.

- THE FULL PROJECT GUTENBERG™ LICENSE