A szocziológia vázlata
Date: 2022-05-25T00:00:00+00:00
Keywords: Sociology

The Project Gutenberg eBook of A szocziológia vázlata

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

Title: A szocziológia vázlata

Author: Georges Palante

Translator: Lajos Mikes

Release date: May 25, 2022 [eBook #68168]
Most recently updated: October 18, 2024

Language: Hungarian

Original publication: Hungary: Franklin, 1912

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/68168

Credits: Albert László from page images generously made available by the Library of the Hungarian Academy of Sciences

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK A SZOCZIOLÓGIA VÁZLATA ***

Megjegyzés:

A tartalomjegyzék a 233. oldalon található.

KULTURA és TUDOMÁNY

A SZOCZIOLÓGIA VÁZLATA

IRTA G. PALANTE

FORDITOTTA MIKES LAJOS dr.

BUDAPEST

FRANKLIN-TÁRSULAT

MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA

1912

A SZOCZIOLÓGIA VÁZLATA

IRTA

G. PALANTE

FORDITOTTA

AZ EREDETI ÖTÖDIK KIADÁSBÓL

MIKES LAJOS dr.

BUDAPEST

FRANKLIN-TÁRSULAT

MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA

1912

FRANKLIN-TÁRSULAT NYOMDÁJA.

ELSŐ KÖNYV
BEVEZETÉS:
A SZOCZIOLÓGIA MEGHATÁROZÁSA
MÓDSZERE ÉS FELOSZTÁSA

I. FEJEZET.
Mi a szocziológia?

Ez a szó: szocziológia – sokkal világosabb értelmünek tetszik, semhogy meghatározásra szorulna. Etimológiai jelentése: a társadalom vagy a társaságok tudománya. De ez a világosság csak látszólagos. Mert ennek a kifejezésnek: a társaságok tudománya – több különböző értelmet tulajdoníthatunk.

Első és legtágabb értelmében a szocziológia nem egyéb, mint a társadalmi tudományok: gazdaságtan, politika, ethnológia, nyelvészet, a vallások és művészetek tudománya, stb. – összessége. Nyilvánvaló, hogy efféle tudománynak, amely a határozott, külön tárgykörnek hijával van, nincs létjogosultsága.

Másodsorban érthetjük szocziológia alatt a tulajdonképpeni társadalmi tudományok rendszerbe foglalását, vagy – ha jobban tetszik, – azt a tudományt, amely e különböző tudományok egymásközti kapcsolataival foglalkozik. A szocziológia eszerint úgy viszonylanék a különböző társadalmi tudományokhoz, mint – a pozitivizmus szerint – a filozófia a szaktudományokhoz, amelyeket rendszerbe foglal. Tárgyalná a társadalmi tudományok egymásközti kapcsolatait és kitöltené réseiket. Ez az értelme már pontosabb, mint az előbbi; de még mindig nem kielégítő. Mert ily módon nem választjuk el kellőképpen a tulajdonképpeni szocziális jelenségeket azoktól a néprajzi, gazdasági, jogi, politikai, stb. jelenségektől, amelyek az előbbieket kisérik vagy létrehozzák. – Másrészt pedig a szocziológusoknak az a törekvése, hogy pótolni akarják a társadalmi gazdaságtan, a jogtudomány, erkölcstan, stb. hiányait, egy csöppet sem jogosultabb, mint némely filozófusnak az az igyekvése, hogy többé-kevésbbé helytálló hipothezisekkel pótolja a fizikai és természettudományok hiányait.

Egy harmadik értelmezés szerint a szocziológiának tárgya: a társadalmi formák tanulmányozása, elvonatkozva azok tartalmától. «Hadseregnek, családnak, részvénytársaságnak, bármennyire különböző is eredetük és czéljuk, vannak közös vonásai: a hierarchia, a kölcsönös függés, a differencziálódás, stb., és ezeket a közös vonásokat külön-külön is lehet tanulmányozni. Minden társulás már magában is különleges hatásokkal jár a társuló egyénekre nézve. Akár gazdasági, akár jogi, akár erkölcsi jelenségekről van szó, ezek egyaránt alá vannak vetve a társadalmi miliő befolyásának.»1) – «A társadalmi miliők különböző fajtáit osztályozhatjuk, – mondja ugyanaz a szerző máshelyütt. – Megfigyelhetjük, hogy ha e miliők tulajdonságai, pl. erőértékük, minőségük, egységeik összetapadása, stb. változnak, velük együtt változik a hatás is, melyet az egyénekre gyakorolnak. Ekként teremthetünk olyan tudományt, melyben a megfigyelés, osztályozás és magyarázat merőben szocziológiai.»

Ebben a felfogásban, amelynek Németországban Simmel és Francziaországban Bouglé a képviselője, van némi igazság. Megvan az az előnye, hogy megvilágítja azt a tényt, hogy a társadalmi csoportosulások száma, tömege és népessége már magában is nagy hatással van ezeknek a csoportosulásoknak fejlődésére. Mindazáltal e meghatározás ellen a következő kifogásokat tehetjük: 1. Ez a szoros értelemben vett (mint Bouglé nevezi: stricto sensu) szocziológia nem építhető ki másként, mint párhuzamosan a különböző különleges studiumokkal, amelyeknek összessége volna a tágabb értelemben vett (lato sensu) szocziológia. – A társadalmi csoportosulások módozatainak elvont és általános törvényeit nem állapíthatjuk meg addig, amíg előbb nem tanulmányoztuk részletesen magukat ezeket a csoportosulásokat. – 2. Van valami, amitől lehetetlen eltekinteni, s ez: a tanulmányozott csoportok lélektani tartalma. Mert mindazok a statikai vagy dinamikai jelenségek, amelyekből a társaságok élete összetevődik, voltaképp gondolatok, hitek, vágyak formájában jelentkeznek. A lélektani jelzés az, amelyre végül minden egyéb jelzésmód redukálódik. Ha elvonatkozunk, mint Bouglé kivánja, «a társadalmi egységek gondolataitól», és nem törődünk mással, mint a csoportosulások merőben formai törvényeivel, akkor önként lemondunk arról, ami a legmegfoghatóbb és legkonkrétebb a társadalmi életben; akkor lemondunk a látszatért a lényegről.2)

A mi felfogásunk szerint a szocziológia nem egyéb, mint a társadalmi lélektan. És a társadalmi lélektan szerintünk az a tudomány, mely a társadalmi élet által egymáshoz közel hozott egységek lelki állapotát (mentalitását) tanulmányozza.

Nem akadunk fenn azon az ellenvetésen sem, hogy ez a meghatározás voltaképpen visszavezeti a társadalmi lélektant és így a szocziológiát is az egyéni lélektanra. A mi felfogásunk szerint valóban ehhez kell mindig visszatérnünk. Akár akarjuk, akár nem: az egyéni lélektan a nyitja minden zárnak. A tulajdonképpeni társadalmi energia végre is mindig csak a pszichizmus; nem az a kollektiv pszichizmus, amelyről Roberty3) beszél, hanem egyszerüen a pszichizmus; vagy az egyéni pszichizmus. Csak ez teheti érthetővé ezt a kifejezést: kollektiv pszichizmus.

A társadalmi lélektannak ennélfogva kettős tárgya lesz:

1. Kutatása annak, hogy az egyéni tudatok hogyan kapcsolódnak bele a társadalmi tudat alakulásába és fejlődésébe. (Társadalmi tudat alatt azoknak a gondolatoknak, meggyőződéseknek és vágyaknak az összességét értjük, amelyek egyrészről megadják valamely társadalom uralkodó világfelfogását, másrészről pedig rányomják a társadalommá egyesült egységekre az értelmi, érzésbeli és erkölcsi egyöntetüség többé-kevésbbé tudatos bélyegét). A nagy emberek lélektana igen fontos ebből a szempontból.

2. Kutatása annak, hogy viszont ez a társadalmi tudat hogyan hat az egyéni tudatokra. Hogy ez a társadalmi egyöntetüség miképpen módosítja, miképpen fokozza le, néha miképpen nyomja le az egyéni értelmet és sajátosságokat? Milyenek a lélektani hatásai annak a szolidaritásnak, amely az emberi egységeket egyesíti, akár szakmai, akár gazdasági, vallási, erkölcsi, stb. ez a szolidaritás? – Helyesen jegyzi meg Barth, hogy «a társadalom minden átalakulása maga után vonja az emberi tipus bizonyos átalakulását és maga után von bizonyos korrelativ változásokat a társadalmat alkotó egyének tudatában, amely változások viszont visszahatnak magára a társadalomra».4) A társadalmi lélektannak igazi tárgya: e hatások és visszahatások tanulmányozása.

Mikor Lebon megcsinálja a szoczializmus lélektanát; mikor Sighele megírja könyveit a tömegek és szekták lélektanáról; mikor Max Nordau tanulmányozza a hazugságnak azt a légkörét, amelylyel a mai társadalom körülveszi az egyént; mikor Laura Marholm5) nyomon követi a nő szellemi állapotának változásait a társadalmi miliő változásai szerint; mikor Schopenhauer elemzi a «nő» szellemi állapotát és szerepét a mai társadalomban; mikor Nietzsche tanulmányozza a szánalomérzés általánosításának társadalmi következményeit a mi európai civilizácziónkban, vagy pedig mikor elemzi, mi az erkölcsi mivolta és mik a társadalmi hatásai az értékskála ama felforgatásának, amelyet a kereszténység végzett: senkisem vonhatja kétségbe, hogy az efféle lélektani kutatásoknak igen nagy a szocziológiai fontosságuk is.

Általánosságban a társadalmi lélektan az egyéni tudat és a társadalmi tudat kapcsolatait mutatja. Egyrészt megvilágítja a lehető érintkezési pontokat e két tudat között, másrészt hangsúlyozza az ellenmondásokat és a belőlük eredő összeütközéseket e két tudat között.

Mély és finom analógiák vannak az egyéni és társadalmi lélek között. Ilyen analógia pl. az az igazság, amelyet Nietzsche vett észre, hogy a múlttal való heves összecsapás, energikus szakítás néha az életerő megújhodásának egyik föltétele úgy a népek, mint az egyének számára. «Van bizonyos fokú álmatlanság, kérődzés, történeti érzék, – mondja Nietzsche, – amely egyaránt ártalmas minden élő lénynek és minden élő lény megsemmisítéséhez visz, akár egy emberről, akár egy népről, akár egy egész czivilizáczióról van szó.»

Az efféle belátások, amelyeket a legmélyebbre ható lélektanból meríthetünk, módot nyújtanak arra, hogy a társadalmi élet legkényesebb feltételeinek elevenére tapinthassunk.

Az egyéni tudatok mélyén dúló harczok gyakran nem egyebek, mint külső és társadalmi antagonizmusok visszahatásai. Egy műbiráló, Ch. Saroléa,6) igen finom megkülönböztetést tesz az egyéni és a társadalmi összeütközések között. Társadalmi összeütközéseknek nevezi azokat, amelyek két osztály antagonizmusából erednek (például a nemesség és a polgárság, a gazdagok és a szegények osztálya között), ellenben egyéni összeütközéseknek nevezi az egyénnek összeütközéseit saját magával, amelyeket egyrészt azok a különféle társadalmi körök határoznak meg, amelyekhez az egyén tartozhat, másrészt azok az ellentétes társadalmi hatások, amelyeknek az egyén alá lehet vetve. – A társadalmi miliőben és az egyéni tudatban lévő ez antagonizmusoknak a párhuzamossága egyik legfontosabb tanulmánytárgya a társadalmi lélekbúvárnak.

Az egyén szellemi állapota és a közösség vagy társadalom szellemi állapota között lévő kapcsolatok fontosságát régen észrevették azok, akik a társadalmi és politikai problémákkal foglalkoztak. – Aristoteles Politikájá-nak III. könyve III. fejezetében – bárha még elég homályosan – fölveti már azt a kérdést, vajjon az erény fogalmát egyformán kell-e meghatározni, akár magánemberről, akár polgárról beszélünk. Sighele hasonló rendü problémát tanulmányoz, mikor fölveti azt a kérdést, vajjon az érintkezés, összeállás, tömörülés ténye emeli-e vagy sülyeszti az egyének értelmi és erkölcsi szinvonalát.7) De Roberty is fölveti ugyanazt a problémát, amelyet Sighele, és hasonlóan oldja is meg, de más magyarázatot fűz hozzá.8)

Az egyéni tudat és a társadalmi tudat sokkal több és fontosabb ponton áll összeütközésben egymással, mint a hány ponton megegyezik. De e helyütt nem fogjuk bővebben fejtegetni ezt a kérdést. Csak a következő megjegyzésekre szorítkozunk: Valamely társadalom gondolataiban, szokásaiban, meggyőződéseiben, intézményeiben gyakran rejlenek oly ellenmondások, amelyek a kissé figyelmesebb szemlélőnek is szemet szúrnak. Mihelyt valamely egyéni tudat észreveszi ezeket az ellenmondásokat, akaratlanúl is meglepődik és fölveti magában azt a kérdést, vajjon mi az értéke a környező társadalom szellemi állapotának? Ezek a társadalmi ellenmondások okozzák, dr. Nordau szerint, azt a nyugtalanságot és kellemetlen érzést, amely ránehezedik kortársaink egyéni tudatára.

A társadalmi tudat gyakran elnyomja az egyéni tudatot. Az egyéni önzések igen gyakran rabszolgái és elámítottjai a kollektiv önzésnek. Nietzsche magvasan kifejezte ezt az antinómiát: «A legtöbb ember, – mondja, – bárha gondolkozhat és beszélhet a saját «egoizmus»-áról, egész élete során semmit sem tesz a saját «ego»-jáért, hanem mindent csak saját «ego»-jának a fantomjáért, amely környezetének agyában alakult ki, mielőtt környezetével úgyszólván érintkezett; – ennélfogva valamennyien személytelen vélemények, esetleges és fiktiv értékelések felhőjében élnek, egymással szemben. Fantazmák furcsa világa ez, amely oly észszerü látszatot tud adni saját magának! A véleményeknek és szokásoknak ez a ködfelhője növekszik és él, csaknem függetlenül az emberektől, akiket körülvesz; ez okozza azt a hamisságot, amely az általános itéletekhez tapad, s amelyet «az ember» rovására szokás írni, – ezek az emberek, akik egymást nem is ismerik, valamennyien hisznek abban az elvont dologban, amelyet «az ember»-nek neveznek, s amely csak fikczió; és minden változás, amelyet ez elvont dolgon hatalmas egyének (pl. fejedelmek és bölcsek) itéletei próbálnak létrehozni, rendkivüli és esztelen hatást tesz a nagy tömegre. Mindez azért van, mert minden egyén, ebben a nagy tömegben, nem tudja szembeállítani a maga igazi «ego»-ját, amely az övé s amelyet kitanulmányozott, azzal az egyetemes sápadt fikczióval, amelyet saját magával kellene lerombolnia.»9) Schopenhauer szintén észrevette ezt az illuziót, amelynek következtében annyi ember «mások fejébe helyezi boldogságát és egész életének érdekét.»

Az, ami társadalmilag tiszteletreméltó, a gondolkozó ember egyéni eszével nézve gyakran teljesen értéktelen.

Fölösleges tovább időznünk azoknál az összeütközéseknél, amelyek az egyéni tudat és a társadalmi tudat között mutatkoznak. Amit elmondtunk róluk, az eléggé bizonyítja, hogy a társadalmi lélekbúvárnak kutatásai számára ezen a ponton milyen tág tere van. Főfeladata annak a megállapítása volna, hogy ezek közül az antinómiák közül, melyek az ideiglenesek, és melyek a lényegesek és véglegesek.

E kutatások ellen azt a kifogást fogják tenni, hogy azok inkább irodalmiak, mint tudományosak. Ez az ellenvetés nem nyugtalanít bennünket, ha azt akarja jelenteni, hogy a szocziológus a társadalmi jelenségek szubjektiv – érzésbeli vagy értelmi – képének tanulmányozásával kénytelen foglalkozni, még pedig oly lélektani belátás segítségével, amely hasonlatos ahhoz a belátáshoz, amellyel a regényíró, a moralista és általánosságban a társadalmi festő dolgozik. Mert szükségképpen eljutunk oly mozzanatokhoz, ahol a társadalmi dolgok bonyolult és kényes birodalmában a tudományos szellem, a maga merev – gyakran mesterkélt – osztályozásaival, kénytelen átengedni helyét a művészi szellemnek. A társadalmi lélekbúvár módszere nem «az iskola közönséges logikájának a módszere, amely sorrendbe szedi az igazságokat, úgy, hogy mindegyik támogassa szomszédjának az oldalát, hanem a gyakorlati észnek a módszere, amely úgy halad előre, hogy széles belátásaival átölel csoportokat és rendszerez egész osztályokat; amelyről elmondhatjuk, hogy nemes bonyolultsága, amely lelki képeiben uralkodik, hasonlatos csaknem a természet bonyolultságához».10)

Tegyük hozzá, hogy a társadalmi lélekbúvár szerintünk nem fog vonakodni sohasem az egykorú társadalom tanulmányozásától. Nietzsche kifejezése szerint, fogja tudni a módját, hogy «jó szomszédja legyen a szomszédos dolgoknak», és bátran szemügyre vegye azokat közelről is. Vannak szocziológusok, akik óvakodnak az élő társadalom tanulmányozásától. De véleményünk szerint, ezeknek nincs igazuk, mert ha a múlt ismerete elkerülhetetlen a jelen ismeretéhez, ez utóbbi is támogathatja viszont a múlt eszméinek és szokásainak magyarázását.

Azért időzünk ily hosszadalmasan a társadalmi lélektannál, mert ebben látjuk a szocziológia velejét. A formális szocziológia hívei szintén kénytelenek, a dolgok kényszerítő erejénél fogva, nagy mértékben élni a lélektani dedukczióval;11) elismerik, hogy mindig lélektani törvény alapján vezetik le a szocziológiai törvényeket.12) Az oly tényezőknek, aminők a népesség tömege, sűrűsége, különnemüsége, mozgékonysága, érdemes a befolyását tanulmányozni. De a tanulmánynak szükségszerü kiegészítése és igazi czélja a társadalmi lélektan.

II. FEJEZET.
Mi nem a szocziológia?

Hogy a szocziológia fogalmát pontosan megállapítsuk, meg kell különböztetnünk a szocziológiát bizonyos rokontudományoktól, amelyekkel könnyen összezavarható.

Először is, gondosan meg kell a szocziológiát különböztetnünk a társadalmi metafizikától. A társadalomnak tanulmányozásával, úgy, mint más tudományokkal, együtt járnak az eredet, a természet és a czél bizonyos kérdései, a melyeket metafizikai kérdéseknek nevezünk. Minden jó módszernek kötelessége minden téren éles határvonalat húzni a között, ami megfigyelhető, és a között, ami metafizikai hipothézisekre szorul.

A társadalomnak tanulmányozása dolgában két metafizikai kérdés merül fel: 1. a társadalmak természetének kérdése, 2. a társadalmak czéljának kérdése.

Ami az első kérdést illeti, az emberi társadalmat vagy atomok mechanikus aggregatumának képzelhetjük el, vagy sejtek rendszerének, az élő lény szöveteit és szemeit alkotó sejtek rendszerének az analógiájára; vagy végül szellemi, értelmes és szabad monádok rendszerének, amelyek egyben harmonikusak és autonómok. Ez a három hipothézis: a társadalmi mechanizmus, a társadalmi biologizmus és a társadalmi spiritualizmus vagy dualizmus hipothézise. E különböző iskoláknak voltak és vannak még ma is képviselőik. Például Spencer, de Roberty, Worms, stb. a társadalmi organizmussal való összefüggés (organicismus) tanát fejtik ki. Vannak Leibnizre vagy Kantra támaszkodó spiritualisták, akik a társadalmi dualista filozófiát becsülték többre. Mindezeknek a spekuláczióknak meglehet a maguk érdekessége. De őszintén szólva, nem tartoznak bele az igazi szocziológiába, a melynek annyi köze van hozzájuk, mint a pozitiv lélektannak a lélek legbensőbb – szellemi vagy anyagi – lényegéhez.13)

A másik metafizikai kérdés, a mely fölvetődik: a czél kérdése. Van-e az emberi társadalmak fejlődésének czélja, és mi ez a czél? – A társadalmi világ az esetlegesség terméke-e, vagy gondviselésszerű eszme uralkodik-e benne? Vajjon – a szó metafizikai és finalista (czélelméleti) értelmében – kell-e haladásról beszélnünk, – vagy a fejlődés nem egyéb-e, mint örökös újrakezdés értelem és czél nélkül? – Vajjon ez a czél, az Isten gondolatában, az emberiség egész tömegének java-e vagy csupán kiválasztottaknak, a lángelmék ama köztársaságának a java, amelyről beszél valahol Schopenhauer és amelynek eljövetelét üdvözli Nietzsche? – Csupa oly probléma, amely inkább a metafizikába, mint a szocziológiába tartozik. A szocziológus mást nem tehet, mint hogy konstatálja az emberi társadalmak tényleges haladását és a társadalmi tudat átalakulásait. Legfölebb annyit koczkáztathat meg, hogy a multak alapján utal valamelyest a társadalmak haladásának irányára a jövőben.

Mi a kapcsolata a szocziológiának a történelemmel? A történelem az a forrás, a melyből a szocziológia merít. De más a feladata a történetirónak, aki a tényeket tanulmányozza és magyarázza, és más a feladata a szocziológusnak, aki az általános befolyásokat tanulmányozza, amelyek közreműködnek a társadalmi rendek kialakulásában, továbbá a konkrét összefüggéseket, amelyekre a társadalmi rendek törekszenek, és a társadalmi állapot formáit, amelyeket meghatároznak. – Tegyük hozzá mindazáltal, hogy megeshetik, hogy a történetirók – egy Michelet, Carlyle vagy Taine – restaurálják valamely kor vagy valamely történeti korszak szellemi állapotát. Ez esetben a társadalmi lélekbúvár és a szocziológus munkáját végzik.

A szocziológiát nem szabad összezavarni a történetbölcselettel sem, noha Barth – úgy látszik – más véleményen van.14) Mert a történetbölcselet többnyire a priori szerkesztmény volt. Ezt láthatjuk egy Szent Ágoston, egy Bossuet, egy Vico történetbölcseletében. – Egyébként magának Barthnak vallomása szerint is: «A történetbölcseleti rendszerek nem vették tárgyul a társadalom összességét, hanem a társadalmi életnek csupán egy oldalát, amelynek olyannyira uralkodó hatást tulajdonítottak, hogy azt hitték, hogy minden egyebet belőle származtathatnak.» – Ennélfogva Barth joggal sorolja e rendszereket az egyoldalú (einseitige) rendszerek közé.

A szocziológia épp ily kevéssé ethnológia, anthropológia vagy anthroposzocziológia, a hogy azt az új tudományt nevezik, amely nem egyéb, mint az anthropológiának tartozéka. Mert ezek a különböző tudományok főként az ethnikai tényezőt tanulmányozzák, amelynek kétségtelenül lehet szerepe a társadalmi formák alakításában, amelytől azonban a társadalmi formák szabadulnak, és amelyen, mint új és makacs jelenségen, túlteszik magukat.

A társadalmi gazdaságtan területe szükebb a szocziológia területénél. Valóban, a társadalmi gazdaságtan csakis a gazdagsággal foglalkozik. A gazdasági törvényeknek, aminő a munkamegosztás vagy a kereslet és kinálat törvénye, kétségtelenül igen széles értelmü a társadalmi alkalmazásuk, de a társadalomgazdaságtan ezeket a törvényeket csak a gazdagságra vonatkozó alkalmazásuk szempontjából vizsgálja.

Még egy szót a szocziológia kapcsolatairól a politikával és az erkölcstannal.

A szocziológia a társadalmaknak, azok működésének és szellemi állapotának reális tanulmányozása. A politikának az a czélja, hogy szabályokat állapítson meg és társadalmi eszményképet tüzzön ki. Ez a két dolog nagyon különböző. Ezt a két kifejezést: szocziológia és szoczializmus nem szabad összezavarni, mintahogy összezavarják némelyek, akik kevéssé járatosak ezekben a problémákban. Más a szocziológiai tanulmány és más a politikai rendszer. Tegyük hozzá, hogy a szocziológiának nem szabad függenie soha a politikától, a politika exigencziáitól és törekvéseitől. Ellenben a politika függ a szocziológiától, és ehhez kénytelen felvilágosításokért fordulni, mert különben szofizmák hivságos hadakozása vagy érdekek lapos harcza marad.

A szocziológia és az erkölcstan kapcsolata is igen szoros, minthogy a társadalmi probléma tetőpontján a legszenvedélyesebb erkölcsi probléma formájában nyilvánul, amely a ma élők tudatát foglalkoztatja, és ez az egyén és a közösség kapcsolatainak problémája.

Vannak, akik azonosítják a szocziológiát az erkölcstannal. Ezt teszi a többi között de Roberty is. E szerint a szocziológus szerint az erkölcstan lényegében társadalmi produktum. «Az átmenet abból, ami erkölcsi, abba, ami társadalmi, – mondja de Roberty, – mindig és mindenütt ugyanabból ugyanabba való átmenetnek bizonyul. Az erkölcstan az eszmék világában pontos egyenértéke a szokásoknak, erkölcsi cselekedeteknek, jogoknak és általában a társadalmi kapcsolatoknak a tények világában.» E társadalmi optimizmussal szemben állnak azok, akik ellentétet látnak az egyén és a társadalom között. Ezek szerint a társadalom, épp úgy, mint Schopenhauer és Renan szerint a természet – közönyös az erkölcsiséggel szemben. Sohasem fogja megvalósítani az optimista ideált: az erkölcsi monizmust. Az erkölcstan az egyén alkotása; székhelye az egyéni tudat, és nem a társadalmi tudat. – Beérjük azzal, hogy e helyütt rámutattunk erre a problémára, a melynek megoldása nem lehet más, mint magának a szocziológiának betetőzése.

III. FEJEZET.
A szocziológia története.

A szocziológia új szó. Vajjon a tudomány, amelyet ezzel a szóval jelölünk meg, régibb keletü? Az emberek figyelmét mindenkor magukra vonták oly jelenségek, amelyek oly közelről érintették őket, mint a társadalmi jelenségek. Mindazáltal az ókorban ez a tanulmányozás állandóan alá volt rendelve a metafizikai vagy erkölcsi elmélkedéseknek. A szocziológia megfogalmazása még Aristotelesnél is határozatlan marad, és tárgya nem válik el a rokon tudományok, aminő a gazdaságtan és a politika, tárgyától. Ugyanígy vagyunk mindazokkal a bölcselőkkel, akik a görög-latin fordításnak örökösei voltak. Morus Tamás, Campanella, stb. inkább eszményi közösségek politikus szerkesztői voltak, mint szocziológusok.

A XVIII. században, úgy látszik, Montesquieunek volt sejtelme először tudományos szocziológiáról. A pozitivista iskola fejtette ki később a legnagyobb erőfeszítést, hogy a szocziológiát tudománynyá emelhesse. Francziaországban A. Comte, Angliában H. Spencer azt hitték, hogy a társadalmi jelenségeket visszavezethetik pontos törvényekre. Sőt ők nyomták rá a szocziológiára kettős nagy irányának a bélyegét. Míg Spencer a társadalmi biologizmus útját járta, A. Comte azonnal belátta a lélektani szempont fontosságát a szocziológiában, minthogy az egész társadalmi fejlődést egy lélektani törvényre: a három fejlődési állapot törvényére alapította.

Ha szemügyre veszszük a szocziológia fejlődését a mi századunkban, azt látjuk, hogy ez a fejlődés három fázison ment keresztül. Ez a három fázis: a gazdasági, a természettudományi és a lélektani.

H. Mazel kitünően rajzolja a következő sorokban e fejlődésnek három fázisát: «Húsz-harmincz évvel ezelőtt a szocziológia területe a gazdaságbúvárok hübérbirtoka volt, és ezek furamód szűk fogalmat alkottak a maguk tudományáról. Sejthető ez a szűk fogalom abból a meghatározásból, amelyet akkoriban a társadalmi gazdaságtannak adtak, s amely szerint ez: a gazdagság tudománya. A gazdaság már-már bálványnyá vált, amelynek oltárán feláldozták az embert; termelését, a társadalomnak egyetlen czélját, a maximumra kellett fokozni. Nem harmincz, hanem legfölebb öt-hat évvel ezelőtt, a szocziológia területe a természetbúvárok örökrészévé lett. Az a hatalmas eszmeáramlat, amelyet a fejlődéstani hipothézis hozott létre, éreztette erejét a társadalmi tudományokban is, és ezek, Taine ismert mondása szerint, elszakadtak a metafizikai spekuláczióktól, hogy a természettudományokhoz kapcsolódjanak. Nem halljuk többé harsogni ezeket a szavakat: járadék és érték, szabadkereskedelem és védővámos politika, kettős valuta és egyes valuta; hanem szakadatlanul ezek a kifejezések ismétlődnek: organizmus, kiválasztás, küzdelem a létért, Az öröklődés, atavizmus, kereszteződés, visszaütés elfogultságai válnak uralkodókká; a szorgalmas tanítványoknál, akik sokkal jellegzetesebbek, mint a mesterek, az elmélet zsarnokivá lesz, és megszünik minden különbség az emberi társadalmak és az állati társadalmak között. Ebben a miliőben emelte fel szavát Tarde, és hatása – úgy látszik – épp oly döntő a természettudományi visszaéléssel szemben, mint amily döntő volt annak idején Le Play hatása a gazdaságtani visszaélés ellen. Tarde maga azonban csak igen egyszerü dolgot hangsúlyozott, azt t. i., hogy az emberek nem emberszabású lények, és hogy a szocziológiának nem szabad pusztán a geográfiai vagy fiziológiai tényezők tanulmányozására szorítkoznia, hanem inkább kell tanulmányoznia az erkölcsi tényezőket, minthogy a természet vagy az átöröklés hatása valamely társadalomra, mindent egybevetve, csekélyebb, mint a társadalmat alkotó egyének vagy a szomszédos más társadalmak cselekedeteinek a hatása. Amidőn helyettesítette, illetve jobban mondva kipótolta az okokat (éghajlat és faj) más okokkal (lelemény és utánzás), visszaadta a szocziológiának a maga függetlenségét, úgy, mint az emberi társadalmaknak a maguk szabadságát.15)

Jegyezzük meg azonban, hogy a gazdaságtani elmélkedések még manapság sem szüntek meg. Különösen uralkodnak az egész szocziálista szocziológiában. De ugyanekkor oly gondolkozók, mint Tarde, Simmel, Sighele, Nordau, befolyása alatt, kezd kialakulni határozottan a szocziológia lélektani iránya. Adjuk hozzá meg e befolyáshoz két bölcselőnek a befolyását is, akik, bárha nem úgynevezett szocziológusok, mégis az erkölcsi és társadalmi dolgok birálatába a legmélyrehatóbb elemző erőt vitték bele. Ez a két bölcselő Schopenhauer és Nietzsche. Különösen ez utóbbinak a hatása nem érvényesült még eléggé a szocziológiában. De maholnap némely maradi eszméi16) ellenére is, amelyek munkásságát megrontják, talán éppen a dogmatizmusnak ez az ellensége lesz azok egyike, akik leginkább elő fogják mozdítani egy oly tudománynak a megujhodását, amelyben néha túlságos volt a dogmatizmus.

IV. FEJEZET.
A módszer a szocziológiában.

A módszer kérdése fontos minden tudományban. Mindazáltal, azt hiszszük, a szocziológiában nem szabad a módszer fontosságát túloznunk. Oka ennek az, hogy a szocziológia ma még kialakulásának a korszakát éli, vagyis abban a korszakban van, amikor a kutatónak leginkább van szüksége szabadságra. Óvakodnia kell túlságosan zsarnoki tantételektől és túlságosan aprólékos szabályoktól, aminőknek felállítását bizonyos szocziológusok kötelességüknek vélték.

Be fogjuk érni ennélfogva egynémely útmutatással.

Abból, amit föntebb mondottunk, világos, hogy a szocziológia módszere nem lehet az a priori módszer. Ezt a módszert használhatták akkor, amikor a szocziológia alá volt még rendelve a metafizikának vagy az erkölcstannak. De ma már nincs alárendelve. Másról nem lehet szó, mint a megfigyelés módszeréről, e módszer különböző eljárásaival egyetemben. Ami e módszer alkalmazását és eljárásainak foganatba vételét illeti, ez minden kutatónak a saját ügye és nagyon sokféle lehet a tanulmányozott problémák szerint.

Van azonban egy módszer, amelyet véleményünk szerint bajos elfogadni, éppen azért, mert kizárólagos jellegü. Ez az a teljesen objektiv módszer, amelyet Durckheim javasolt «A szocziológiai módszer szabályai» czímű művében. A szocziológusnak, Durckheim szerint, objektiv módon kellene tárgyalnia a társadalmi jelenségeket, és külső dolgokban kellene azokat megfigyelnie, mert csupán itt mérhetők és ismerhetők meg mennyiségileg. Minthogy érzéseink változók és vitathatók, a külső világban kell keresnünk állandó jelenségeket, valóban objektiveket, amelyeknek segítségével a társadalmi jelenségek mérhetők.

A jogszabályok be fogják tölteni például ezt szerepet. Ha szemügyre veszszük ama szabályok tömegének változatait, amelyek bizonyos társadalmakban bizonyos bűncselekményekre vonatkoznak, akkor objektive tanulmányozhatjuk majd a társadalmi szolidaritás változatait. Mint Bouglé megjegyzi: «E módszer exakt voltához arra volna szükség, hogy a szorosan vett társadalmi jelenségek és ezek az anyagi jelenségek exakt módon megfeleljenek egymásnak, és hogy például a törvénykönyvek változatai tökéletesen párhuzamosak legyenek a jogérzések változataival. Csakhogy a társadalomtudományban bajos efféle egybevágóságokat kimutatni. Ihering megjegyzi, hogy a jogérzések nagy tömege nem nyer kifejezést, érzéki szimbolum nélkül marad. Vannak igen erős érzések, amelyek nem objektiválódhatnak határozott formában. Sőt mi több, vajjon nem mondhatjuk-e gyakran jogosan, hogy az a pillanat, amikor valamely érzés kezd kifejlődni, kezd átlépni a dolgok sorába, egyben az a pillanat is, amikor elkezd hanyatlani, elkezd kiválni a tudatokból? Ihering kimutatta, hogy csalódnánk, ha a reális kapcsolatokat az apa és fiai között Rómában e kapcsolatok jogi kifejeződése alapján itélnők meg.»17) Max Nordau kimutatta A konvenczionális hazugságok czímű könyvében, mekkora ür tátong gyakran intézményeink és igazi meggyőződésünk, társadalmi cselekvőségünk és benső gondolatvilágunk között. Társadalmi életünk nagyrészt szimbolum, látszat, hazugság. Éppen abban a pillanatban, mikor a társadalmi hatalmak és a társadalmi intézmények kezdik elveszteni hatalmukat a lelkek fölött, akkor szaporítják a szertartásokat, a czeremóniákat, a külső szabályokat. Milyen hamis fogalmat nyerne az a szocziológus, aki társadalmi tudatunkat például a család vagy a tulajdon szempontjából a törvények, a létező intézmények és kombinácziók alapján akarná megítélni? Nagy a hija annak, hogy a külső mindig a belső kifejezője legyen.

Tegyük hozzá, hogy a szocziológia kénytelen egyre inkább lélektanivá és eszmékkel foglalkozóvá válni, amily mértékben olyan tudatosabb történeti korszakok tanulmányozásával foglalkozik, aminő a mi modern társadalmaink korszaka a XVIII. század végétől kezdve. Hogyan értsük meg a német szocziálizmus eredetét és fejlődését, ha vissza nem megyünk a német filozófia eszméire, amelyeknek megvalósítása ez az eredet? «Ha Németországban a földhitelre olyan szabályozást ajánlanak, amelynek forrása Hegelben vagy Saint-Simonban van, vajjon nem mondhatjuk-e azt, hogy a hegeli vagy a saint-simoni szellem manapság törvényt alkot?»18)

Nem itélhetjük meg kedvezőbben az úgynevezett biológiai módszert sem (Schaeffle, Spencer, Worms), amely egy – gyorsan elenyészett – pillanatig kedvelt volt. Ez a módszer, mint tudjuk, organizmusnak tekinti a társadalmat, és analógia útján alkalmazza rá a fiziológiai törvényeket, amelyek az élő lényeket kormányozzák. Az efféle módszernek az a hátránya, hogy föltételez bizonyos társadalmi metafizikát (organizmus vagy társadalmi materializmus) és holmi társadalmi realizmushoz vezet, amely a társadalomnak az egyénektől független és az egyéneknél magasabb rendü létet tulajdonít. Megjegyezzük azonban, hogy a biológiai hasonlatok, ha nem betű szerint való értelmükben fogjuk fel őket, nem járnak ezzel a veszedelemmel, sőt valamelyes szolgálatot is tehetnek. Bizonysága ennek az, hogy ilyen hasonlatokat találunk néha azoknál a szocziológusoknál is, akik egyáltalán nem fogadják el a társadalmi organizmus elméletét.

Ha ezt a két felfogást kiküszöböltük, azt hiszszük, hogy a legbátrabban használhatók a különféle szocziológiai módszerek: akár a Barth-féle leíró és történeti módszer, akár a Steinmetz-féle osztályozó módszer, akár a Simmel-féle elvont lélektani módszer, akár a Nordau-féle konkrét lélektani módszer. Ezek a különböző módszerek egyébként nem is összeegyeztethetetlenek, és kölcsönösen támogatják is egymást.

Véleményünk szerint a leíró, analitikai és kritikai társadalmi lélektan nagy szolgálatokat tehet, ha csak annyiban is, hogy jobban megvilágítja a társadalmi problémák sokféle anyagát és előkészíti azok megoldását.

De, mint már az imént hangsúlyoztuk, óvakodnunk kell a túlzott dogmatizmustól és a túlságosan rideg szabályalkotástól. Ez azzal a veszedelemmel jár, hogy mindenről hamis képet nyerünk. Nietzsche mondta meg az igazat ezt illetően, a következő sorokban, az erkölcsre vonatkozóan, és megjegyzéseit – mutatis mutandis – pontosan alkalmazhatjuk a szocziológiára is. «Az erkölcsi érzés manapság, Európában, oly ravasz, oly habozó, oly sokféle, oly finomult és oly kényes, hogy az «erkölcs tudománya», amely vele foglalkozik, fiatal, ujoncz, nehézkes és esetlen mozgású… Ridegen meg kellene állapítani, mi az, amire – még hosszú ideig – szükség van itt; mi az, aminek egyelőre egyedül van létjogosultsága. Ez tudniillik az anyaggyüjtés, megfogalmazása és megművelése élő, növekvő, támadó és elenyésző kényes érzések és értékbeli differencziálódások rengeteg birodalmának; esetleg kisérletek, hogy érthetővé tegyük ennek az eleven kristályosodásnak a korszakos változását és gyakori fázisait, még pedig azért, hogy előkészítsük az erkölcs tipusainak tanát. Eddigelé nem tapasztalhattuk ezt a szerénységet. A filozófusok sokkal magasztosabb, sokkal követelődzőbb, sokkal ünnepiesebb feladatot tüztek maguk elé, mihelyt úgy foglalkoztak az erkölcstannal, mint tudománynyal: az erkölcs fundamentumát akarták megvetni, és mindegyik filozófus azt hitte mindmáig, hogy meg is alapozta az erkölcsöt. Milyen messze esik kevélységüktől ez a leíró feladat, amely nem kelt feltünést és feledésbe merülten a porban hever, noha a legfinomabb kezek és érzékek sem volnának elég szubtilisek erre a feladatra!»19)

Habár a leíró módszer a szocziológia szükségszerü kiindulópontja és ha ennek a módszernek később nagy része lehet is e tudomány haladásában, ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy a szocziológia mondjon le törvényeknek a fölfedezéséről. Lehetnek törvények a szocziológiában és a társadalmi lélektanban, oly törvények, igaz, amelyek az egyéni lélektan törvényeiből vezethetők le, és amelyek – bizonyosságuk és értékük szempontjából – sok analógiát mutatnak fel az egyéni lélektan törvényeivel.

Fölvetődött a kérdés, milyen fogalmat alkossunk magunknak a szocziológiai törvények igazi mivoltáról. Erre a kérdésre vonatkozóan két felfogást ismerünk.

Az egyik (E. de Laveleye) szerint: a társadalmi törvények azok, amelyeket a törvényhozó rendel el, nem pedig a természeti szükségszerüségek. «Ez utóbbiak, – mondja Laveleye, – kisiklanak az emberi akarat elől, míg az előbbiek belőle áradnak ki.»

A másik felfogás szerint (Comte, Spencer, de Greff): a társadalmi törvények éppen olyan természetüek, mint a fizikai törvények. A társadalmi jelenségekre is érvényes az akczió és reakczió, az oppoziczió és a kombináczió törvénye, és ezek a törvények természeti szükségszerüségek, amelyek azonosak az anyagi mindenséget kormányzó törvényekkel.

A mi véleményünk szerint van épp úgy szocziológiai determinizmus, mint lélektani determinizmus. De ebből nem azt következtetjük, hogy az emberi akaratnak nincs módjában beleavatkoznia a társadalmi jelenségekbe, hogy azokat módosítsa vagy irányítsa. Arról van szó csupán, hogy egyetértünk-e az emberi akarat meghatározásában.

Ha az akarat alatt indifferens hatalmat értünk, amelynek semmi közössége sincs azzal a miliővel, ahol arra van hivatva, hogy hasson és abszolut legyen szavával új létföltételeket teremtsen, akkor világos, hogy ilyen akarat beavatkozásának fogalma nem foglalhat helyet a tudományban.

Ha azonban az akarat alatt oly gondolkodó és cselekvő hatalmat értünk, amely fogékony arra, hogy eszméket megértsen és azokat megvalósítsa, alkalmazkodván a környezet körülményeihez és a fizikai és erkölcsi természet általános törvényeihez? Nos, akkor észszerűen és tudományosan elfogadható az emberi akarat beavatkozása. Ez a működés már nem értelmetlen, minthogy a természetes determinizmussal és különösen az eszmeerők lélektani törvényével nem ellentétben, hanem velök összhangban érvényesül.

Ilykép összeegyeztethetők a determinizmus követelményei azzal a viszonylagos esetlegességgel, amelyet Tarde vél látni a társadalmi tények menetében.

V. FEJEZET.
Mi a társadalom?

Czélszerü lesz, tanulmányunk tárgyának az elhatárolása érdekében, megfogalmazni azt, hogy mi a társadalom. Nem a társadalom tényleges meghatározását akarjuk adni e helyütt, mert hiszen az ilyen meghatározásnak az volna a föltétele, hogy a szocziológia befejezett tudomány legyen; hanem csupán névleges és formális meghatározást akarunk most adni. Nem döntjük el e pillanatban a társadalmi realizmus vagy nominalizmus problémáját sem, vagyis azt a kérdést, vajjon Plato követőivel együtt úgy kell-e felfognunk a társadalmat, mint az egyénektől külön létező és nálok felsőbbrendü valóságot (entitást), vagy pedig a peripatetikus nominalistákkal együtt azt kell-e hinnünk, hogy a társadalom kivül az egyéneken semmi sem. Kiküszöböljük most azt a kérdést is, vajjon mi a társadalmak teremtő tényezője. Ezeket a problémákat később lesz módunk tanulmányozni.

Csupán arról van szó, hogy szavakba foglalt meghatározását adjuk a társadalomnak.

Valamely társadalom egyéneknek a csoportja, akik akár spontán elhatározásukból, akár önként egyesültek bizonyos körülmények és bizonyos szükségletek hatása alatt. Ez olyan fajta meghatározás, aminőt Gobineau gróf ad az «Emberi fajok egyenlőtlenségé»-ről szóló munkájának az elején. «Társadalom alatt – írja Gobineau, – hasonló eszmék irányítása alatt élő és azonos ösztönökkel felruházott emberek egyesülését értem, amely politikai szempontból többé-kevésbbé tökéletes, de társadalmi szempontból teljes».20)

Hangsúlyoznunk kell e helyütt, hogy a társadalom szó nem téveszthet meg senkit arra nézve, hogy a társadalmi csoportosulások vagy más szóval társaságok, igen sokfélék:

Kiterjedésük szempontjából megkülönböztethetünk igen nagy társaságokat, aminők pl. valamely egyház, amely katholikusnak, vagyis egyetemesnek vallja magát, – valamely nemzet – valamely politikai liga, amely felölel egy egész országot, – továbbá igen kis társaságokat, aminők pl. valamely falusi község, valamely testgyakorló társaság, a mezőgazdák szövetkezése, akik azért társultak, hogy közös pénzen vásároljanak mezőgazdasági termelőeszközöket.

Eredetük szempontjából megkülönböztethetünk természetes társaságokat és mesterséges társaságokat. A család a természetes társaságok tipusa. Valamely részvénytársaság, hivatalnoki testület, kerékpározó-egyesület megannyi mesterséges társaság.

Tartamuk szempontjából megkülönböztethetünk ideiglenes vagy éppen pillanatnyi társaságokat és tartós társaságokat. Ideiglenes társaságok pl. a sztrájkolók valamely szindikátusa, valamely tombola- vagy bálbizottság. Tartós társaság pl. a szabadkőművesség, amely – átalakulván – századok során át tovább él.

Tegyük hozzá, hogy valamely társadalom ritkán egy társaság. Többnyire összetett halmaza, mozaikja apróbb társaságoknak, amelyek kereszteződnek és egymásba fonódnak, olyformán, hogy az egyént többé-kevésbbé bonyolult társadalmi kapcsolatok szövevényével veszik körül. Család, község, állam, társadalmi osztály, foglalkozási csoport, vallási csoport, ez mindmegannyi külön társaság, amely megannyi konczentrikus réteggel veszi körül az egyént. Cicero megjegyezte már De Officiis czímű művének első könyvében: «Több faja van a társaságoknak az emberek között. Arról az elsőről, amely a végtelenségig terjed, térjünk át egy másikra, amely szükebb, arra, amelyben az emberek egy nemzetet, egy népet alkotnak, amelyben ugyanazt a nyelvet beszélik, mindez csupa olyan dolog lévén, amely erősen egymáshoz kapcsolja az embereket; még korlátozottabb társaság az, mikor több ember ugyanabból a községből való. Végül a rangbeli kötelékek a legközvetlenebbek; ez a maga mérhetetlenségéből egy ponttá redukált társaság.»21) «Ritkaság, – mondja Bouglé, – hogy valamely egyén csak egy társaságba tartozik. Talán, ha visszamennénk a multban a vízözönig, találnánk olyan törzstagot, aki nem volt semmi egyéb, csak saját törzsének a tagja; de a czivilizáczió haladása meggyarapítja azokat a csoportokat, amelyektől az egyének függenek, és úgy látszik, hogy mennél czivilizáltabbak vagyunk, annál több ilyen függőségünk van. Hány társaságnak tagja az, aki szereplő egyén!? Az egyháztól kezdve, amelynek hű fia, a versenytársaságig, amelynek titkára; a családtól kezdve, amelynek apja, a hadseregig, amelynek katonája!»22)

E társadalmi körök mindegyike különleges kötelességeket ró az egyénre. Ki nem látja, hogy e kötelességek között összeütközés támadhat? A társadalmi élet bonyolultságának megvan a visszhangja az egyén erkölcsi életében. E sokféle kapcsolatoknak és a belőlük támadható erkölcsi összeütközéseknek tanulmányozása egyik legérdekesebb tárgya a társadalmi lélektannak.

Fontos, hogy ne téveszszük szem elől a szocziológiában a társadalmi kapcsolatoknak ezt a bogozottságát, mert különben megtéveszt bennünket ez a kifejezés: a társadalom. Voltaképpen nem is a társadalom-ról van szó, hanem társaságok-ról.

Hasonlóképpen czélszerü e helyütt megkülönböztetni egymástól két kifejezést, amelyeket gyakran szoktak egymás helyett használni. Ez a két kifejezés: a társadalom és az állam.

A társadalom, úgy tetszik, tágabb értelmű kifejezés, mint az állam. A társadalom terjedelmesebb társadalmi kör, mint az állam, amely kizáróan politikai kapcsolatokat ölel fel, míg a társadalom szó mindenfajta kölcsönös társadalmi hatások, gazdasági, jogi, vallási, erkölcsi, stb. hatások komplexumát jelenti.

Egy második különbség az, hogy az állam szó inkább kényszerítő hatalmat jelent, míg a társadalom fogalma önkéntes társadalmi szervezkedésnek és növekedésnek felel meg. «Az állam, – mondja S. Balicki, – az a társadalom, amely kényszerü összetartozásban egyesült.» «A társadalom szó, – mondja ugyanaz a szerző, – oly alakulatnak felel meg, amely hosszú időn át érvényesült társadalmi szolidarítás eredménye és egyben mentes minden kivülről jövő ingerenczia alól.»23)

Egy másik különbség, amelyet politikai írók szoktak nyomatékosan hangoztatni, az, hogy az állam szembeállítható a társadalommal, olyanformán, mint az ész az ösztönnel. Több író (pl. de Laveleye) az államban magasabbrendü észszerü normát lát, amelynek az a feladata, hogy a tudattalan és ösztönszerü társadalmi cselekvéseket fegyelmezze és tökéletesítse. Az állam valamennyi meghatározása, Platoétól kezdve Hegeléig, hangoztatja ezt az észszerüséget, amely benne rejlik az állami működésben. Az állam ekként, mint a társadalom esze, λόγος-a, jelentkezik, mint eszmei formulája oly társadalmi törvénykönyvnek, amelynek az a rendeltetése, hogy fegyelmezze a vak társadalmi erőket, amelyek a tudattalanság és észszerütlenség birodalmában működnek.

Más szavakkal az állam raczionális eszme volna. Der Staat ist eine geäusserte, der Realität eingebildete Idee eines Volkes (Az állam valamely nép kinyilvánított és valósággá képzelt eszméje).24)

Ennek a megkülönböztetésnek egyik következménye az, hogy az erkölcs szempontjából az egyén és a társadalom ellentétességének problémája egészen más probléma, mint az egyén és az állam ellentétességének problémája. A második probléma, amelyet H. Spencer próbált megoldani Az egyén az állam ellen czímű könyvében, gyermekjáték csupán ahhoz a sokkal bonyolultabb problémához képest, amely az egyén és a társadalom között támad. Mert lehetnek és csakugyan vannak is társadalmi zsarnokságok (erkölcsök, szokások, közvélemény, fojtogató előitéletek, csordaszellem), mint ahogy lehetnek állami zsarnokságok. És az is igaz, hogy az egyén, mikor társadalmi igazságtalanságokat és zsarnokságokat kénytelen türni, nem egyszer keresett az állam beavatkozásában orvosságot bajaira, és a társadalom igazságtalanságai ellen az állam magasabbrendü igazságosságához folyamodott. Nem kutatjuk e helyütt, vajjon az egyén, mikor ekkép az állam tekintélyét hivta segítségül, elérte-e és mennyiben érte el czélját. Nem vizsgáljuk azt sem, vajjon az állami beavatkozások törvényesek és hatékonyak-e; nem kérdezzük azt sem, vajjon az állam szerepét növelni vagy csökkenteni fogja-e a czivilizáczió haladása. E helyütt csak határozottan meg akarjuk különböztetni az állam és a társadalom fogalmát. A szocziológiának számot kell vetnie nagyon is ezzel a megkülönböztetéssel: mert a szocziológiának tárgya nem az állam, mely a politika tárgya, hanem a társadalom. Az előjogok és az állami mindenhatóság megszüntetése, – mondja Balicki, – leplezetlenül elénk tárta azt a független társadalmi alakulatot, amely mindaddig az állam védő szárnyai alatt húzódott meg. A tudomány nem is késett ennek a fontosságát hangsúlyozni. A társadalomról (bürgerliche Gesellschaft) akarunk beszélni, amelynek közkeletü fogalma a mult század végén kezdett utat törni magának.25)

VI. FEJEZET.
A szocziológia felosztása. – Az osztályozás problemája.

A társadalmak alakulnak, fenmaradnak, fejlődnek és átalakulnak; végül szétmállnak és eltünnek.

Ennélfogva a szocziológia négy természetes részre oszlik. Tanulmányoznunk kell egymásután: 1. hogyan alakulnak a társadalmak; 2. hogyan maradnak fenn; 3. hogyan fejlődnek; 4. hogyan mállnak szét és múlnak el. Mielőtt a társadalmak alakulását és fejlődését tanulmányozzuk, foglalkoznunk kell röviden az osztályozás kérdésével a szocziológiában.

Túlzás volna, ha tisztára osztályozó tudományt csinálnánk a szocziológiából, mint némelyek meg is teszik. Az osztályozás egyik tudományban sem elégséges, de valamennyiben elengedhetetlen. Különösen az oly tudományokban, amelyek, mint a szocziológia, a kezdetüket élik. Worms el akarna halasztani minden osztályozást a szocziológiában mindaddig, amíg jobban nem fogjuk ismerni az igazi társadalmi kapcsolatokat.26) De mi inkább Steinmetz véleményén vagyunk, aki azt hiszi, hogy csupán az osztályozás fogja lehetővé és termékenynyé tenni a szocziológiai kutatásokat.27)

A szocziológiai osztályozás nagyszámú. Megpróbáljuk néhány főcsoportra visszavezetni az osztályozásokat. Meg fogjuk különböztetni a következő osztályozásokat: 1. morfológiai osztályozások A morfológiai osztályozásokat az az alapethnografiai osztályozások; 4. lélektani osztályozások. A morfológiai osztályozásokat az az alapvető fontosság jellemzi, amelyet a szerzők a differencziálódás tényének tulajdonítanak.

Ez osztályozások közül az első Spenceré, aki a társadalmakat bonyolultságuk (integration) és differencziálódásuk foka szerint osztja fel. A növekvő differencziálódás egyébként korolláriuma csupán a növekvő bonyolultságnak. Ez elvi alapon Spencer a társadalmak négy osztályát állítja föl: egyszerü társaságok, egyszerüen összetett társaságok, kétszeresen összetett társaságok, háromszorosan összetett társaságok. Spencer különben egy másik osztályozást is ajánl: a katonai és az ipari társadalmakra való felosztást, amikor is az előbbieket a kényszerü együttműködés, az utóbbiakat az önkéntes együttműködés jellemzi (compulsory cooperation, voluntary cooperation).

Nem igen látjuk át, mennyiben egyeztethető össze ez az utóbbi osztályozás az előbbivel. Sőt, mi több: felvetődik az a kérdés, vajjon valamely társadalom militárizmusa vagy industriálizmusa egyáltalán alkalmas-e arra, hogy osztályozás alapja legyen. «Ez a jelleg, – írja Steinmetz, – nem igen állandó; az Egyesült-Államokat a világ legkevésbbé militárista államának tartottuk, és mégis, az a mód, ahogyan elfoglalták a spanyol gyarmatokat, a szélső militárizmus hajlamát tárta fel náluk, amelynek értelmét még inkább hangsúlyozta az a kísérlet, amelylyel a Fülöpszigetek szabadságát akarták elfojtani.» «Eddigelé, – folytatja odébb Steinmetz, – nem ismerünk egyetlen czivilizált népet sem, amely többé-kevésbbé militárista nem volna.»28) Valamely társadalom ipari vagy katonai jellege nem szolgálhat tehát osztályozási elvül.

Ami a társadalmak bonyolultságára és differencziáltságára alapított felosztást illeti, ez már pontosabb és érdembe vágóbb elvi alapot szolgáltat. Megvan ez különben, többé-kevésbbé módosítva, Durckheim és Giddings osztályozásaiban is.

Durckheim joggal elveti a katonai és ipari társadalmak megkülönböztetését. Elfogadja azonban az összetételük foka szerint való felosztásukat. Igy aztán a társadalmakban a szolidaritás két formáját különbözteti meg: a mechanikus szolidaritást és az organikus szolidaritást. Az előbbi hasonlóságokon épül, az utóbbi a munkamegosztás következménye. Az előbbi tipusú társadalmak nem differencziálódott társadalmak, amelyeknek elemei a kezdetleges szervezetek homogén sejtjeihez hasonlatosak; az utóbbi tipusúak differencziálódott társadalmak, amelyekben a különböző működések elvégzésére specziálizálódott elemek inkább heterogén szervekhez hasonlatosak. – Durckheim megjegyzi még, hogy a mechanikus szolidaritás fordított, az organikus szolidaritás pedig egyenes viszonyban van az individuális személyiséggel. (Durckheim: Division du travail social [Társadalmi munkamegosztás], III. fejezet.)

Giddings felosztása nagyon hasonlít Durckheiméhoz. – Két társadalmi tipust különböztet meg: a társadalmi összevetődést (Komposition) és a társadalmi alkotmányt (Konstitution), amelyek körülbelül megfelelnek Durckheim kétféle szolidaritásának. A következő különbséget azonban meg kell említenünk: Giddings nem úgy fogja fel, mint Durckheim, az egyének kapcsolatait a csoport belsejében a két társadalmi rendszeren belül. Ő azt hiszi ugyanis, hogy az egyének inkább különbözők azokon a csoportokon belül, amelyek valamely összetevődött társadalom (mechanikus szolidaritás) részei, ellenben inkább hasonlatosak azokon a csoportokon belül, amelyek valamely alkotmányos társadalom (organikus szolidaritás) részei. A tények inkább Durckheimnak adnak igazat, mint Giddingsnek. Mert vitathatatlan tény, hogy a czivilizáczió haladásának, amint az összetevődött társadalmak alkotmányos társadalmakkal helyettesítődtek, mindenütt az volt az eredménye, hogy az egyének maguk is differencziálódtak.29)

A gazdasági osztályozások a társadalmak gazdasági szervezetén alapulnak. Idézzük e helyütt Hildebrand felosztását, amely a termékek megoszlásának módján alapszik: 1. a természetes cseregazdaság (Naturalwirtschaft); 2. a pénzgazdaság (Geldwirtschaft); 3. a hitelgazdaság (Creditwirtschaft), ahol a hitel az uralkodó, amely áthat minden gazdasági kapcsolatot.

Karl Bucher, lipcsei egyetemi tanár, négy gazdasági fázist különböztet meg a gazdasági élet általános szervezése szerint: 1. azt a fázist, amelyben a gazdasági életet az jellemzi, hogy az egyén maga gondoskodik fentartásáról;30) 2. a második fázis a zárt házigazdálkodás (geschlossene Hauswirtschaft) fázisa, ahol minden család a legtágabb értelemben egy háztartást alkot, amely teljesen elválik a többiek háztartásától és maga gondoskodik szükségleteiről; 3. a harmadik fázis a városi gazdálkodás (Stadtwirtschaft) fázisa volna, amelybe főkép a középkor tartozott. Végül 4. az utolsó fázis a nemzetgazdálkodás (Volkswirtschaft) fázisa, amelyben a termelvények több kézen mennek keresztül, mielőtt a fogyasztóhoz érkeznek.

Mielőtt elhagyjuk a gazdasági osztályozások területét, említsük meg Grosse és Hahn felosztását is, amely a technika fejlődésén alapszik.

A geografico-ethnografiai osztályozások szerzői azt hiszik, hogy külön-külön területeket különböztethetnek meg, ahol a czivilázáczió egyetlen elve uralkodik. Igy határozzák meg a czivilizáczió külön-külön öveit. Ratzel különösen a geográfiai miliő befolyását hangsúlyozza ez övek kialakulásában.

A lélektani osztályozások tipusa Comte osztályozása, aki azt hitte, hogy minden társadalmi változást levezethet az emberi szellem egymásra következő állapotainak fejlődési törvényéből (a három fejlődési állapot törvénye). Ez a felfogás homlokegyenest ellenkezik Marx felfogásával, aki a gazdasági folyamatot tekinti minden egyéb folyamat alapjának.31) Comte szerint, ellenkezőleg, a világ képzete, bármely adott perczben, rányomja bélyegét minden egyéb társadalmi tényre. Steinmetz szintén lélektani alapra helyezkedik a társadalmi tipusok osztályozásánál. Az emberi társadalmaknak négy ágát különbözteti meg, szellemi életük uralkodó vonása szerint.

Az első ág az, amelyet az ősember (Urmensch) korának nevezhetnénk. «Ősemberek oly lények, akik a vadállatokétól nem igen különböző módon gondolkoznak, akik nem alkotnak fogalmat maguknak az ismeretlen dolgokról, tiszta materialisták, pozitivisták, amilyenek ma már nincsenek is. Nemcsak a vallás hiányzik belőlük, hanem a lélek, a szellem, a fétisek fogalma is; nem jutottak el még az animizmusig sem. Talán vannak még nyomai ennek a fázisnak, amely azonban általában történelem előtti és ennélfogva föltevéses. De elkerülhetetlenül meg kellett előznie a második fázist.» (Steinmetz). A második ág a vadak vagy a kezdetleges társadalmak ágazata. Szellemi életüknek uralkodó tipusát a naivitás jellemzi;32) csak asszocziáczió útján gondolkoznak. Ezeknek az embereknek nincs még szükségük rendszerre a fogalmak világában; értelmi erejük túlságosan gyenge ilyen erőkifejtéshez.

A harmadik ágban megjelenik a képesség a gondolatok rendszerezésére és egységbefoglalására. Megjelennek az első mithológiák, theogóniák, kozmológiák, filozófiai költemények. De az emberi szellem még nem szabad.

A renaissance és a XVI. század óta támad a negyedik kiágazás. A szabad kritika, az egész világgal szemben való rendszeres és tudományos viselkedés jellemzi. Emberies erkölcs, rendszeres és nem kapkodó társadalmi reformok, szabályos tudományos haladás – ezek az értelem e fejlődésének szükségszerü következményei.

Steinmetz osztályozása után említhetnénk több lélektani osztályozást, amelyet korunkbeli szocziológusok javasolnak. Az osztályozásnak ez a fajtája, amely a társadalmak szellemi állapotának különbségein alapszik, egyre jobban kezd érvényesülni napjainkban. Megerősítése ez annak a föntebbi állításunknak, hogy a szocziológia határozottan lélektani irányba tér.

Csak Sighele, Bagehot és Nietzsche osztályozását fogjuk még röviden szóvá tenni. Sighele A szekták lélektana czímű könyvében a czivilizáczió két tipusát különbözteti meg: azt, amely az erőszakon nyugszik, és azt, amely a csaláson (dolus) nyugszik. Az első tipusú czivilizáczióhoz tartoznak vagy tartoztak Korzika, Szardinia egy része, Montenegro, a középkor itáliai városai és általában csaknem valamennyi kezdetleges czivilizáczió. A második tipushoz tartoznak ellenben az összes modern czivilizált népek, vagyis azok, amelyeknél szervezetük minden részét teljesen megszállta a burzsoa kapitalista-kormányzat. A czivilizáczió e két tipusának megfelel a kriminalitás két külön tipusa: az atavisztikus kriminalitás, amely szerint bizonyos egyének erőszakos eszközökhöz térnek vissza a létért való küzdelemben, oly eszközökhöz, amelyeket a czivilizáczió már régebben elnyomott, pl. az emberölés, a lopás és az erőszak; és az evolutiv kriminalitás, amely hasonlóképpen elfajult, sőt talán szándékában még inkább gonosz, mint az előbbi, de eszközeiben sokkal polgárosultabb, minthogy az erőt és az erőszakot ravaszsággal és csalással helyettesítette.33)

Bagehot: A nemzetek fejlődésének tudományos törvényei czímű könyvében két kort különböztet meg a társadalmak történeti fejlődésében: a kényszer korát és a szabad vitatkozás korát. A vitatkozás szabadságát az emberi nem tökéletesedése szempontjából lényeges szervnek tekinti.34)

Az osztályozási kisérleteknek szemléjét a Nietzsche-féle hires megkülönböztetéssel fogjuk befejezni, amely annyi vitát támasztott és fog is még támasztani. Nietzsche megkülönbözteti azokat a társadalmakat, amelyekben a rabszolgák erkölcse, és azokat, amelyekben az urak erkölcse uralkodik. Az előbbi erkölcsöt a csordaszellem diadala, a kollektiv gyávaság és kegyetlenség jellemzi, továbbá az a lagymatagság, amelylyel az egyén a csorda akaratát szolgálja, a gyanakvás a felsőbbségekben és a gyöngék és kicsinyek iránt való képmutató részvét. – Az urak erkölcsét a szellem és a szív függetlensége, a hősies és megvető viselkedés jellemzi önmagunk és mások szenvedésével szemben. A rabszolgaerkölcs a haladás illuziójának elámítottja, és nem tudom, miféle humanitárius jövendő álmában ringatózik, amely voltakép nem volna egyéb, mint az egyetemes szolgaság. Az urak erkölcse a multat, az aggságot és a hagyományt tiszteli, és a jelenben ki akarja fejleszteni az egyén hatalmi akaratát, amely megveti a jövendő igéreteit és álmait.35) Nietzsche a rabszolgaerkölcsre alapított társadalmakat azonosítja a demokratikus társadalmakkal, az urak erkölcsén alapuló társadalmakat pedig az arisztokratikus társadalmakkal. A mi véleményünk szerint Nietzsche joggal ostorozta megvető szarkazmusával a csorda-szellemet, a kollektiv gyávaságnak és kegyetlenségnek azt a szellemét, amelynek nagyon is sok a nyoma még társadalmainkban. Megvan az az érdeme, hogy egyike volt azoknak a bátor szellemeknek, akik napjainkban a csordaszellem ellen fölemelték az individualizmus tiltakozását és akik készörömest elmondanák Ibsen egyik hősével: «A leghatalmasabb ember az, aki a legegyedülibb.»

De Nietzschenek nem volt igaza, mikor összekeverte itt a csordaszellemet és a demokratikus szellemet. A demokratikus szellemnek, véleményünk szerint, nincs más jogosultsága, mint az, hogy az individuálizmust hangoztatja a csordazsarnokságokkal szemben. Valóban, nem csordaszellem van-e ott mindamaz oktalan vagy kegyetlen előítélet mélyén, amely ma is lealjasítja társadalmi erkölcsünket, s amely ellen küzd éppen a demokratikus szellem? – Az állítólagos uraknak nincs-e meg szintén a maguk csordaszelleme, amelynek itt kasztbecsület, ott pedig testületi szellem a neve? Testületi szellem vagy kasztszellem, nagyon egyre mennek. Nem egyebek ezek, mint egy lényegében csordai és antiindividualista kollektiv egoizmusnak a megnyilvánulásai.

Csodálkozunk, hogy Nietzsche hatalmas szelleme efféle fogalmi zavart okozott, amelynek súlyosak a társadalmi következményei, s amely – különös félreértés folytán – lehetővé teszi a múlt csordazsarnokságai védőinek, hogy Nietzschét, ezt a geniális individualistát, maguk közé tartozónak tekintsék.

MÁSODIK KÖNYV
A TÁRSADALMAK ALAKULÁSA

I. FEJEZET.
A társadalmak teremtőelvére vonatkozó elméletek vizsgálata.

«A társadalmak alakulása» – ez a tárgya Aristoteles Politikája első fejezetének, amelyben a bölcselő kifejti a család és az állam keletkezését. Tudvalevő, hogy ő szerinte a társadalom eredete természettől való, hogy a társadalom az ember egyik ösztönének: a társadalmi ösztönnek eredménye. «Az ember természeténél fogva politikai állat.»

De ha megállapítjuk, hogy ez az ösztön megvan az emberben, ezzel még nem magyarázzuk meg a társadalmak alakulását. Ki kell még mutatni azt is, milyen törvények szerint működik ez a társadalmi ösztön.

A szocziológusoknak régóta föl kellett vetniök ezt a főkérdést: Mi az emberi társadalmak teremtő jelensége?

Mint ahogy Descartes azt hitte, hogy a mozgásban megtalálhatja azt az általános tényt, amelyből az anyagi mindenség valamennyi jelensége eredhet, a szocziológusok is azt hitték, hogy fölfedezhetik az elemi társadalmi jelenséget. «Anyagot és mozgást adjatok, és én megteremtem a világot», – mondotta Descartes. – Adjátok meg nekem, – mondják a szocziológusok, – ezt az elemi társadalmi kapcsolatot vagy kölcsönhatást, és én megalkotom a társadalmi világot. – A kiválasztott teremtő tény a különböző theoretikusok szerint váltakozik; de a módszer, amelyet követnek, mindig ugyanaz. A segítségül hivott tényezők igen különböző természetüek: fizikaiak, fiziológiaiak, gazdaságiak, lélektaniak.

Felsorolásuk abban a sorrendben, amelyben tárgyalni fogjuk őket, a következő: 1. a faj; 2. a fizikai és geográfiai miliő; 3. a szimbiózis vagy szerves szolidaritás (Izoulet); 4. a társadalmiság vagy társadalmi pszichizmus (De Roberty); 5. az alkalmazkodás (Spencer); 6. a faj érdeke és a gregarizmus (Ammon); 7. a gazdasági fejlődés (Loria és Marx); 8. a népesség száma, sűrűsége és mozgékonysága (Bouglé); 9. a faji tudat (Giddings); 10. a szerződés (Rousseau); 11. az utánzás (Tarde); 12. a szinergia (H. Mazel).

Kivülről befelé haladva, elő találjuk azokat az elméleteket, amelyek a fajt és a geografiai miliőt hivják segítségül.

Azt az elméletet, amely a faj tényezőjén alapszik, bajos elfogadni. Gobineau gróf szerint36) a társadalmak egyedüli teremtő tényezője a faj. A világtörténetben nincs más tényező, mint a fajok tisztasága vagy keveréke, vagy hogy jellegzetesebb kifejezést használjunk: a fajok kémiája. Az ősember (Urmensch), akit Gobineau adamitának nevez, előttünk teljességgel ismeretlen. Egy második korszak az emberiség történetében az, amelyet a három differencziálódott és állandó fajnak, a fehér, sárga és fekete fajnak a megkülönböztetése jellemez. Egy harmadik korszakot az hozott létre, hogy nagy fajták alakultak ki e három nagy faj kebelében, és végül negyedsorban meg kell különböztetni azokat a tipus-kialakulásokat, amelyek e nagy fajok többé-kevésbbé egyszerü vagy bonyolult keveredéséből keletkeztek. A történelemnek nincs dolga csak a negyedik fokú alakulatokkal. Amíg a faj tiszta marad, valamely nép tagjainak szellemi állapota lényegében egyforma és változatlan. Valamely nép ethnikai elemeinek keveredése idegen elemekkel az illető népet degenerálja. Különböző vér keveredése a gondolatok és meggyőződések különféleségét vonja maga után, forradalmi elméletekhez visz és végül romlását okozza a társadalomnak, amelyet idegen elemek megváltoztattak.37) Egyszóval, Gobineau szerint az, ami az embereket egyesíti és a társadalmakat alapítja, nem egyéb, mint a vér közössége.

Ezt az elméletet számos szocziológus megbirálta, különösen Manonorier és Bouglé. A tapasztalás és a történelem egyaránt Gobineau elmélete ellen tanuskodik.

Ilyen régi idők óta a faj tisztasága mythosz csak. «Bármennyire hangoztatta is az antik világ a vér tisztaságát, ez a tisztaság csak igen ritkán volt meg, – mondja Bagehot. – A legtöbb történeti nemzet történelemelőtti nemzeteket győzött le; de bárha tömegesen le is gyilkolták a legyőzötteket, valamennyit le nem mészárolták. A meghódított faj férfiait rablánczra fűzték, asszonyait pedig feleségül vették.»38)

Ha már az ókorban, Görögországban, Rómában és Indiában is, gyakran fikczió volt csak a vér közössége, mit szóljunk a modern történelemről és a nemzeti egységekről, amelyek azt betetőzik? Ezek a nemzeti egységek gyakran nem egyebek, mint fajtákra szakadt fajok mozaikjai. Mennél tovább előre halad a történelem, a fajok annál inkább összekeverednek társadalmi csoportoknak a kialakulásában.39)

A szocziológia nem merülhet el a fajok filozófiájában. A társadalmi formák, amelyeket némelyek az ethnikai különbségek eredményének tekintenek, gyakran maguknak az ethnikai különbségeknek fontos tényezői. Ez vagy az a nép mintha ilyen vagy olyan lelki vagy erkölcsi jellegző vonásokat mutatna fel. De ezek a megkülönböztető vonások inkább azoknak a miliőknek eredményei, amelyeken az illető nép átkelt, azoknak a társadalmi formáknak, amelyeken keresztül ment, szóval inkább egész társadalmi fejlődésének, mint anatómiai szerkezeteknek a következményei.

Fejezzük be azzal, hogy a fajok filozófiája alapjában nem egyéb, mint történeti fatalizmus, társadalmi miszticzizmus vagy realizmus, amely nem old meg egyetlen problémát sem.

Azoknak a szocziológusoknak (Ratzel) az elmélete, akik a geográfiai miliőt tartják a lényeges tényezőnek a társadalmak kialakításában, egy csöppet sem kielégítőbb. A keret nem magyarázza meg sem a cselekvényt, amely benne lefolyik, sem a cselekvők jellemét. Sőt, mi több, minthogy az éghajlat és a geográfiai miliő csak annyiban érdekesek ebben az elméletben, amennyiben a fajnak teremtő vagy módosító tényezői, Ratzel elmélete voltaképpen visszavezethető az anthropológusok vagy ethnológusok elméletére.

A most sorra következő elméletek többé-kevésbbé hangsúlyozottan biológiai jellegüek. A társadalmi életet bizonyos, szerves természetü működések segítségével magyarázzák, amelyek úgyszólván összekapcsolnák a tisztán fizikai és a lelki működéseket. Izoulet szerint: a társadalmak teremtő jelensége a szimbiózis vagy szerves szolidaritás. Az egész társadalom a munkamegosztáson és az együttműködésen alapszik, a szolidaritásnak ezen a két oldalán.

A szolidaritás, valami különös erő folytán, szolidáris energiáknak a teremtője. «A lélek a közösség gyermeke.» Épp oly határozott fentartásokkal kell élnünk a szolidaritás szocziális erőivel, mint ezzel a formulával szemben: «A lélek a közösség gyermeke.»

Vizsgáljuk meg először ezt az utóbbit. – Mikor az egyén és a közösség kapcsolatait vizsgáljuk, két szempontot kell megkülönböztetnünk: a dinamikai és a statikai szempontot.

A dinamikai szempont, vagyis az egymásra következő korszakok sorozatában vizsgált társadalmi fejlődés szempontja alapján kétségtelen, hogy a mai egyén többféle, megelőzőleg történt társadalmi haladás eredője. A nevelés, amelyben részesül, az erkölcs, amelyet beléje vernek, a gazdasági jólét, amelyet élvez, a tudományos és művészi kultura, amelynek részese, mindez ő előtte és ő nélküle jött létre. – De azt még kevésbbé szabad szem elől tévesztenünk, hogy mindez a haladás egyéni kezdeményezések műve volt, mindenfajta nagy feltalálóknak a munkája, és nem egyedül a szimbiózis (együttélés) eredménye.

Ez utóbbi termékenyebbé és alkalmasabbá tehetett valamely területet már megelőzőleg, ahol a kezdeményezők könnyebben kicsiráztathatták a magukkal hozott magvat; könnyebbé tehette a termékeny csira kibújását, de egymaga nem hozta létre a teremtő kezdeményezést.

Ha már most fölvetjük statikai szempontból a kérdést, vagyis abból a szempontból, hogy melyek az egyén kapcsolatai a társadalommal vagy a létező társaságok szövevényével, amelyeknek tagja, akkor ez a formula: «A lélek a közösség gyermeke», teljességgel tarthatatlannak tetszik. Izoulet azt hiszi, hogy az egyén, mint értelmi és erkölcsi lény, teljességgel alá van rendelve ennek a társadalomnak, és mindent neki köszönhet. De nem szabad megfeledkeznünk róla, hogy az a közösség, amelyet kortársaink alkotnak, igen különböző és gyakran ellentétes törekvések komplexuma: haladó és maradi, zsarnoki és felszabadító, stb. törekvéseké. – Mondhatjuk-e azt, hogy az egyén csupán a társadalmi környezet eredője és viszfénye, mikor módjában van e különböző törekvések között választania, azokat megítélnie, néha kárhoztatni és azok fölé emelkedni?

Socrates szellemi állapota más valami volt, mint az athéni szellemi állapot viszfénye, hiszen a két szellemi állapot összeütközött egymással! Ha elfogadjuk Izoulet formuláját, meg kell tennünk azt a fentartást, hogy «a lélek» gyakran oly gyermek, amely fellázad és törvényesen lázad fel anyja ellen. Az egyének szellemi állapota gyakran felsőbbrendü, értelmi és erkölcsi szempontból, a környezet átlagos szellemi állapotánál. Az egyén, amely több társadalmi körbe tartozik, amelyek egymással néha ellentétesek is, összehasonlíthatja e különböző körök eszményeit, megítélheti őket, felülemelkedhetik rajtok és elmélkedés útján magasabbrendü eszményt tüzhet ki maga elé. Az a lélek, amely «a közösség gyermeke», a csordalélek, az a lélek, amelyet átitat a durva önzés és a kezdetleges kollektivitások szűk kizárólagossága. Mert az emberekben, ha tömegbe sorakoznak, uralkodókká válnak atavisztikus természetük legősibb és legállandóbb vonásai: a csordaszellem vonásai. Sighele nagyon érthetően megvilágította ezt a fejtegetést A szekták lélektana czímű könyvében. «Dinamikai szempontból, – írja Sighele, – vagyis az időben való fejlődés szempontjából, axiómaként mondhatjuk azt, hogy mennél inkább kifejlődik az egyének között a társulás, annál előbbre halad az erkölcs… De mikor az emberek statikusan egyesülnek (tömegekbe, jurykbe, alkotmányos testületekbe, nemzetgyülésekbe), akkor értelmi és erkölcsi szinvonaluk nem emelkedik, hanem sülyed.40)

A társadalmi haladás tényezői az elszigetelt értelmek, melyek a csordabefolyásoktól távol gondolkoznak azokon az igazságokon, amelyeket azok a nagy szellemek födöztek fel, akik megelőzték őket, s amelyek arra törekszenek, hogy most ők maguk is újabb igazságokat födözzenek fel a régiek alapján. Izoulet maga is elismerte, hogy túlzás rejlik ebben a formulájában: «A lélek a közösség gyermeke». A következetlenség vádjának téve ki magát, elismerte az egyéni tényező fontosságát. «Az ész, – írja, – alkotja a közösséget és a közösség alkotja az észt. A szerv és a funkczió egymást teremtik. Az ész, hogy úgy mondjam, egyszerre anyja és gyermeke a közösségnek.»41) Nyilvánvaló itt a circulus vitiosus; mert szükségszerü, hogy az egyik állapot megelőzze a másikat.

Általában, mint az imént mondottuk, nagy fentartásokkal kell fogadnunk a szolidaritás társadalmi szerepét! – Napjainkban minduntalan a szolidaritást emlegetik, s benne látják a társadalmak főelvét, minden baj orvos-szerét, minden jó szülőanyját. Ezzel a felfogással szembe kell szállnunk.

A szolidaritás alapjában véve többszörös egoizmus, és a kollektiv egoizmus gyakran éppen úgy, mint az egyéni egoizmus, pénz-sóvár és kegyetlen, cselszövő és hazug; sőt mi több, arra törekszik, hogy túlozza még és erősítse az egyéni egoizmus ismeretlen arányaiban azokat a hajlamokat, amelyeket erkölcsteleneknek és társadalomelleneseknek tartunk az egyénben, de erkölcsösöknek és tiszteletreméltóknak jelentünk ki valamely kollektivitásnál, mintha az egyéni egoizmusok tömörülése szentté és sérthetetlenné válnék. Eléggé ismerjük azt a nyomasztó hatást, amelyet az egyének értelmére és akaratára tesznek a szolidaritás formái: a pajtáskodás, a testületi szellem,42) a kotériák szelleme, a frakcziók szelleme, stb. Tudjuk, hogy ezek a társulások hogyan csökkentik a személyes felelősség érzését és erősítik a kollektiv büntetlenség és kegyetlenség érzését. Ha a szolidaritás ilyenképpen «anyja a lelkeknek», akkor a lelkek, amelyeket létrehoz, gyakran, tagadhatatlanul, kevéssé eszthetikusok és szomoru benyomást tesznek a szépségért rajongó művészre vagy egyszerüen az őszinteségért és szivnemességért rajongó moralistára. Sighele után kevés mondanivalónk lehet erről a kérdésről. Ő gyakran hangoztatja azt az igazságot, hogy «minden-egyesülés, minden emberi csoport erkölcsileg és értelmileg alsóbbrendü azoknál az elemeknél, amelyekből összetevődik».43) Más helyütt meg azt írja, hogy «a nagyszámú emberi egyesülés, a kollektiv lélektan valamely végzetes törvénye következtében, mindig lealacsonyítja a döntésben megnyilatkozó értelmi értéket». – Schopenhauer, Maupassant és Ibsen nyomán, beszél a magánosság – a megszabadító és termékeny magánosság előnyeiről, amely megszabadít bennünket a csordalélek képmutatásától és gyávaságától.

Ámde, – mondhatná valaki, – nem minden szolidaritás hazug és elnyomó. Lehetnek önzetlen szolidaritások is. Ha az emberek egyesülhetnek azért, hogy ápoljanak oly hazugságokat, amelyek rájok nézve hasznosak, akkor egyesülhetnek avégből is, hogy együttesen keressék és terjeszszék az igazságot. Nem bánom. De Izoulet nem teszi meg ezt a megkülönböztetést. Ő szerinte a szolidaritás lényegében jó és áldásos. Jó már annálfogva, mert szolidaritás. Ez oly társadalmi optimizmus, amelyben nem osztozhatunk. Inkább Nietzsche véleményén vagyunk, aki csodálatosan leírta a csordalelket, a szolidaritás gyermekét. «Ameddig az erkölcsi értékü becslésekben uralkodó czélszerüség egyedül a nyájczélszerüség; ameddig a tekintet egyedül a közösség fentartására irányul; ameddig az erkölcstelenséget csakis és kizárólagosan abban keresik, ami veszedelmesnek látszik a közösség létére: addig szó sem lehet altruista erkölcsről. Ha fölteszszük, hogy már akkor is akad ott a gyakorlatban egy állandó kis tapintatosság, részvét, méltányosság, nyájasság, kölcsönösség és kölcsönös támogatás is; ha föltesszük, hogy a társadalomnak már ebben az állapotában is működnek mindazok az ösztönök, amelyeket később az «erények» elnevezéssel tisztelnek meg s amelyeket végül csaknem azonosítanak az «erkölcsiség» fogalmával: ebben a korszakban, ezek az ösztönök nem tartoznak még az erkölcsi értékelések világába, kivül vannak még az erkölcsön. Valamely részvevő cselekedetet például Róma virágkorában nem minősítettek sem jónak, sem rossznak, sem erkölcsösnek, sem erkölcstelennek; és ha dicsérik is, ez a dicséret inkább tekinthető bizonyos fajta önkéntelen lebecsülésnek, mihelyt összehasonlítunk vele valamely olyan cselekedetet, amely a közjó, a res publica haladását szolgálja… A nyájösztön lépésről-lépésre levonja a következményeit. Mennyiben veszedelmes a közösségre és az egyenlőségre nézve valamely vélemény, állapot, érzés, akarat, fogékonyság, ime, ez az erkölcsi perspektiva: ott még a félelem az erkölcs szülőanyja. A legmagasabbrendü, a legerősebb ösztönök azok, mikor hevesen nyilvánulnak, amelyek az átlagon és a nyájlelkiismeret mélységén kivülhelyezik és fölemelik az egyént; amelyek elveszejtik a közösség felsőbbségének fogalmát és lerontják önönmagában való hitét, amely valami módon a gerincze neki; ezek lesznek azok az ösztönök, amelyeket leginkább gyaláznak és rágalmaznak. A magasrendü és független értelem, a magány akarása, a nagy ész már megannyi veszedelemnek tetszik; mindazt, ami felülemeli az egyént a nyájon, mindazt, amitől fél a szomszéd, gonosznak hivják; a türelmes, szerény, alázatos, egyenlőséget kedvelő szellem, amelynek vágyai mértékletesek és középszerüek, hirnévre tesz szert és erkölcsi kitüntetésekben részesül.»44)

Ha röviden összefoglaljuk a szolidaritás erkölcsi mérlegét, azt látjuk, óvakodnunk kell attól, hogy benne lássuk az eszményi társadalmi köteléket. Több benne az egoizmus, mint az altruizmus, több a félelem, mint az erő. Gyakrabban elve a szolgaságnak, mint a szabadságnak.

Kedvez a birkaszellemnek és a «róka»-értelemnek az igazán emberi értelem rovására; szüli és megóvja a csoporthazugságokat és megörökíti a hamis kiválasztottakat; leggyakrabban megsemmisíti az igazi erőt a jól szervezkedett középszerüségek erejével, mint a liliputiak lelánczolták Gullivert parányi köteleik tömegével. Valamennyi erős egyéniség, amely leghasznosabb mégis a társadalomra nézve, kevéssé rokonszenvezett a szolidaritással.

Az individualista Descartes kárhoztatott minden igéretet, amelylyel kisebbíti az ember a saját szabadságát,45) vagyis minden zálogot, amelyet a környező szolidaritásnak kell adnia.

Végezzük azzal, hogy igen nagy fentartással kell fogadnunk a szolidaritást, mint társadalmi elvet. Izoulet szimbiózisa vagy szerves szolidaritása megmagyarázza a csordatársadalmak alakulását, amelyek tudattalan kooperáczión alapulnak, amely az egyént oly szorosan alárendeli a csoportnak, mint az élő organizmus a sejtet saját magának, de nem magyarázhatja meg a haladottabb társadalmak alakulását és létezését, amelyeket az jellemez, amit Bagehot «a szabad vitatkozás uralmá»-nak nevez, továbbá az egyéni függetlenség érzete. A társadalmi kötelék nem marad önönmagához mindig hasonlatos a történeti fejlődés folyamán. Ugy tetszik, arra törekszik, hogy kevésbbé szilárd és kevésbbé merev legyen. Elmondhatjuk róla ugyanazt, amit Guyau mond valahol46) a természetes szankcziókról, hogy ezek «mozgékony feszítőkötelek», amelyek egyre lazábakká válhatnak, de soha teljesen el nem tünnek.

De Roberty társadalmiságának (Socialité) vagy társadalmi pszichizmusának az elmélete épp úgy, mint Izoulet-é, a biológiai elméletek csoportjába tartozik. De Roberty azt képzeli, hogy talált oly tényt, amely «későbbi és más, mint az élet ténye, korábbi és más, mint a szellemiség ténye», és ez a szocziológiának az igazi tárgya. Ez a tény nem más, mint a társadalmiság, az egyetemes energia formája, mint a fizikai, kémiai és fiziológiai energiák.

A társadalmi emberi egyén három tényező eredménye. Ezek a tényezők: 1. a szervezet és különösen az agy; 2. a társadalmiság; 3. a tudat vagy eszmeiség. – E három tényezőnek, de főként a két utolsónak egyesülése hozza létre a kollektiv lelki élet megnyilatkozását. De Roberty azt hiszi, hogy hipothézisével megmagyarázhatja azt a tényt, amelyet Sighele vett észre, hogy az érintkezés, a csoportosulás, a tömörülés egyszerü ténye már magában is alkalmas arra, hogy leszállítsa az egységek értelmi szinvonalát és erkölcsi alapját, amelyekből az új csoport összetevődik, akár alkalmi, akár maradandó ez az új csoport. Ez a tény onnan ered, hogy a lelki egyén két tényező eredménye lévén, az élettani tényezőé és a társadalmiságé, «valahányszor az összetettségből az alkatrészekre megyünk, akár a biológiai alkatrészre, akár a társadalmiságra, mindig hátrafelé megyünk».47) Már most a gyülekezetekben egyedül a társadalmiság működik; az egyéni agyműködés hirtelen megszünik. «A tömegekben, – mondja De Roberty, – valahányszor igazi tömegműködésről van szó, mindig úgyszólván fölelevenedik az őseredendő elem, a kollektiv elem, és ez a tényező uralkodik az összetett eredményen (a társadalmi egyénen). Gyorsan észrevehető ez jellemző tünetekből, aminő a társadalmi ösztönök, a kollektiv szenvedélyek szabadabb játéka, és főként a felelősség hiánya. Épp így vagyunk a fennálló testületekkel is, amelyek a hatékony személyes felelősséget az illuzórius kollektiv felelősséggel helyettesítik, vagy amelyek vagy így vagy úgy kibújnak a tudás és az ész ellenőrzése alól. És itt van talán a titka az elmosódó anarchista (vagy inkább autarchista) törekvések végül való felsőbbségének is az elmosódó kollektivista törekvések fölött.»48)

De Roberty elméletét, bármily szellemes is különben, nem tartjuk kielégítőnek. Először is, bizonyos erkölcsi és társadalmi monizmust tételez föl, amely egyik oldala volna csak az egyetemes monizmusnak. Ebben a monizmusban az összeütközések mulékonyak volnának csak, a kollektiv pszichizmus és az egyéni pszichizmus összeütközése, De Roberty szerint, nem lehetne gyökeres és végleges jellegü. – Ez a monizmus, – a mi véleményünk szerint, – tisztára agyrém csupán. A tények a társadalmi világban mindenütt megoldhatatlan ellentétek létezéséről tanuskodnak. Mindenütt összeütközések vannak: összeütközések különböző társadalmi körök és különböző társadalmi befolyások között; de főként összeütközés van a kollektiv és az egyéni pszichizmus között is, és ez az összeütközés, ahelyett, hogy gyöngülne, inkább élesedni látszik a czivilizáczió menetével. Ez az összeütközés megoldhatatlan és a kollektiv pszichizmus természetéből folyik, amely lényegénél fogva barátja az egyformaságnak és ellensége az egyéni különféleségnek. Másrészt, ez a különféleség is megoldhatatlan. Nem akadályozhatjuk meg, hogy minden egyes emberi egyén ne legyen – Leibniz gondolata szerint – egy-egy teljességgel különleges és eredeti nézőpont, amely a társadalmi világra nyilik; nem akadályozhatjuk meg, hogy meg ne különböztesse magát minden egyes emberi egyén más én-ektől és a környező névtelen társadalmiságtól. Különben is Sighele megjegyzése szerint, az egyén tudata oly világossági fokot képvisel, amely némelyeknél nagyon is fölötte van a homályos társadalmi tudatnak. Ez utóbbi hiába elnyomó, az egyéni eredetiséget nem fogja elfojtani. Minden egyéni agyműködés a maga módján fogja fel a régebbi és a környező társadalmi folyamatot, a maga módján foglalja össze és haladja felül.

Miszerintünk a lelki erőnek azok a középpontjai, amelyeket egyéneknek mondunk, soha sem olvadnak bele a «társadalmiság» alaktalan harmóniájába.

Más gyöngéi is vannak De Roberty elméletének. Mit ért De Roberty valójában a «társadalmiság» alatt, amely szerinte a szocziológiának igazi tárgya?

Ez a társadalmiság nagyon hasonlít holmi entitáshoz. Az egyéni pszichizmust a kollektiv pszichizmus funkcziójaként magyarázni, nem egyéb, mint obscurum per obscurius (homályost még homályosabbal) magyarázni. Mikor De Roberty világosabb fogalmat akar nyujtani a «társadalmiság»-áról, kénytelen az egyéni lélektanból kölcsönvett kifejezéseket használni.

Herbert Spencer szintén monista, úgy, mint De Roberty. Ő szerinte a társadalmak teremtő ténye az alkalmazkodás egyetemes törvénye. Spencer meghatározása szerint a társadalmi élet nem egyéb, mint belső és külső kapcsolatok egymásnak való megfelelése, egymáshoz való állandó alkalmazkodása. De Spencer ebben a berendezkedésben csak egy irányt fogad el, azt, amely a belső kapcsolatokat a külső kapcsolatok jármába hajtja. A belső alkalmazkodás teljességgel alá van rendelve a külső alkalmazkodásnak. Ennélfogva a társadalmi ellentétek, és különösen az egyén és a kollektivitás összeütközése, nem lehetnek csak mulékonyak. A dolgok alapján és végén harmónia, egység van.

Nem fogadjuk el ezt a monizmust sem, csak úgy, mint De Roberty monizmusát, még pedig ugyanazokból az okokból. Azt hiszszük, az én-ek tapasztalatilag adott különféleségének következtében, hogy valamely szempontból mindig harcz lesz ezek között az én-ek között, és hogy ennélfogva az én tökéletes alkalmazkodása külső környezetéhez – álom csupán. Spencer azt hiszi, hogy az öszszeütközések meg fognak szünni, és hogy eljön az az idő, amikor a belső alkalmazkodás nem lesz egyéb, mint a lény külső alkalmazkodásának viszfénye. A mi véleményünk szerint, a belső alkalmazkodás sohasem lesz visszavezethető a külső alkalmazkodásra. Ellenkezőleg, e kétféle alkalmazkodás gyakran ellentétes. Az egyén, főként ha értelmileg és erkölcsileg felsőbbrendü, úgy juthat el csak a belső alkalmazkodáshoz – vagyis a békéhez saját magával, – ha harczolt saját miliője ellen; és saját miliője ellen azért harczolt, mert azt hitte, hogy ez a harcz jó volt. Ha nem tette volna ezt, azt hitte volna, hogy megcsonkítja saját lényét; benső lényében a harcz állapotát teremtette volna meg, s ezért inkább választotta a harczot a külső világgal.

Egyébként, mikor a miliőhöz való alkalmazkodásról beszélünk, nagyon is egyszerüsítjük a kérdést. Az egyén körül nemcsak egy miliő van; miliők vannak körülötte, különböző és ellenlábas társadalmi körök, amelyek összefonódnak és egymás ellen küzdenek. Melyik az a miliő, amelyet az egyén ki fog választani a maga számára, hogy alkalmazkodjék hozzá?

Erre csak egy választ adhatunk. Az, amely legjobban fog alkalmazkodni saját benső törekvéseihez, saját egyéni életakaratához. Ime, tehát a belső az, amely itt a külső alkalmazkodásnak az elve. H. Spencer teljességgel mechanikus elmélete hamis még annyiban is, amennyiben teljességgel félreismeri az eszmei elemet, azt az elemet, amely «főként a szocziológiában, mint De Roberty megjegyzi, legalább is annyira átalakítja és idomítja a természetet, mint amennyire a természet átalakítja és idomítja őt magát».49)

Nietzsche csodálatosan kiemelte a mechanikai passzivitásnak azt a bélyegét, amely hozzátapad H. Spencer szocziológiájához. Spencerről szólván, tiltakozik «ez ellen az angol mechanizmus ellen, amely a mindenségből oktalan gépet csinál».50) «Egyre jobban elnyomják, – mondja más helyütt, – az alapvető fogalmat, az aktivitás fogalmát. Előtérbe tolják az «alkalmazkodási képességet», amely másodrendü aktivitás, egyszerü «reaktivitás». Sőt mi több, az életet magát is úgy határozták meg, mint egyre hatékonyabb belső alkalmazkodást a külső körülményekhez (Herbert Spencer). De ekként teljesen félreértették az élet lényegét, a hatalom akarását; szemet hunynak egy spontán, támadó, hódító, bitorló, átalakító rend őreinek alapvető uralkodása előtt, amely rend szünetlenül új magyarázatokat és új irányításokat ad, miután alávetette előbb nekik az alkalmazkodást. Igy aztán tagadják a legnemesebb funkcziók szuverénitását, azokét a funkcziókét, amelyekben az élet akarása tevékenyen és formálóan nyilvánul meg. Emlékezhetünk rá, hogy Huxley mennyire helytelenítette Spencer «adminisztrativ nihilizmusát». Csakhogy Spencernél egészen más dologról is szó van, mint adminisztráczióról.»51)

Valóban nem tudjuk, miért ékesíti fel magát H. Spencer társadalombölcsészete az individualizmus czímével. Hiszen a maga passziv mechanizmusával ez a társadalombölcsészet annyira anti-individualista, hogy jobban már nem is lehetne az. Spencer, – az igaz, – ki akarja vonni az egyént az állam zsarnoksága alól; de csak azért, hogy még jobban alárendelje őt úgynevezett természeti befolyásoknak; a miliőnek, az erkölcsöknek, a szokásoknak, a faj és a társadalmi környezet előítéleteinek, szóval a csordaszellemnek.

Ammon társadalombölcsészete szintén a monizmus követelményén alapszik. Az elv, amelyet ez a szocziológus felállított, a faj érdekének darwini gondolata, amelynek társadalmi kifejezése az állati társulás, a csordaiság vagy pekorizmus. Az emberi erkölcs magasabb foka csak az állati erkölcsnek. Az emberi szocziológia nem egyéb tehát, mint pekorizmus.

«Sok fajban, – mondja Ammon, – az egyének külön élnek; más fajokban a társulás az uralkodó, és ennek oka kizáróan a darwini természeti törvényekben rejlik, amelyek szerint az adott körülményektől függ, hogy a különélés vagy a társulás nyujt-e több előnyt a kérdéses fajnak. Ha az állatok jobban boldogulnak külön-külön, akkor külön élnek; ha a társulás nyujt nekik előnyt, akkor társaságban élnek… Igy a ragadozó vadak általában külön-külön élnek. Az oroszlán megveti a csordaéletet. Hiszen az oroszlánban egyesült erő és ügyesség megengedi neki, hogy teljesen egyedül lepje meg, ragadja meg és ölje meg zsákmányát. Ellenben a fűevők, az elefántok, stb. általában csoportosan élnek.

«Zsákmányuk nem fut el előlük és a csordaéletnek az az igen jelentős előnye van rájuk nézve, hogy óvakodhatnak a meglepetésektől és közösen védekezhetnek.»52) «A társadalmi élet az állatországban, – így végzi Ammon, – czélszerüségi intézmény, amelyet a létért való küzdelem határoz meg, a természetes kiválasztás fejleszt ki és az öröklődés óv meg.»

Ammon végigmegy az állati társadalmi élet különböző fokozatain, egészen az emberi társadalmi életig, amelyben a funkcziók differencziálódása és egyéniesülése a jellemző, amely azonban, Ammon szerint, még sem egyéb, mint a pekorizmus folytatása.

Ammon társadalombölcsészete nagyon hasonlít Spenceréhez, és a miliőhöz való alkalmazkodás Spencer-féle elvének ő is igen nagy jelentőséget tulajdonít. Nem fogjuk tehát ismételni az okokat, amelyekre hivatkoztunk, mikor ennek az elvnek az elégtelenségét kimutattuk.

Ammon még Spencernél is jobban hangoztatja a társadalmi monizmust és optimizmust. Kétségtelenül elismeri, hogy küzdelem van az egyének között és a különféle társadalmak között. De őszerinte ez a küzdelem áldásos, mert javára van a fajnak. Az az üdvös eredménye van ennek a küzdelemnek, hogy kiküszöböli a gyöngéket, vagyis a nem-alkalmazkodókat. – A kérdés csak az: igaz-e vajjon, hogy a nem-alkalmazkodók mindig a leggyöngébbek? – Bármint van is ez, – Ammon szerint, az utolsó szó a monizmusé; mert minden küzdelem fölött és a legyőzöttek hekatombái fölött ott lebeg a faj géniusza, amely Ammonnak épp úgy istene, mint Spencernek.

Ammon csordaszocziológiája megmagyarázhatja kétségtelenül az állati társadalmakat és a csordalétnek tagadhatatlanul számos maradványát, amely tovább él a tényleges emberi társadalmakban is (a tömegek birkaszellemét, a meglevő testületek sablonos és anti-individualista szellemét). Nem is csodálatos különben, hogy Ammon, aki bámulója az állati pekorizmusnak, ennyire hive a nyájszellemnek, amely a hivatali és közigazgatási világban uralkodik. De Ammon szocziológiája nem magyarázza meg azt, ami valóban eredeti az emberi társadalmakban és amit a társadalmi fejlődés egyre nyomatékosabban ki fog élezni: az egyénnek tudatos harczát a miliő, ellen, az egyéni életakarást, vagyis azt az akaratot, amely diadalra juttat egy társadalmi eszményt, amely, Nietzsche megjegyzése szerint, sohasem más, mint valamely egyéni vérmérsékletnek a kifejeződése, az egyén legmélyebb, valóban uralkodó ösztöneinek a viszfénye. Ebben a miliő ellen való harczban, az egyéni életnek ebben a nyers akarásában nyilatkozik meg az igazi erő, a maga diadalmas szépségében, míg a csordaharczban, amelyet Darwin és Ammon leír, legtöbbször a gyönge és középszerü győz, a maga szolidaritási és csordagyávasági ösztöneivel. – Nietzsche csodálatosan kimutatta ezt. «Ha elfogadjuk, – írja Nietzsche, – hogy a létért való küzdelem megvan, – és valóban meg is nyilatkozik ez a küzdelem, – akkor, sajnos, másként végződik, nem úgy, mint ahogy Darwin iskolája óhajtaná, nem úgy, ahogy talán mindenki együtt óhajtaná vele; kimondom bátran, hogy ez a küzdelem az erősek, a kiváltságosak, a szerencsés kivételek rovására végződik. A fajok tökéletessége éppenséggel nem növekszik: mindig a gyöngék lesznek végül az erősek uraivá. Azért, mert a gyöngék nagy számmal vannak; és mert ravaszabbak is. A gyöngékben több az élelmesség. Élelmesség alatt itt a körültekintést értem. A türelem a ravaszság, a szinlelés, a nagy önuralom és mindaz, ami mimikri, szóval, ami nagy része annak, amit erénynek szokás nevezni, a gyöngék tulajdona.53)

Szóvá tesszük most röviden az úgynevezett gazdasági elméleteket, amelyek a társadalmi folyamatot teljesen alárendelik a gazdasági folyamatnak. A mi véleményünk szerint is ennek a tényezőnek igen nagy a szerepe. A társadalmi gazdaságtan határos a lélektannal; sőt azt is mondhatjuk jóformán, hogy faja a működésben lévő lélektannak. Mert nem egyéb, mint azoknak az életszükségleteknek és életérdekeknek érvényesülése, amelyek az emberi természetben alapépítményei az egész magasabbrendü lelki fejlődésnek. Anton Menger joggal állítja, hogy a társadalmak kiinduló pontja a gazdasági erő és bitorlás. «Kezdetben, – mondja Ch. Andler, Menger nézeteinek fejtegetése közben, – kezdetben az emberek közötti kapcsolatokat azok a többé-kevésbbé határozottan észrevett érdekek határozzák meg, amelyeket egy többé-kevésbbé életerős támadó és védő szervezkedés szolgál. Az emberek, mióta élnek, kénytelenek munka által kivonni a föld felszinéből mindazt, amire megélhetésükhöz szükségük van. De azt a földet, amely táplálja őket, erővel foglalják el, és erővel üzik el róla azokat, akiket előttük vagy mellettük táplálhatott, ha ugyan nem vetik őket szolgaságra is. Mihelyt két ember találkozik, igazságtalanság esik meg közöttük. A legerősebbek és a legravaszabbak foglalják el a földeket és az embereket, és ahelyett, hogy dolgoznának, másokat kényszerítenek munkára. Ha valamely változás következett el a kezdetleges dolgoknak ebben az állapotában, akkor rendszerint megint csak az erő okozta a változást, és az agyafurtabb vagy jobban felfegyverzett hódítók követelték részüket az előbbiek javából és munkájából.»54)

A gazdasági harcz az a terület, ahol gyökeret ver a társadalmi élet. Ez továbbá az a terület is, ahol megszületik és növekszik a jog, amely jórészt gazdasági szükségletek és követelmények kifejeződése. Menger szerint, háromféle jog van, s ezt hirdetik a szocziálista jogelméletek is; jog a munkára, jog a létre és jog a munka egész eredményére.

De bármily fontosak is a gazdasági megfontolások, még magukban nem ölelnek fel mindent. Mikor Menger maga kimutatja a fejlődést, amely egyre jobban alárendeli a gazdasági harczot az igazságosságra és az emberi személy megbecsülésére vonatkozó eszméknek; mikor kimutatja, hogy «az uralkodó osztályok» jogát, amely az erőn alapszik és amelyet «a személyiségek gyülölete és az anyagi javak védelme» jellemez, emberibb jog kezdi helyettesíteni, akkor ő is más megfontolásokra hivatkozik, mint gazdaságiakra. Épp így E. de Laveleye is, mikor kimutatja, hogy a czivilizácziót a törvény és az ész diadala jellemzi az erő vagy a ravaszság fölött. Hasonlóképpen a gazdaságtudós Roscher, mikor a politikai gazdaságtant így határozza meg: «Az emberiség gazdasági érdekeinek ethikai érvényesülése». Valóban, a gazdasági szocziológia alapjában véve már lélektan és ideológia.

Bouglé társadalombölcsészete úgyszólván közbenső helyet foglal el egyrészt a biológiai vagy mechanikai elméletek, másrészt a lélektani elméletek között. – Valóban, mikor a társadalmi formák keletkezését magyarázza ez a szocziológus, egyszerre tekintettel van úgy a mechanikai, mint a lélektani meggondolásokra. Amikor valamely társadalom vagy társadalmi forma kialakulását a népesség külső körülményei (mennyiség, sűrűség, egyneműség vagy különneműség) révén magyarázza, számot vet ugyanakkor e mechanikai befolyások lélektani következményeivel is és igyekszik e következményeket a lélektan általános törvényeivel kapcsolatba hozni.

Mindazáltal, ha jobban szemügyre vesszük, úgy véljük, hogy Bouglé inkább hajlik a mechanizmus felé. Alárendeli voltaképpen a belsőt a külsőnek. Ugy látszik, nem fogad el semmiféle társadalomfölötti tényezőt, amelytől függenek maguk a társadalmi alakulások. Azt hiszi, hogy azok az eszmék, amelyek valamely társadalomban működnek, erejüket nem benső értékükből merítik, hanem a miliőnek, ahol fejlődnek, kedvező befolyásából. – Kérdezhetjük azonban, vajjon bizonyos eszmék nem fejthetnek-e ki erőt pusztán logikai értéküknél, vagy életbevágó hasznosságuknál vagy erkölcsi szépségüknél fogva is? A népesség külső körülményei formát alkotnak csupán, amelybe anyagot kell beléönteni. Ezt az anyagot csak a gazdasági vagy a lélektani tényező szolgáltathatja, vagy mindkettő egyszerre.

Azok az elméletek, amelyek tulajdonképpeni lélektani tényezőkhöz folyamodnak, Rousseau (a szerződés), Giddings, Tarde és Mazel elméletei.

Nem időzünk hosszasan annál az elméletnél, amely szerint a társadalmak kialakulása az egyének között létrejött szerződésnek a gyümölcse volna. – Ennek a rendszernek a végleges és döntő czáfolata eléggé ismeretes. Circulus vitiosusban forgunk, amikor a társadalmak alakulását szerződésnek tulajdonítjuk, mert hiszen a szerződés eszméje már maga is föltételezi a társadalmi életet. A szerződés eszméjének befolyása tagadhatatlan a mai társadalmakban. (De vannak gondolkozók, pl. Tolsztoj, akik harczolnak ellene.) De bármint van is ma, annyi bizonyos, hogy ennek az eszmének a kezdetleges társadalmakban nem volt semmiféle befolyása. A czivilizácziók fejlődésének első fázisaiban, mint Anton Menger megjegyzi, a szerződés nem volt egyéb, csak a kényszernek kifejezése, és még ma is hány olyan szerződés van, amely csak látszólag szabad, és nem egyéb, mint az elnyomásnak a leplezése! Bármint van is a dolog és bármi legyen is manapság a legtöbb szerződés erkölcsi értéke, annyi bizonyos, hogy a szerződés eszméje nem kiinduló pont, hanem későbbi eredmény, a társadalmi életnek nem oka, hanem következménye.

Az az elv, amelyhez Giddings folyamodik, kevésbbé mesterkélt. Ez a faji tudat. Ez a tény abban áll, hogy valamely lény egy másik lényben felismeri azt, hogy ugyanolyan fajú, mint ő maga. Ez az érzés, ha egyszer adva van, könnyen lehetne szerződések és szövetségek megteremtője.

Ez ellen az elmélet ellen több kifogást lehet tenni. Mit is értünk valójában faji tudat alatt? Ha az emberfajták tudatát értjük alatta, vagyis a lélektani és ethnikai hasonlóságok tudatát, akkor ne felejtsük el, hogy az emberfajtát, mint tényezőt, elégtelennek találtuk már a társadalmak kialakulásának magyarázatára.

Ha ellenben a faji tudat alatt azt a tudatot értjük, amely az egész emberiség közösségének tudata, akkor ez az elv sokkal általánosabb és sokkal határozatlanabb, semhogy megmagyarázhatná ilyen vagy olyan különös csoportnak avagy ilyen vagy olyan különös társadalmi formáknak a kialakulását.

Vagy talán valami entitást, félig biológiai, félig lélektani entitást, értsünk a faji tudat alatt? Hasonlatosat De Roberty társadalmi pszichizmusához? Az ilyen elvhez való folyamodás egyértelmű volna a teljes realizmus vagy társadalmi miszticzizmus karjai közé való hullással.

Érthetjük végre faji tudat alatt az érdekek, gondolatok, vágyak és meggyőződések hasonlóságát, amelyet valamely adott pillanatban embereknek a tömörülése mutat fel. Ilyen értelemben hajlandók volnánk ezt a befolyást elfogadni. De ezt a társadalmi tudatot nem szabad lényeggé emelni, sem elfelejtenünk nem szabad, hogy ennek a faji tudatnak nincs sem jelentősége, sem léte, csak az egyéni tudatokban és azok révén. Minden egyén a maga módján tükrözi vissza a környező gondolatokat és ebbe a visszatükrözésbe belevegyíti a saját lényegét is. És az egyéniségnek ez a szerepe egyre nagyobb lesz, amily mértékben az értelmi, eszthétikai és erkölcsi fejlődés egyre bonyolultabbá és gazdagabbá válik és amily mértékben a csordaszellemi állapot helyet enged az individualista szellemi állapotnak. Nietzsche megjegyzi, hogy valamely filozófiai vagy erkölcsi meggyőződés mindig valamely egyéni véralkatnak a kifejeződése, valamely egyén elnyomott vagy ellenkezőleg szabadon fejlődött életösztöneinek a megnyilatkozása.

Amennyiben valamely kollektiv érzés nem talál egyéni tudatot, amelyben visszatükröződik és kifejezésre jut, annyiban alaktalan marad és tudomása sincsen önmagáról. Novicow, aki egyébként nagyon is hajlandó elfogadni a kollektivitások névtelen tudatát, maga is elismerte ezt az igazságot. «Arndt, – írja Novicow,55) – 1814-ben kénytelen volt még kategorikusan kifejezni híres verseiben, hogy a németség hazája arra az egész földterületre kiterjed, ahol a német nyelv viszhangzik.» Tehát ez a nemzeti érzés akkor még szunnyadt, és máskép nem ébredhetett tudatos létre, csak azzal a föltétellel, hogy valamely egyéni tudat hangoztassa és magyarázza.

Tegyük még hozzá, hogy az, ami a modern társadalmi, különösen a jogi alakulásokat meghatározza, nem annyira a faj vagy a társadalom eszméje, mint inkább az egyén gondolata.

Tarde-é az érdem, hogy az egyéni értéknek és hatásnak ezt a gondolatát különösebben megvilágította. Lerázván a realizmust és a biológiai társadalmi miszticzizmust, továbbá a fejlődés eszméjét a szocziológiában a különleges okok és a személyes akarati beavatkozások eszméjével helyettesítvén, rehabilitálta az egyént és kellőképpen kimutatta fontosságát. Az egyén nem biológiai és társadalmi tényezők egyszerű terméke. Legalább is annyi hatalma van, hogy a maga módján foglalja össze a megelőző és a tényleges társadalmi befolyásokat, visszahatást fejtsen ki ellenök és eredeti erők középpontjává, új társadalmi irány kiinduló pontjává legyen. Törvényes visszahatást fejtvén ki a nyomasztó társadalmi doktrinák ellen, amelyek az egyént a kollektiv végzetességek súlya alatt összelapították, Tarde-é volt az érdem, hogy «H. Mazel szavai szerint, alárendelt az egyéni tulajdonságoknak minden nagy kollektiv erkölcsi vagy vallási tényezőt.»56)

Tegyük hozzá, hogy Tarde individualizmusa nem arisztokratikus individualizmus, mint Nietzsche-é, vagyis nem önellentmondásos individualizmus. Mert Nietzsche arisztokratikus indidualizmusa antiindividualizmussá válik, mihelyt azokról van szó, akik nem az urak és akiknek ennélfogva nincs sem hatalmi akarásuk, sem joguk a hatalomra. Tarde individualizmusa demokratikus individualizmus, amely azt akarja, hogy mindenkinek része legyen az akarásban és a hatalomra való jogban.

Ez az elve annak a demokratikus individualizmusnak, amelyet H. Mazel kifejt a társadalmi szinergiáról szóló elméletében. Mint Tarde, Mazel is az egyéni erőkifejtést és kezdeményezést hirdeti. «A társadalmi kritériumot, – mondja Mazel,57) – könnyű felismerni. Mindaz, ami kedvez az egyéni terjeszkedésnek, felelősségnek, energiának, jó; mindaz, ami akadályozza, rossz. A szabály, a fegyelem, sőt még a kommunizmus is helyeselhető, mikor az erőkifejtést mozdítja elő, mint egy-egy trappista telepes rendben,58) vagy egy-egy úttörő rajban. De mihelyt a kényszer czélja a korlátozás, a szabályé a mérséklés, a kommunizmusé az elnyomás, akkor az eredmény rossz lesz. A terjeszkedés még a monade-léleknek is szükséglete, és a munka az emberiség nagy törvénye… A népek, amelyekben megfelelő mennyiségű szeretet ápolja az egyetértést, hierarchikusan fognak szervezkedni energiájuk szerint, vagyis mindig, illetve csaknem mindig a mi nyugati társadalmainkban, annálfogva, mert a szinergia uralkodik a kényszer fölött.»

Óvakodnunk kell attól, hogy ezt a szinergiát, ezt a független, aktiv és szabad szolidaritást, amely lényegében tiszteli az egyént, össze ne zavarjuk azzal a passziv és nyájszerű csordaszolidaritással, amely lényegében zsarnoka és elnyomója az egyéniségeknek, s amely áthatja a tömegek ingatag és állhatatlan lelkét és még inkább hatóságaink és hivatalnoktestületeink elcsenevészedett és elbutult szellemi állapotát.

A szocziológia egyre jobban ki fogja mutatni a közigazgatási követelődzések társadalmi hivságát épp úgy, mint az erőre való arisztokratikus hivatkozásokét. «Mindenki fejlessze saját körében az intenzitás maximumára saját cselekvőségét, – mondja H. Mazel, – akkor a társadalmi jólét virulni fog, anélkül, hogy szükség volna pénzügyi szipolyozásokra, vagy nemesi hűbérszolgálatokra.»

Különben is nem szabad azt várnunk semmiféle társadalmi elvtől, hogy az a földi paradicsom legyen. A társadalmi téren, bárhogy fogjuk is fel azt, a küzdelem örökös marad. Az ellentétes társadalmi körök küzdelme; az egyén küzdelme is saját társadalmi miliője ellen, hogy túlemelkedjék rajta és kiszabaduljon belőle, hogy lerázhasson mindenfajta csorda-befolyást.

Az a társadalmi monizmus, amelyről némely gondolkozó álmodott, agyrém csupán. A termékeny elem a társadalmak életében nem az egyén passzivitása, nem az egyén nyájszerű alárendelése a társadalmi elvnek; hanem ellenkezőleg: az egyén visszahatása és néha ellenállása.

Főként a társadalmi világban igaz az, hogy a harcz a szülő anyja minden jónak: πόλεμος πάντων μήτηρ. – Ha az ember, mint Aristoteles mondta, politikai állat, akkor autarchikus állat is. Ezért van az, bármit mondanak is a társadalom monisztikus és egységre törekvő elméletei, hogy azoknak a tehetségeknek, amelyekkel az egyén érvényesíti a maga személyes életakaratát, jótékony, és minden esetben lényeges és szükséges a szerepük. Nietzsche joggal látja az egyéni életakarásban minden cselekvésnek, még a személyes és kollektiv jellegűnek is, az elvét. Vajjon a vallási, bölcselmi és társadalmi dogmatizmusok mások-e, személytelenségük ellenére is, mint szerzőjük életösztöneinek megnyilvánulásai? Azok a hajlamok, amelyeket rosszaknak és társadalomelleneseknek neveznek, – Nietzsche szerint –: «oly törekvések, amelyek lényegesek az élethez. Az élet általános háztartásában létezniök kell ezeknek a hajlamoknak, s a létezésük mélységes és lényegbe vágó, s ennélfogva ezeket a hajlamokat erősíteni kell, ha erősíteni akarjuk az életet.»59)

A harcz és az egyéni cselekvőség kiküszöbölése illúzió és lehetetlenség. Meg kell állapítanunk, hogy a küzdelem, a különféleség örökké való elem. A teljesen egynemű társadalom izetlen csorda-alaktalansággá olvadna szét. A küzdelem az, aminek segítségével kiszabadul az egyén a csorda szellemi állapotából, és aminek segítségével a szinergia mindenekelőtt, az egyéni lelkekben, szabadság és energia marad.

II. FEJEZET.
Mi a társadalmi tudat?

Szemügyre vettük a különböző tényezőket, amelyek segítségével megpróbálták a társadalmak kialakulását megmagyarázni. Kiküszöböltük a társadalmi világ biológiai fogalmát; viszont hangoztattuk a gazdasági tényezők és a lélektani tényezők fontosságát, alárendelvén az előbbieket az utóbbiaknak. Az emberi egyén úgy tünt fel előttünk, mint eredeti erő, amely aránylag független a társadalmi mechanizmustól. Mint ahogy az egyén – az eszme puszta hatalmánál fogva – képes fokozatosan megvalósítani saját magában a belső szabadság valamely eszményét, épp úgy képes, pusztán az eszmeerők törvényének erejénél fogva, megvalósítani fokozatosan maga körül a külső és társadalmi szabadság valamely eszményét. A társadalmi rendben csak úgy, mint a lélektani rendben az egyén nem a külső mechanizmusnak egyszerű viszfénye. Ő maga is módosító energiája, és bizonyos esetekben irányítója is ennek a mechanizmusnak.

Más az egyéni tudat és más a társadalmi tudat. Ez az utóbbi nem alakulhat ki csak egyéneknek az agyában. És mégis megoldhatatlan ellentétek vannak a társadalmi tudat és az egyéni tudat között, a társadalom élniakarása és az egyén élniakarása között. A fejlődés maga sem tesz egyebet, mint hogy egyre jobban megvilágítja ezeket az ellentéteket és erősebben kidomborítja őket az egyének agyában. Valamely kor leghatalmasabb gondolkozói éppen azok, akik legtudatosabban látják ezeket az ellentéteket.

A társadalmi tudat két elemet tételez fel. Ezek: 1. a környező társadalmi befolyások tudata; 2. e befolyások és az egyéni élniakarás között való összeütközés tudata. Csak az egyén agyában alakulhat ki és válhat erkölcsi jelentőségűvé az addigelé tudattalan társadalmi mechanizmus. Az egyéni tudat csak akkor képes megítélni ezt a mechanizmust és szükség esetén képes fel is lázadni ellene. Azok, akik a jövőtől az egyéni tudat és a társadalmi tudat kiegyenlítődését vagy inkább azonosulását várják, óriási illúzió (a társadalmi monizmus) rabjai. Mint mondottuk: a küzdelem örökkétartó.

Mint ezt is megmondottuk már: ez a társadalmi tudat nem egyaránt világos és tudatos a csoport valamennyi tagjában. Novicow szerint: vannak kiválasztottak, s bizonyos értelemben ezek játszák a társadalom agyának a szerepét. Novicow helyesen jegyzi meg, hogy ezeket a kiválasztottakat nem szabad azonosítani a kormánynyal. «Mikor valaki az agyat a kormányhoz hasonlítja, – mondja Novicow, – akkor ezzel annak adja jelét, hogy nincs tisztában a fiziológiával és a szocziológiával. A kiválasztottakhoz és nem a kormányhoz kell az agyat hasonlítani. Az agynak pontosan ugyanazok a funkcziói, mint a kiválasztottaknak. Nagy feladatuk az, hogy kidolgozzák a társadalmi tömörülés gondolatait és érzéseit. Bizonyos mértékben ők állnak az élén a társadalmi mozgalmaknak is; de azok a személyek, akik a kormányzás közegei, úgyszólván sohasem azok, akik az eszméket és az érzéseket kidolgozzák.»60)

Novicow szerint, a kormány szerepe olyanformán különbözik e tekintetben a kiválasztottak szerepétől, hogy míg ez utóbbiak arra vannak hivatva a jövőben, hogy egyre világosabban és tökéletesebben úgyszólván a társadalmi sensoriummá váljanak, addig a kormányműködésnek éppen ellenkezőleg egyre tudattalanabbá és automatikusabbá kell válnia. «A kormányzói működés, – írja e kérdésre vonatkozóan Novicow, – nem vált még tudattalanná mai társadalmainkban, úgy, mint ahogy azzá vált már az emberi testben. A társadalmak még elég újkeletű organizmusok. A létért való küzdelemnek nem volt még ideje arra, hogy a legtökéletlenebb formákat megsemmisítse és csak a legjobban szervezetteket óvja meg. De könnyű bebizonyítani, hogy a tökéletesedés a tudattalanságban van. Egész tömeg ember, még azok között is, akiknek politikai pártja igen szép képviselettel dicsekedhetik, nem akar foglalkozni az állam ügyeivel. Mennél jobban tökéletesedik a kormányzás, annál kevésbbé foglalkoznak vele az emberek. Valóban a polgár, ha semmikép sem zavarják őt azok, akik a hatalmat gyakorolják, sohasem gondol rájuk. A kormányzó működés végül tudattalanná lesz a társadalmak kebelében, mintahogy már is azzá lett az emberi testben.»

Mi a magunk részéről nem fogadjuk el Novicownak ezeket a nézeteit az egyén jövőbeli lemondásáról. Novicow meghatározása a kormányzói működésről oly tényállásnak felel meg, amely ebben vagy abban a társadalomban feltalálható. De szerintünk az a kivánatos, hogy ha már egyszer elfogadtuk, hogy a kormányzás szükséges rosz, akkor a kormányzókban legyen meg a társadalom elképzelhető legnagyobb és legtökéletesebb tudata a társadalom mechanizmusának minden bonyolultsága közepett, és viszont, hogy a polgárok érdeklődése ne szünjön meg a kormányzói működés iránt, és ne bizzák rá magukat úgy, mint valami csalhatatlan gondviselésre. Novicow véleménye jó példa arra a veszedelemre, amelylyel a társadalmi biologizmus jár a gyakorlati következmények szempontjából.

Ezek között a veszedelmek között az a legfőbb, hogy az automatizmust tekintik a társadalmi élet dolgában az eszményképnek és az egyént passzivitásra kárhoztatják a társadalmi hatalmakkal szemben. Az ilyen felfogás végül a csordacsoportok tehetetlenségével helyettesítené az egyéni energiát. Mert energiáról, a szó emberi értelmében, csak akkor lehet szó, ha az egyénnek tiszta tudata van önmagáról és a saját társadalmi miliőjéről.

A társadalmi eszménykép a kormányzás minimuma; és még ennek a minimumnak is lehetőleg az egyén tudatos ellenőrzése alá kell esnie. – E tekintetben, a népszavazás (referendum) tervei és kísérletei rokonszenves megfontolásra érdemesek.61)

HARMADIK KÖNYV
HOGY MARADNAK FENN A TÁRSADALMAK?

I. FEJEZET.
A társadalmi fenmaradás általános törvénye.

Minden társadalom, ha egyszer megalakult, arra törekszik, hogy fenmaradjon.

Lássuk most, melyek azok a törvények, amelyek a társadalmak fentartását illetőleg érvényesek.

Schopenhauer egy megjegyzése szerint: a társadalmi élet az egyetemes élniakarás legenergikusabb formája. «Az állam, – mondja valahol ez a filozófus, – az emberi önzés főműve.» Ez a mondás nemcsak az államra áll, hanem minden társadalomra. Minden társadalmi csoport, kivétel nélkül, vadul ragaszkodik a léthez. Hogy védekezzék és növekedjék, oly kapzsiságot, oly ravaszságot, oly szívósságot, oly kegyetlenséget, oly kiméletlenséget fejt ki, amely teljességgel ismeretlen az egyéni lélektanban. Tegyük hozzá még ehhez a képmutatás fitogtatását, amelyet minden kollektiv önzés szinlelni szokott. Mihelyt valamely szent dogmává emelt általános érdek védelméről van szó, mindennemű csalás és erkölcstelenség törvényessé válik az állami észszerűség, a csoport lét-imperativusza nevében.

Mindenfajta egyéni energiát, minden téren, gazdasági, politikai, jogi, erkölcsi téren egyaránt, szorosan alárendelnek a közhasznosságnak.

Salus societatis suprema lex esto. Jaj azoknak az energiáknak, amelyek nem hajolnak erre a fegyelemre. A társadalom megtöri vagy kiírtja őket, szánalom nélkül. Ebbe a kivégzésbe beleviszi az egyén legteljesebb megvetését. Ugy működik, mint vak, ellenállhatatlan és engesztelhetetlen ösztön. Szörnyű konkrét formában képviseli azt a brutális erőt, amelyet Schopenhauer így írt le: az értelemtől elválasztott életakarás.

Legtöbbnyire valóban csaknem tudattalan módon hajtja végre saját fentartási törvényét. Felséges nyugalommal hazudik, öl, lop és bitorol.

Az optimista utópiák ellenére, minden társadalom rabló, bitorló, hatalmaskodó és zsarnokoskodó, és az is lesz. Nem véletlenül az, hanem lényegénél fogva. «A társadalmi testnek, – mondja Nietzsche, – a megtestesült hatalmi akarásnak kell lennie; a társadalmi test növekedni, terjeszkedni akar, magához akar mindent vonzani, túlsúlyra akar törekedni – még pedig nem erkölcsi vagy erkölcstelen motivum alapján, hanem azért, mert él, és azért, mert az élet nem egyéb, mint éppen a hatalmi akarás. És mégis az európaiak köztudata egy kérdésben sem áll ellent oly makacsul a belátásnak, mint éppen ebben. Ma már széltében-hosszában, még tudományos álarcz alatt is, a társadalom oly jövendő állapotáért rajonganak, amely híjával lesz «a kizsákmányoló jelleg»-nek. Ez úgy hangzik az én fülemnek, mintha valaki azt igérné, hogy föltalál olyan életet, amely híjával lesz minden szerves működésnek. A «kizsákmányolás» nem valamely korrumpált vagy tökéletlen és kezdetleges társadalomnak a tulajdonsága; a kizsákmányolás az élet lényegéhez tartozik, mint alapvető szerves működés, következménye az igazi hatalmi akarásnak, amely éppen az élet akarása. Ha meg is engedjük, hogy ez, mint elmélet, ujdonság, – mint realitás ez az egész történelemnek őseredeti ténye. Legyünk hát elég őszinték magunkhoz és ismerjük be ezt!»62)

Hogy pontosan tanulmányozhassuk a társadalmak fenmaradásának tüneményét, egy általános törvényt és több részleges törvényt fogunk megkülönböztetni, mely utóbbiak csak az általános törvénynek az alkalmazásai.

Ezt az általános törvényt szépen megformulázta Simmel63) és Sighele.

«Minden társadalomban, – mondja Simmel, – történik olyasmi, ami épp úgy jellemzi az egyéni életet is: minden pillanatban külső vagy nem külső zavaró erők támadják meg a csoportozatot, és ha rajtuk mulna, nem késnének a csoportozatot felbontani, vagyis alkotó elemeit idegen csoportozatokba átterelni. De e pusztító okokkal fentartó erők szállnak szembe, amelyek együtt tartják ezeket az elemeket, biztosítják összetapadásukat és ily módon biztosítják az egésznek az egységét addig a pillanatig, amelyben, mint mindennemű földi dolog, átengedik magukat az elemek azoknak a bomlasztó hatalmaknak, amelyek ostromolják őket. – Ez alkalommal láthatjuk, mennyire helyes a társadalmat úgy mutatni be, mint sui generis egységet, amely különbözik egyéni elemeitől. Mert azoknak az energiáknak, amelyek a társadalom megóvása végett működésbe lépnek, semmi közösségük nincsen az egyének önfentartó ösztönével. A társadalom annyira más eljárásokat követ evégből, hogy az egyének élete igen gyakran sértetlen és virágzó marad, mikor a csoport élete már satnyul, és megfordítva.»64)

Sighele viszont a következő módon összegezi a társadalmi önfentartás lényeges törvényét: «Az önfentartás valamely törvénye uralkodik szükségképpen minden szervezet fölött. Minden szervezetnek, hogy élhessen, két sorozat működést kell kifejtenie: egyet, amely kooperativ befelé, és egyet, amely védelmi, kifelé.»65) Ezek az általános törvények vonják maguk után mindazokat a másodrendű törvényeket, amelyek az emberi csoportok megmaradását biztosítják.

II. FEJEZET.
A társadalmi egység és folytonosság törvénye.

Az egység törvénye az a társadalmi lélektanban, ami az egység szüksége az egyéni lélek számára. Miért törekszik az egyéni szellem mindenben arra, hogy nézeteit egységesítse? Mert ez első és fő élettörvénye, amely nélkül az egyén ellentmond önmagának és megsemmisül. Az egység ugyanígy lényeges föltétele valamely csoport megmaradásának is. Az az egység, amelyről itt szó van, nem lehet egyéb, mint valamely összetevődött egység, tehát lényegében relativ egység. Ugyanannak a czivilizácziónak a különféle elemei kénytelenek egy egészbe keveredni, vagy amikor ez lehetetlen, kénytelenek látszólag összekeveredni, észrevehetetlen átmenetek révén, hogy ily módon leplezzék az ellentéteket.

A társadalmi folytonosság törvénye nem kevésbbé fontos törvény. Ez a folytonosság kétféle lehet: fiziológiai és lélektani. – Fiziológiailag ez az a vérségi kapocs, amely egymáshoz fűzi az időben a nemzedékeket. Simmel megjegyzi, hogy mindenütt, ahol a többi kapcsolat hiányzik, a fiziológiai kapocs a társadalmi folytonosság ultimum refugium-a. Igy például, mikor a német czéh (Zunft) elfajult és belsőleg elgyöngült, annál inkább elzárkózott kifelé, mennél inkább gyöngült összetapadó ereje; ez hozta létre azt a szabályt, hogy csak a mesterek fiait, a mesterek vejeit, a mesterek özvegyeinek férjeit fogadták be a mesterek közé. Ez a fiziológiai kapocs hozza létre még ma is jól ismert eredményeit a nepotizmus neve alatt a tényleges közigazgatásban, amely nem egyéb, mint a mai czéhek vagy kasztok rendszere.

Más esetekben a társadalmi folytonosságnak lélektani alapja van. Ez az alap nem egyéb, mint az az értelmi és erkölcsi egyformaság, amely valamely csoportban átplántálódik az elődökről az utódokra. A folytonosság itt abból a tényből ered, hogy mindig marad hivatalban elég régi tag, hogy az újakat beavassa; ez teszi például oly állandóvá a katholikus klérust és a hivatalnoki testületeket. Ez teszi lehetővé nekik, hogy minden egyéni változás közepette is megóvják változatlanul azt az objektiv szellemet, amely lényegük.

A társadalmi folytonosság törvényét szimbolizálja a politikai rendben a legfőbb méltóság örökletessége. Objektiválódhatik ez a törvény bizonyos személytelen tárgyakban is, melyek a csoport elidegenithetetlen javai. A legjobb példa erre a holtkézi birtokok intézménye. Joggal mondhatták: az egyházi testületek uradalma sokáig az oroszlán barlangjához hasonlított, amelybe minden beléphet, a honnan azonban semmi sem lép ki.

Jegyezzük meg, hogy a társadalmi folytonosságnak ez a törvénye, ha túlságosan abszolút módon érvényesül, azzal végzi a munkáját, hogy czéljával ellenkező eredményeket hoz létre. Az a társadalom, amelyben semmi sem újul meg, nincs messze hanyatlásától. Nietzsche szerint: «Van bizonyos fokú álmatlanság, kérődzés, történeti érzék, amely árt az élő lénynek és végül meg is semmisíti azt, akár egy emberről, akár egy népről, akár egy egész czivilizáczióról van is szó.»66)

III. FEJEZET.
Az életalkalmazkodás törvénye.

Hogy valamely társadalom fenmaradjon, ahhoz épp úgy, mint az alakulásához, arra van szüksége, hogy megfeleljen valami életszükségletnek, természetes, akár belső, akár külső szükségességnek. Más szavakkal: kell, hogy a társadalom szükséges funkczió szerve legyen. A funkczió maradandósága biztosítja akkor a szerv maradandóságát is. Az a társadalom, amely hasznos funkcziót teljesít, kiállhat oly rázkódásokat és megpróbáltatásokat, aminőket létjogosultság nélkül való társadalom képtelen kiállani.

Jhering megjegyzi, hogy minden jogi forma, amelynek eshetősége van arra, hogy tartós legyen, a csoport valamely mélységes életszükségletének felel meg, és amikor ezek a szükségletek átalakulnak, maga a jog is átalakul. – A szokásjog, amely oly szívós természetű, alkalmazkodásnak a kifejeződése – a kényszer uralma alatt – a győző elem és a legyőzött elem között, amelyek végül ugyanegy társadalomba olvadnak össze. «A hatalmasok, – mondja Ch. Andler, – szövetkeznek és szervezkednek, hogy sokáig hatalmasok lehessenek; a megszokás az elnyomottak számára együtt jár a lázadás lehetetlenségével. Az egyik fél zsaroló uralmából és a másik fél lemondó szolgaságából támad az a szokás, amely a jog spontán formája.»67)

A társadalmi alkalmazkodásnak két formája különböztethető meg: a belső alkalmazkodás és a külső alkalmazkodás. Ahhoz, hogy valamely társadalom fenmaradjon, először is arra van szükség, hogy alkalmazkodjék a miliőjéhez. Ha a miliő körülményei változnak, a társadalomnak is át kell változnia és alkalmazkodnia kell, mert különben eltünik. Sőt, mi több, arra van szüksége, hogy a különféle elemek, amelyek alkotják, belsőleg alkalmazkodjanak. A. Comte megjegyzi, hogy a létező társadalmak politikai állhatatlanságának az az oka, hogy nem alkalmazkodtak belsőleg, még pedig azért nem, mert együtt megvan bennök a három ellentétes gondolkozási mód: a theológiai, a metafizikai és a tudományos.

Lehetnek mesterséges alkalmazkodások is, amelyeknek az a czélja, hogy valamely meggyőződést vagy tant úgy «preparáljanak», hogy az hozzáidomuljon azoknak a szellemi állapotához, akiknek szánták. E preparálás hiján a tannak semmiféle eshetősége sincs arra, hogy tartós hatást tegyen. A dolgok kényszerű erejénél fogva abban a módban tehát, ahogyan a nyilvánosság elé terjesztik a politikai, társadalmi vagy vallási doktrinákat, nagy része van az illuziónak és a beállításnak. G. B. Shaw megjegyzi, hogy a doktrináknak «fogantyúra» van szükségük, amelynél fogva a kevéssé művelt intelligencziák megragadhassák azokat. A terjesztés nagy művészete éppen az, hogy ezt a «fogantyút» jól ki tudják számítani. Ugyancsak Shaw mondja azt is, hogy minden társadalmi doktrinának (például a szoczializmusnak is) két oldala van: egy tudományos (ezoterikus) és egy illuzionista (exoterikus). «Van bizonyos preparálás, – irja Shaw, – amelyhez a tudománynak alkalmazkodnia kell, hogy a tömeghez férhessen. Ha nem lehet a tudományt erővel beleverni a tömegbe, mint ahogy az egyszeregyet beleverik a gyerekekbe, akkor, akár művészi, akár vallási dráma formájába kell öltöznie, hogy fölkeltse a nép rokonszenvét és lekösse a figyelmét. És mint ahogy a rokonszenvet és az érdeklődést az értelmi kiváncsiság követi, úgy kell a drámát követnie az elméletnek, oly módon, hogy a nép gondolkozhasson is épp úgy, mint ahogy érez… Mit látunk vajjon a szoczializmus tudományos jellegének következményekép is? Azt, hogy szemmel láthatóan engedelmeskednie kell annak a törvénynek, amely előtt minden tudomány meghajol, mikor azt óhajtja, hogy a nép támogassa. Illuzióknak igéretekkel telehimzett fátyola mögé kell rejtőznie és föl kell szerelnie önmagát észbeli «fogantyú»-val, még pedig nagyon egyszerűvel, amely a közönséges szellemnek is lehetővé teszi, hogy könnyen megragadhassa.»68)

Novicow megjegyzi, hogy a társadalmak életében vannak «mesterséges hibás alkalmazkodások» is, amelyeket a környező körülmények hamis értékelése hoz létre. Novicow példakép a védővámos tévedést hozza fel, amely őszerinte gyökeres gazdasági hanyatlásnak az oka azoknál a nemzeteknél, amelyek elfogadják. «A védő-vámrendszert, – mondja Novicow, – röviden így határozhatjuk meg: a miliő mesterséges hibás alkalmazkodása. A mi bolygónk amúgy is nagyon rosszúl alkalmazkodott szükségleteinkhez. De mi őrültségünkben és vakságunkban azt akartuk, hogy a természet még inkább mostohaanyánk legyen és… kitaláltuk a védő-vámos rendszert.»69)

IV. FEJEZET.
A társadalmi differencziálódás törvénye és a kiválasztottak törvénye.

A differencziálódás törvénye abban áll, hogy minden társadalomnak fentartásához szüksége van differencziálódott szervekre, amelyek pontosan és gyorsan végezhetik a társadalmi funkcziókat.

Németország régi czéheinek a hanyatlását részben az okozta, hogy nem tudták ellátni magukat szervekkel.

Azokat az előnyöket, amelyek differencziálódott társadalmi szervek megteremtésének az eredményei, Simmel nyomán három fő csoportra oszthatjuk:

1. Ott, ahol vannak differencziálódott szervek, a társadalmi test mozgékonyabb. Ameddig minden egyes politikai, jogi, közigazgatási lépés megtételéhez az egész társadalmi testnek mozdulni kell, cselekvését nehezíti az esetlenség. «Mikor egy tömeg mozdul, – mondja Simmel, – mozdulatait nehezíti mindenféle tétovázás és fontolgatás, egyrészt a különleges érdekek széthajlása, másrészt az egyének közönbössége következtében. A társadalmi szervek ellenben megszabadulhatnak mindezektől az akadályoktól, mert minden szerv határozott czélra teremtődött és aránylag egymáshoz közelebb álló személyek csoportjából áll; és ily módon hozzájárul a tömeg fentartásához, amennyiben pontosabban és gyorsabban végzi a mozdulatokat.»70)

2. Oly esetben, amikor az egész csoportnak meg kell mozdulnia minden egyes társadalmi czél érdekében, elmaradhatatlanok a belső súrlódások. Ennek az anarchikus állapotnak tipikus példája az olyan társadalom, amelyben egyetlen ellenző tagnak a vétója megakadályozza az érvénybelépését az oly szabálynak, amelyet a többség elfogadott. Ezek a súrlódások eltünnek vagy nagyon gyöngülnek ott, ahol külön szerveket teremtenek, amelyek különleges biztosítékai az illetékességnek és a szervező feladatra való alkalmatosságnak.

3. Végül ennek a szervezetnek harmadik előnye az, hogy a kollektiv erőknek jobb irányítását biztosítja. A tömeg, amikor cselekszik, sohasem tud felülemelkedni bizonyos meglehetősen alacsony szellemi szinvonalon. A legjobb tanácsadók talán nem is lesznek mindig azok, akik meg tudják hallatni szavukat a tömeggel. Ellenben egy kisebbség mellett, ahol sok a rátermettség, a tehetség könnyebben csinálhat karriért és könnyebben hozzájuthat ahhoz a tekintélyhez, amely megilleti.

Ezt az utóbbi pontot, véleményünk szerint, bizonyos fentartással lehet csak elfogadni. Simmel elismeri, hogy «valamely hivatalnoki testületben a féltékenység gyakran megfosztja a tehetséget az őt megillető befolyástól, ellenben a tömeg, amely lemond minden személyes ítéletről, könnyen követi a geniális vezért.»71)

Meg kell jegyeznünk ezenkívül, hogy a társadalmi szervek differencziálódása együtt jár bizonyos hátrányokkal úgy a társadalom, mint az egyén szempontjából. A társadalom szempontjából a hátrány az, hogy a differencziálódott szervek gyakran önmagukat kezdik czélul tekinteni, holott ők eszközök csak az összesség szolgálatában és arra törekszenek, hogy a társadalmi test rovására fenmaradjanak és gyarapodjanak. Az egyén szempontjából az a hátrány, hogy az egyén, aki bizonyos funkczióra van korlátozva, végül azonosítja magát ezzel a funkczióval és teljesen beléje olvad. Előmozdítja saját kasztjának minden elfogultságát és minden ügyét, jót és rosszat egyaránt. Részese annak a hibának, annak a szellemi sülyedésnek, amelyet testületi szellemnek nevezünk.

A kiválasztottak törvénye közvetetlenül belekapcsolódik a társadalmi differencziáczió törvényébe. Ennek a törvénynek a hatása úgy jellemezhető, hogy az valamely társadalom konzerváló befolyásainak a kivonata. Mert az arisztokrácziák és a kiválasztottak, bármily fajtájúak, lényegükben konzervativ elemek. Ámde a kiválasztottak szerepe a történelem folyamán módosult.

Kezdetben a kiválasztottak, minthogy az erő alapján választódtak ki, szükségképen deszpoták volták. Manapság ez már nincs így szükségszerűen. A társadalmi kiválasztottak (értelmiség, művészet és tudomány szempontjából) gyakran kívül maradnak a kormányzáson. Azok, akik a kormányzást végzik, ritkán tartoznak a kiválasztottak közzé. Ebből az következik, hogy manapság a kiválasztottak nem szükségképpen hatalmaskodók és nem szükségképpen ellenségei az újításoknak. Sőt néha az újítások barátai és progresszisták is lehetnek. Különösen Oroszországban van ez így, ahol igen sokan, akik egyben a született arisztokraták és az értelmiségi kiválasztottak közé tartoznak, hívei a progresszista és forradalmi eszméknek.

Novicow igen szellemesen fejtegeti, hogy a kiválasztottak és a haladás között nincs összeférhetetlenség. A kiválasztottak (nemcsak tudósok, hanem írók és művészek is) előmozdítják az új és paradox eszmék terjedését érzésbeli finomságukkal, művészi érzékükkel, amely képessé teszi őket arra, hogy ezeket az eszméket oly formába öntsék, amelyben befogadhatja őket a nyers köztudat is. «A kiválasztottak, – mondja Novicow, – valamely társaságnak nemcsak eszméit dolgozzák ki, hanem érzéseit is. Már pedig az érzések sokkal fontosabbak még az eszméknél is a vágyak és akarások szempontjából… Sőt az érzés óriási hatalom a külső eszmékkel való kapcsolatánál fogva. Mikor ez utóbbiak bántják az érzést, ez fellázad és gyakran elkergeti a betolakodókat. Hogy elterjedhessen, minden eszmének rokonszenves formában kell jelentkeznie: Nyiss ki egy könyvet. Ha a kiválóság bélyegével áldott szellem írta, a könyv vonzódást ébreszt benned. Végig fogod olvasni az egész kötetet. Valami titokzatos erő árad ki feléd a szerzőből; minden mondata behatol értelmi világodba. Az ilyen könyvnek mély és tartós a hatása. Még ha paradox is, akkor is kivonod a szerző nézeteiből az igazságnak azt a maradékát, amely gyakran keveredik tévedéssel. Ellenben, ha a könyv sérti az érzésedet, akkor mindebből semmisem következik be, és a könyvet pár oldal elolvasása után nyugodtan eldobhatod.»

«A kiválasztottak azok, akik valamely nemzet életének minden egyes korszakában meghatározzák azt, mi a kiváló és mi nem az. A kiválóság manapság nem az, ami tegnap volt, és az sem, ami holnap lesz. De mindig van olyan kiválóság, amely a jelen kiválósága.»72)

V. FEJEZET.
A társadalmi szolidaritás és a csordaszellem törvénye.

A szolidaritás törvénye belekapcsolódik közvetetlenül a társadalmi fenmaradás alapvető törvényébe. A szolidaritás egyrészt valóban azért működik, hogy legyőzze a külső ellenségeket, másrészt pedig azért, hogy megsemmisítse a veszedelmes vagy lázongó belső elemeket. Arra igyekszik, hogy szilárdítsa a már meglévő társadalmi kapcsot. Érdek- és védelmi közösségbe egyesíti mindazokat az egyéneket, akik ugyanabban a pillanatban ugyanannak a csoportnak tagjai. A szolidaritás úgyszólván a térben való társadalmi folytonosság, mintahogy a társadalmi folytonosság időben való szolidaritásféléje a nemzedékeknek, amelyek egymásra következnek valamely csoport élete során.

A szolidaritás törvénye alkalmazható az emberi tevékenység minden területére. Van gazdasági szolidaritás; politikai szolidaritás (egy párt kebelében), vallási szolidaritás, foglalkozásbeli szolidaritás (testületi szellem), osztályszolidaritás (nemesi szellem, polgári szellem, proletár szellem). A szolidaritást napjainkban sokan tanulmányozták. Számos szerző tanulmányozta hatásait (Izoulet, Bourgeois, stb.). Sajnos, az eszméket nem egyszer elhomályosította e téren a biológiai metaforákkal való visszaélés és az a jogosulatlan törekvés, hogy a társadalmat organizmussal, a gondolkozó egyéneket pedig élő sejtekkel fogják egy kalap alá. Az a kizárólagosan optimista szempont is, amelyből vizsgálták a szolidaritást, hozzájárult az eszmék meghamisításához.

Megmondottuk már föntebb: a szolidaritás önmagában közönyös és erkölcsi érzék hiján való. Czélja és eredményei szerint lehet helyes és jó, vagy bűnös és ártalmas. Exakt társadalmi lélektan szempontjából a szolidaritás nem egyéb, mint többszörös egoizmus, egyéni egoizmusok összesűrűsödése és elkesernyesedése. Az osztálydühök és a testületi dühök százszorta vakabbak, szivósabbak és engesztelhetetlenebbek, mint az egyéni dühök. A szolidaritás szelleme lényegében antiindividualista, bizalmatlankodik minden egyéniségben, amely elüt valamelyest az átlagosság szürke szinkeverékétől. Az embernek nem is kell kiválóbbnak lennie, mint a többiek, hogy gyűlöljék. Nem fogják megbocsátani neki azt sem, hogy eltérő a többitől, hogy eredeti.

A szolidaritás szelleme gyűlöli a közömböseket és a kényeseket, akik távol maradnak a csoport érdekeitől és apró mesterkedéseitől. Többre becsüli a mesterkedőket, a harczosokat, azokat, akik láttatják magukat. Megértjük az üldözéseket, amelyekből Rousseaunak kijutott, ha ismerjük szellemi magatartását, amelyet ő maga jellemzett. «Természetesen én is alárendelem magam, – írja, – annak a nagy erkölcsi parancsnak, amely azonban lerombolója az egész társadalmi rendnek: hogy sohase kerüljek oly helyzetbe, amelyben mások kárában találom meg a saját hasznomat. Az, aki szigorúan követni akarja ezt a parancsot, mást nem tehet, mint hogy teljesen visszavonul a társadalomtól, és aki így él, elvonulva, már ennélfogva követi ezt a parancsot, anélkül, hogy gondolnia kellene rá.»73) Rousseaut azért gyűlölték, mert ezt a parancsot követte. És amikor panaszkodott és tiltakozott, a társadalom nem törődött ilyen kicsiséggel. Őrjöngve kiáltotta, hogy üldözni kell!

Mint a közömböseket, épp úgy gyűlöli a szolidaritás szelleme a kritikai szellemeket is. Mert ezek nem hajolnak a kötelező parancsok jármába.

A szolidaritás szelleme lényegében konzervativ, mert lényegében kényszerítő erejű és zsarnoki. Névtelen és felelőtlen zsarnokság és egyben szolgalelküség, mert a ki kimondja a szolidaritást, az kimondta a tömegbe sorozást is. A szolidaritás szelleme az engedelmességi szellem fenmaradása, amely oly sokáig uralkodott az emberi nyájakon. Nietzsche csodálatosan kimutatja ezt. «Mióta emberek voltak, mindig voltak emberi nyájak is (családok, közösségek, törzsek, népek, államok, egyházak szövetkezései) és mindig nagy volt az engedelmeskedők száma a parancsolók kis számához képest; – ha tekintetbe vesszük tehát, hogy az engedelmességet gyakorolták és nevelték legjobban és leghosszabb időn át mindmáig az emberek között, akkor könnyen föltehető, hogy általában minden emberben megvan az engedelmesség, mint belső szükség, mint valamelyes formális lelkiismeret, amely parancsol: Föltétlenül meg kell tenned valamit, semmiesetre sem kell megtenned valamit, szóval kell valamit tenned vagy nem tenned. Az ember igyekszik kielégíteni ezt a szükségletét és anyagot adni neki. E szükséglet erejéhez, türelmetlenségéhez, energiájához képest, válogatás nélkül, vad étvágygyal habzsol és elfogad mindent, amit fülébe súgnak azok, akik parancsolnak neki, akár a szülei, akár a gazdái, akár a törvények, az osztályelfogultságok vagy a közvélemény… Ebből következik, hogy a nyájember ma Európában úgy viselkedik, mintha ő volna az egyedüli hatalomra jogosult emberfaj; azokat az erényeket, amelyek hasznossá teszik őt a nyáj számára, úgy dicsőiti, mint az egyedüli, igazán emberi erényeket.»74)

Látjuk, hogy a szolidaritás szellemének igazi alapja a csordaszellem. Ennek következtében gyanakodnak rá és társadalmi vesztegzárba teszik azt, aki egyedül él, aki félrevonul, aki az egyedüllét akarásának adja jelét, akinek nincsenek «kapcsolatai».

Aki egyedül él, az gonosz, – így mondják. – Emlékezzünk csak vissza Zola: Páris Gyomra czímű regényében a szelid és ártalmatlan Florentra, akit a kerület bamba gyűlölettel kinoz, mert magányban és filantrop utopista álmodozásban él. Az lesz bűnössé, aki távoltartja magát a dőre és dühöngő csordaszövetségektől; aki nem akar együtt üvölteni a farkasokkal.

A szolidaritás és a konzervativ csordalét e szellemének egyik követelménye az, hogy a közvélemény tisztelete és az attól való félelem általánossá válik. Következménye annak az általánosítása is, amit Nietzsche a csorda-hiúságnak nevez: «A hiú, – mondja Nietzsche, – örül minden jó véleménynek, amelylyel felőle vannak (tekintet nélkül arra, hogy milyen az igazi jelleme), de bántja őt minden rossz vélemény: mert rabszolgája mindakettőnek; úgy érzi, hogy rabszolgája annak a régebbi rabszolgasági ösztönnek a következtében, amely uralkodik rajta. A «rabszolga» az a hiú ember vérében, a rabszolga hitványságának maradványa, amely arra készti, hogy térdre boruljon rögtön ez előtt a vélemény előtt, mintha nem provokálta volna. – És ismétlem: a hiúság atavizmus.»75)

A társadalom nem mulasztja el a saját fentartására hasznosítani az egyénnek e hajlamait a szolgalelküségre, és isteníti a közvéleményt.

Az autarchikus és individualista filozófia ellenben Tolsztoj jeligéjét fogadja el: «Ne ítélj!» – azzal az axiomával egyetemben, amely szükségszerű kiegészítése az előbbinek: «Fütyülj mások véleményére!» «A leghatalmasabb az, aki leginkább egyedül áll», – mondja Ibsen.

Az eddig fejtegetett megfigyelések ráillenek minden szolidaritásra, amelynek az a törekvése, hogy hatással legyen a tudatokra és ellenőrizze az egyéni cselekvéseket. – Az a kérdés, vajjon ráillik olyan szolidaritásra is, amely tisztára gazdasági?

A mi véleményünk szerint a tisztára gazdasági szolidaritás, olyanforma, aminő például az angol Trade-Union-ökben működik, azzal a föltétellel, hogy kizárólag gazdasági marad, elkerülheti azokat a hátrányokat, amelyeket föntebb kifejtettünk.

Hasznára válhat a munkásnak, amennyiben megvédelmezi őt a gazdasági kényszer ellen és néha bizonyos erkölcsi kényszer ellen is, amelyet a munkaadó fejt ki. Másrészt ez a gazdasági szolidaritás nem nyomja el, hanem teljesen szabadnak hagyja az egyéni tudatot és viselkedést. A gazdasági szolidaritás az egyén életének csak egy töredékét hálózza be, és a maga hatáskörén kívül állónak tekinti a tevékenységnek minden oly fajtáját, amely nem gazdasági tevékenység.

Mindazáltal e téren is van veszedelem, amelyet kerülni kell, s ez az, hogy a gazdasági szolidaritás ne alakuljon át erkölcsi kényszerré és ellenőrzéssé. Ezt a lépést igen könnyű megtenni. Gondoljunk csak arra a szoros erkölcsi fegyelemre, amelynek igájába hajtották a középkor czéhjei tagjaiknak a magánéletét. Nyilvánvalóan szükséges, hogy az ipari társulás tekintsen el föltétlenül a családi, rokonsági, stb. kapcsolatoktól. Voltak bizonyos angol Trade-Union-ök, amelyek megtartották az inaskodás szabályozását, és jogot adtak az apának arra, hogy fiát bevezesse a foglalkozásába, anélkül, hogy alávesse őt az inaskodás kötelezettségének.76) Az efféle eljárás mind anakronizmus, amely nyilvánvalóan beleütközik a kizáróan gazdasági szolidaritás elveibe.

Azzal a föltétellel, hogy szükségkép óvakodik minden idegen befolyás visszaélő beavatkozásától, véleményünk szerint, a gazdasági szolidaritás kielégítő módon összeegyezteti a csoport érdekeit és az egyén függetlenségét. Az unionisták, amennyiben unionisták, nem vallanak semmiféle vallási, politikai, sőt erkölcsi doktrinát sem.

VI. FEJEZET.
Az egyformaság törvénye és a nem egyformák kiküszöbölésének törvénye.

Ez a törvény nem egyéb, mint a szolidaritás törvényének alkalmazása. Abban áll, hogy minden szervezett társadalom megkiván a maga tagjaitól bizonyos hasonlóságot a viselkedésben, a szokásokban, sőt még a véleményekben és a gondolatokban is. Minden társadalomban megvan az a hajlandóság, hogy ne csupán a testet hajtsa a maga igájába, hanem az értelmet és az akaratot is. Minden társadalom többé-kevésbbé megvalósítani igyekszik egy híres rendnek a jelszavát: Perinde ac cadaver. Tagjaira rákényszerít bizonyos fajta lelki mimetizmust. «Vannak állatok, – mondja Sighele, – amelyek fölveszik a növény- és ásványmiliők szinét, amelyekben élnek; vannak emberek, amelyek fölveszik csoportjuknak az erkölcsi szinét.»77)

Az egyformaságnak ez a törvénye maga után vonja azt a törvényt, amely szerint azokat az egyéneket, akik lázonganak ez ellen az egyformaság ellen, ki kell küszöbölni. A csoport ellenállhatatlan és részben tudattalan nyomást fejt ki az olyan lény kiküszöbölésére, aki vonakodik alávetni magát a környező erkölcsi és társadalmi fegyelemnek. Az ilyen egyén, Guyau kifejezése szerint, a türelmetlenség légkörét teremti meg maga körül.

Az üldözés, – mondja Bagehot,78) – kiegészíti az utánzást: «Valamennyi vad, jobban mondva, valamennyi tudatlan emberben megvan a hajlandóság az üldözésre, még szembetünőbben, mint az utánzásra. Nincs barbár, aki bele tudna nyugodni abba, hogy a nemzet valamelyik tagja eltérjen törzsének barbár szokásaitól és ősi hagyományaitól. Legtöbbször az egész törzs azt várná, hogy az istenek megfenyítik, ha azok közül, akik a törzset alkotják, csak egy is lemondana az ősi szokásokról vagy valami újításra adna példát. A modern időkben és a mai erkölcsi érzésű országokban, azt gondoljuk, hogy mindenki csak a maga cselekedeteiért felelős, és nem tudjuk elhinni, hogy mások hibája bennünket is bűnösökké tehetne. A bűnösség a mi véleményünk szerint személyes folt, amely szabadon választott viselkedés következménye és csak azt bélyegzi meg, aki ezt a viselkedést választotta. De a kezdetleges korszakokban azt hiszik, hogy a törzs egyetlen tagjának cselekedete istentelenséggel szennyezi be az egész törzset; ez az egy cselekedet rászabadítja az egész törzsre az égi fenyítést, minthogy megsérti a törzs külön istenségét. Ezeknek a korszakoknak politikai eszmeköréből hiányzik a korlátolt felelősség.» – Helyén való most az a megjegyzés, hogy ennek a szellemi állapotnak sok maradványa megvan még közöttünk is. Valamely osztály, valamely kaszt, hatóság, hivatal, nem bocsát meg tagjai közül senkinek sem oly cselekedetet, amely, – bárha saját egyéni elhatározása, – oly természetű, hogy sérti a közvélemény gondolatait vagy akár elfogultságait is. Mert a közvélemény az az istenség, amelynek bosszújától ma mindennél jobban félnek az emberek. Ennélfogva az egyén legyen egyforma és nyájbeli, ha harmoniában akar lenni a csoport erkölcsével.

Ez a kiküszöbölési törvény nemcsak a független vagy lázongó egyéneket sújtja, hanem a gyönge, törékeny és a csoport erősítésére nem alkalmas egyéneket is. Ez a csoporterkölcs teljesen állati. Az, aki megfigyelte a háziállatok szokásait, nem egyszer láthatta, hogy egész udvarnyi baromfi rárohant egyetlen beteg csirkére, hogy csőrével halálra verje. Hasonló tények történnek az emberi társadalmakban is.

A gyöngéknek és nem alkalmasoknak ez a kiküszöbölő erkölcse a maga egész naiv kegyetlenségében megmutatkozik azoknál a szocziológusoknál, akik azt szeretnék, hogy az emberi társadalmak az állati társadalmak mintájára alakuljanak ki. Ezeknek a szocziológusoknak a könyveiben szünetlenül visszatér a kiküszöbölés szó, unalmas állhatatossággal és az egyénnek teljesen darwinszerű megvetésével. A legtipikusabb ezek között az írók között egy Lipcsében megjelent kis röpiratnak a névtelen szerzője. A röpirat czíme ez: Die Aristokratie des Geistes (A szellem arisztokrácziája). Ez a szerző oly társadalom hipotézisét fejtegeti, amely az «észszerű» kiválasztás elvén alapszik, s amelyben ad hoc intézkedésekkel kiküszöbölnék azokat az egyéneket, akiket a faj haladására nézve akadályoknak vagy hátrányosaknak tartanak. Külön városokat tartanának fenn az alkoholistáknak és a kicsapongóknak, ahol ingyen és bőségesen szolgálnák ki őket mindazzal, ami a föltevés szerint alkalmas arra, hogy gyors eltünésüket vonja maga után. «Ott, – mondja a szerző, – virulnának Bacchus és Venus templomai, a játékbarlangok, a tingli-tanglik és a pornográf-irodalom; a szeszgyártás olcsón és veszteséggel folyna, mert a «konzervativ kiválasztó» párt gazdagjai fölöslegük egy részét beleölnék a lumpok torkába, az emberi faj érdekében.»

Kiviláglik mindebből bájos szelleme e társadalmi filozófiának, amely szerint nem a haladás van az emberiség kedvéért, hanem az emberiség a haladás kedvéért.

VII. FEJEZET.
A társadalmi mozdulatlanság és a változóság törvénye.

Látszólag két ellentmondó törvényhez érkeztünk, amelyek egymás hatásait ellensúlyozzák ugyanazon czél: a társadalmak fentartása érdekében.

Bizonyos esetekben a mozdulatlanság vagy az újítások ellenzése kedvez a társadalmi csoport fentartásának. Erről akkor van szó, mikor a társadalmak össze nem illő elemekből alakultak ki és lappangó vagy nyilt ellenségeskedések válságait élik. Ilyen esetben veszedelem minden rázkódás, bárhonnan jöjjön is; sőt kerülni kell a leghasznosabb rendszabályokat is, hacsak a legcsekélyebb megrázkódtatást vonják is maguk után. Ez az oka annak, hogy az olyan bonyolult állam, mint Ausztria, amelynek egyensúlya örökösen ingadozó, elvileg határozottan konzervativ, minthogy minden változás jóvá nem tehető zavarokat idézhetne fel benne. Ugyanez a konzervativizmus jelentkezik mindannyiszor, amikor valamely társadalmi forma túléli saját létjogosultságát, úgy hogy alkotó elemei hajlandók minden perczben másfajta társadalmi kombinácziókba átlépni.

Más esetekben, a társadalmi formák legszélső rugalmasságára van szükség maradandóságuk érdekében. «Igy vannak azok a körök, – mondja Simmel, – amelyeknek létét türik csak valamely terjedelmesebb csoport kebelében, vagy amelyek csupán meg nem engedett utakon-módokon tartják fenn magukat. Az ilyen társadalmak csak rendkívüli rugalmasságuknál fogva, de azért elegendő szilárdságukat megőrizve, élhetnek meg az örökös védekezés állapotában, úgy, hogy ha kell, alkalomadtán a védekezésből gyorsan támadásba is átmehessenek és viszont. Arra van szükségük, hogy beszivárogjanak valahogyan minden repedésbe, terjeszkedjenek vagy összehúzódjanak a körülményekhez képest, és mint valami folyékony elem, fölvegyenek minden elképzelhető alakot.»

Simmel megjegyzi azt is, hogy az arisztokrácziák, bármifélék legyenek is, nemesiek, családiak, világiak, stb., legkönnyebben maradhatnak mozdulatlanok. Ellenben a középosztályoknak, amelyekhez szakadatlanul új elemek járulnak fölülről is, alulról is, sokkal mozgékonyabb az életük.

A történeti fejlődés folyamán, úgy látszik, nyomon követhetjük, – az igaz, hogy hullámzásokkal, – az újítást ellenző befolyások fokozatos csökkenését. A kezdetleges társadalmak törvénye a status quo, vagyis a mozdulatlanság. A modern társadalmakban, a szabad vitatkozás uralma, a kritikai szellem kifejlődése, a termelvények és gondolatok cseréjének könnyűsége nemzetek és társadalmi csoportok között előmozdítják az újításokat ellenző szellem háttérbe szorítását.

VIII. FEJEZET.
A dogmatizmus és a társadalmi optimizmus törvénye.

Láttuk, hogy minden kialakult társadalom arra törekszik, hogy tagjaira értelmi és erkölcsi egyformaságot kényszerítsen rá. Ennek a törvénynek egyik következménye az, hogy minden társadalomban többé-kevésbbé tudatos dogmatizmus van. Ez alatt azt értjük, hogy minden szervezett társadalomnak, nemzetnek, községnek, arisztokrácziának, osztálynak, kasztnak, szüksége van arra, hogy higyjen önnönmagában, saját erkölcsi és társadalmi értékében. Nietzsche szavai szerint, ez az önnönmagában való hit a «gerincze» minden községnek. Minden társadalom ösztönszerű szükségét érzi annak, hogy dogmává emelje saját tekintélyét, saját fegyelmét, törvényeit és erkölcsét. A társadalmak keletkezésénél mindig azt látjuk, hogy a társadalmi intézmények spontán isteni és szent jellegüeknek tüntetik fel magukat.

A társadalmi dogmatizmus háromféle lehet: vallási, metafizikai és erkölcsi.

A vallási dogmatizmus istenségnek tekinti a társadalmat, isteni lénynek, amely felsőbbrendű az egyénnél, vagy legalább is úgy tünteti fel a társadalmi tekintélyt, mint az isteni akaratnak a kifolyását. Gondoljunk csak Bossuetre. – A gondolkozásnak ezt a formáját egyébként nemcsak kizárólag teológiai politikusoknál találjuk meg. Megvan ez számos olyan szocziológusnál is, aki látszólag független minden vallási kapcsolattól. De ez utóbbiak ahelyett, hogy a társadalmi tekintélyt úgy fogják fel, mint az isteni tekintély kifolyását és jelképét, ellenkezőleg az isten fogalmát tartják a társadalomról való tapasztalati felfogásunk metafizikai kifejeződésének.

Mindenesetre vannak tagadhatatlan analógiák a társadalomról és az istenről alkotott felfogásunk között. Simmel jól megvilágította ezt a kérdést. Őszerinte: «A társadalmi tudományok fejlődése észrevétette velünk minden vallási eszmében valamely társadalmi reálitásnak a szimbolumát. Minden képzet, amely az Isten eszméjében, mint valami imaginárius gyujtópontban, találkozik, levezethető azokból a reális kapcsolatokból, amelyekben a társadalom az egyénnel van. A társadalom az az egyetemes hatalom, melytől az egyén függ, aki egyben különböző tőle és azonos vele. Az elmult és a jelenlévő nemzedékek képén a társadalom egyszerre megvan az egyénben és az egyénen kívül. Meg nem magyarázott akarásainak sokfélesége magában foglalja a lények mindennemű küzdelmeinek az elvét, és a társadalom emellett mégis egység. A társadalom felruházza az egyént erőivel, ugyanakkor, amikor megszabja az egyén kötelességeit: a társadalom határozza meg az egyént és azt akarja, hogy az egyén felelős legyen. Szóval minden érzést, minden gondolatot, minden kötelezettséget, amelyet a teológia az egyénnek az Istennel való kapcsolatából magyaráz, a szocziológia az egyénnek a társadalommal való kapcsolatából magyaráz meg. Az erkölcs tudományában a társadalmat illeti meg az istenség szerepe.»79)

Ezek az analógiák megmagyarázzák természetszerüen azt a társadalmi platonizmust, mondhatnók, azt a társadalmi fétisizmust, amely a társadalmat isteníti.80)

Máskor meg a társadalmi dogmatizmus metafizikai formát ölt. Ilyen a formája Hegelnél. E szerint a filozófus szerint: az állam önmagában véve észszerű; oly abszolút valóság, amely az egyén fölött való. Felségjoga van az egyénnel szemben. Önmagában bennerejlő és isteni oknál fogva létezik. «Isteni saját lényegében.»

Erkölcsi formájában, a társadalmi dogmatizmus azt állítja, hogy az állam legfőbb és védő működése erkölcsi működés: az igazságszolgáltatás. Azt a hitet igyekszik uralomra juttatni az állam, hogy van a társadalomban, a társadalom összességében, valami bennerejlő észelv, amely végül diadalra juttatja azt, ami födi az igazságot, vagyis ami megfelel a dolgok természetének, nemcsak a jelenben, hanem a jövendő, ma még nem létező állapotban is. Az, amit a dolgok természetének mondanak, egyébként nem más, mint a társadalom életszükségleteinek összessége, vagy más szavakkal: az általános érdek. Az erkölcs voltaképpen nem egyéb, mint társadalmi utilitarizmus. «Mikor azt látjuk – mondja Novicow, – hogy az események fordulata véleményünk szerint megfelel a dolgok természetének, akkor azt mondjuk, hogy a jó diadalmaskodik. Mikor azt látjuk, hogy az emberi intézmények aszerint rendezkednek el, a mi véleményünk szerint megfelel a dolgok természetének, akkor azt mondjuk, hogy az igazságosság diadalmaskodik.»81)

Mennél jobban vizsgáljuk a különféle társadalmak erkölcsi kodexeit, annál jobban látjuk, hogy azok nem egyebek, mint a társadalmi életszükségletek szublimizácziója, mint a kollektiv egoizmus imperativusza.

Szóvátehetjük itt azt az ellentétet, amely úgyszólván mindenkor fennáll a társadalmi berendezkedések látszólagos moralizmusa és reális immoralizmusa között. Machiavelli valószínűleg megformulázta minden kormányzás politikáját, mikor megformulázta saját fejedelmének a politikáját. «Az, ahogyan élünk, oly távol esik attól, ahogyan élnünk kellene, hogy az, aki azt, ami történik, annak fogja fel, aminek történni kellene, inkább saját romlását, mint saját fentartását idézi elő, mert annak az embernek, aki azt vallja, hogy mindenesetre jó akar lenni oly sok más ember közepette, aki nem jó, előbb-utóbb el kell vesznie. Szükséges ennélfogva, hogy az a fejedelem, aki fenn akar maradni, arra használja fel tehetségét, hogy ne legyen jó, hogy tehetségét úgy használja fel, ahogy azt a szükségszerűség megkivánja. Ha mindent fontolóra veszünk, az, ami erénynek látszik, ha gyakorolja, tönkreteszi őt; ellenben az, ami bűnnek látszik, nem egyéb, mint saját biztosságának és szerencséjének az oka.»82) Az a társadalom, amely első sorban saját magát akarja fentartani, nem ismer el voltaképpen semmiféle kötelességet az egyénnel szemben. Pedagógiákat gyárt magának, amelyeknek az a rendeltetésük, hogy a kellő mértékben illúziót ébresszenek az egyénben.

A társadalmi dogmatizmus spontán formája nem egyéb, mint a közvéleménynek, ennek az egyre hatalmasabb kultuszú istenségnek, a tekintélyi és szakértői bölcsesége. – Az újítások ellenzése és a konzervativizmus, a személyiségek gyülölete és az intézmények vak tisztelete: ime ezek a közvélemény lényeges alkotó elemei.

Néhány szóval megemlékezünk most még arról a törvényről is, amelyet a társadalmi optimizmus törvényének neveztünk. Ez a törvény nem egyéb, mint a társadalmi dogmatizmus egy formája. A társadalmi csoportnak az az érdeke, hogy megakadályozza a társadalmi pesszimizmus minden tanának a terjesztését, mert ez arra alkalmas, hogy előmozdítsa az elégületlenség általánosítását vagy a társadalmi elv iránt való bizalmatlanságot.

A társadalmi csoport Leibniz szerint azt akarja: «hogy senkise tartozzék bele egykönnyen az elégületlenek tömegébe, abban a respublicában, ahol él.» Azt akarja, hogy mindenki azt higyje, hogy minden a legjobban van úgy, ahogy van, a legjobb társadalomban. Az egyént meg kell győzni arról, hogy a társadalom oly boldogság igéretét nyujtja neki, amelyet csak az ügyetlenek és a gyöngék szalasztanak el. Minthogy az egyén természetesen nem sorozza magát e két kategória egyikébe sem, hajlani fog a cselekvésre azzal a naiv és hasznos bizakodással, amelyet szívesen lát a társadalom az egyén lelkében. Az eszménykép az volna, hogy az egyént annyira áthassa a társadalmi mechanizmus tökéletességébe vetett hit, hogy még az esetben is, ha vereséget szenved, vereségét ne tulajdonítsa másnak, mint saját magának és ne tulajdonítsa soha a társadalomnak.

A társadalmi optimizmus e törvényével van kapcsolatban az a tény, hogy a filiszter, vagyis a tökéletes egyformaság híve, az, akit teljesen áthatnak az orthodox társadalmi doktrinák, egyhangúlag hitetlenkedik a pesszimista írókban. A filiszter személyes sértésnek fogja fel az emberiség és a társadalom pesszimista felfogását. Az ő szemében a társadalmi pesszimisták formátlan vagy megsavanyodott és mindenesetre goromba lelkek.83)

IX. FEJEZET.
A társadalmi formaságok törvénye. – A csoporthazugság törvénye. – A társadalmi megmaradásra vonatkozó következtetés.

A társadalmi formaságok törvénye belekapcsolódik abba, amit a társadalmi dogmatizmusról mondtunk. – Mint minden dogma, a társadalmi dogmák is bizonyos konvenczionális és czeremóniás szertartásokban testesülnek meg, amelyek azt alkotják, amit Tolsztoj a világ vallásának mondana. Minden társadalom, főkép ha arisztokratikus, vagy annak hiszi magát, elfogad egy tömeg szokást, formaságot, világi szertartást, amely ránézve fontos eszköze az összfentartásnak. Ha valaki mulatságból megtartaná afféle könyv filozófiáját, aminő Staffe báróné könyve (Règles du savoir-vivre), akkor valószínűleg rájönne, hogy e szabályok szelleme nem egyéb, mint féltékeny osztály-konzervativizmus.

A nőknek e téren fontos szerepük van. A nő konzervativ és féltékeny őrzője az etikettnek. Ő az, aki az úgynevezett «világot» kormányozza. A «hölgy» hatalma a polgári világban egyszerre rejtett és mindenható. «Megállapítom, – írja egy korunkbeli publiczista, – a nők rengeteg többségénél a hierarchia osztályozásainak és etikettjének makacs babonaságát. Akármilyen rangú legyen, akármilyen legyen a toilette-je, kapard meg a nőt és kibújik belőle a «delnő», Schopenhauer rettentő delnője, azzal a makacs és beteges elfogultságával, hogy egyenlőnek mutassa magát egy másik nővel, aki magasabbrendűnek hiszi magát, és dühösen tiltakozik az ellen, hogy egy kalap alá vonják egy harmadik nővel… aki egyenlőnek akar látszani vele. Milyen mániákusan választja ki és szabályozza toilette-jének, háztartásának és budgetjének minden részletét, hogy társadalmi magasabbrendűségét bizonyítsa vagy színlelje.»

«Ha jobban belemélyedek ebbe a kérdésbe, ebben látom a polgári lélektan tünetét, szimbolumát és foglalatját. A világi hiúság elvei uralkodnak egyaránt a toilette-en, a czeremóniákon és a legkomolyabb dolgokon: a házasságon, a kapcsolatokon, a nevelésen, a pályaválasztáson, az élet és a boldogság programmján. A nők ugyanazon eszménykép szerint ítélnek meg egy nagy embert és választanak ki egy kalapot. Ez a szellemi állapot érthetetlenné és gyülöletessé tesz a szemükben minden olyan átalakulást, amely a dolgok rendjét felbontaná és újra osztályozná, amely felborítaná a konvenczionális hierarchiát, a nők vallását és életét.»84)

A társadalmi formaságok törvényéhez kapcsolódik mindjárt az a törvény, amelyet a csoporthazugság törvényének neveztünk.

Minden csoport tudatosan óvja azokat az illúziókat és konvencziókat, amelyek hasznára válnak saját társadalmi presztizsének a fentartására. Max Nordau csodálatosan elemezte azokat a konvenczionális hazugságokat, amelyekkel a társadalom elámítani igyekszik az egyént.

Ezek a kollektiv hazugságok sokkal nagyobb számúak és sokkal hatalmasabbak, érvényesülésük a történelem folyamán sokkal szakadatlanabb és fontosabb, semhogy egyszerű tényt lássunk csak bennök, nem pedig igazi törvényt: a társadalmi őszintétlenség törvényét. Mint a küzdelem, amelynek egyik oldala csak, a hazugság is integráns része a társadalmi szervezkedésnek.

Sighele azt állítja, hogy a hazugság társadalmi funkcziójának fontossága oly mértékben növekszik, a mily mértékben a czivilizáczió fejlődik. Ő szerinte két tipusa van a czivilizácziónak: az erőszakon épült czivilizáczió és a doluszon épült czivilizáczió. A második mai polgári társadalmunkban éli virágkorát. Bevezetésében A. Menger könyvéhez (Droit au Produit intégral du Travail: Jog a munka teljes eredményéhez), Ch. Andler kifejt egynéhányat ezek közül a hazugságok közül: «Az érvényben lévő törvénykönyvek, – mondja Ch. Andler, – elnyomják a szegényt; kihagyták elfogultságaikból a nincsetlen osztályokat. Bár az elnyomatást szentesítik, ennek eszközeit egyébként a méltányosság aforizmáinak képmutatása alá rejtik. Kijelentik, hogy minden ember egyenlő a törvény előtt, csakhogy ugyanazok a jogok nem lehetnek egyformán hatékonyak azoknál, akiknek van valamijök és azoknál, akiknek nincs semmijük. Azt mondják, hogy senkit sem véd meg a törvény nem-ismerése, mintha a gyakorlatban azok, akik nem tanulmányozzák hivatásszerűen a törvényes eljárást, ismerhetnék annak minden csinját-binját. Ennek az a következménye, hogy a gazdagok könnyen eligazodnak a törvények szövevényében, mert jogcsavaró törvénytudókat fogadnak maguk mellé, akiket megfizetnek. De a szegény eltéved a sűrűségben, ahol kifosztják, ahol megfojtják, és ahol a legkisebb vigyázatlanságot úgy büntetik, mint a bűntényt. Az állam ekként igazságszolgáltatásának bonyolult készülékét, a mely részben brutális fájdalmakkal van felfegyverezve, csupán a gazdagok rendelkezésére bocsátja.»

Minden filozófiai és erkölcsi dogmatizmusban, minden társadalmi gyámkodásban és fegyelemben rengeteg része van a konvencziónak és a hazugságnak.

Valami képmutató megvetését látjuk mindannak, – írja Nietzsche, – amit az emberek valójában a legfontosabbnak tekintenek: minden, őket legközelebbről érintő dolognak. Például ezt mondják: «Azért eszünk csak, hogy éljünk», – oly borzalmas hazugság ez, mint az a másik, amely gyermekek nemzését emlegeti minden gyönyör igazi czéljakép.

– Viszont, a «fontos dolgok» nagy megbecsülése úgyszólván sohasem egészen őszinte: a papok és a metafizikusok ugyan hozzászoktattak bennünket ahhoz, hogy ezekről a kérdésekről képmutatóan túlzó nyelvezettel beszéljünk, de nem sikerült nekik megváltoztatniok az érzést, amely e fontos dolgoknak nem tulajdonít akkora fontosságot, mint azoknak a lenézett dolgoknak, amelyek bennünket legközelebbről érintenek. – Borzasztó következménye ennek a kettős képmutatásnak az is, hogy a bennünket legközelebbről érintő dolgokról, például az evésről, alvásról, az öltözködésről, a társadalmi kapcsolatokról, nem elmélkedünk, nem reformáljuk őket folytonosan, elfogultságoktól menten és általánosan, hanem minthogy ezt az ügyet kicsinyelni szoktuk, értelmi és művészi figyelmünket nem pazaroljuk rá; annyira, hogy míg egyfelől a megszokás és a léhaság könnyű diadalt arat a megfontolatlan elemen, például a tapasztalatlan ifjúságon, addig másfelől az a körülmény, hogy szakadatlanul megszegjük a test és a szellem legegyszerübb törvényeit is, valamennyiünket, fiatalokat és öregeket egyaránt, szégyenletes függésbe és szolgaságba sodor, abba a függésbe, amely voltaképpen fölösleges, függésbe az orvosoktól, professzoroktól és lelkiatyáktól, akiknek nyomása mindig érvényesült és érvényesül még most is, az egész társadalomra.85)

Máshelyütt szokott csúfondároskodásával ostorozza Nietzsche azoknak a moralistáknak a képmutatását, akik «úgy tesznek, mintha nézeteikhez hideg, tiszta, mennyei ártatlanságú dialektika önkénytelen eredményeként jutottak volna el, holott voltaképpen előre felállított tételt védelmeznek, fáradságosan összekeresgélt motivumokra támaszkodva… Az öreg Kantnak épp oly rideg, mint szemérmetes tartüfködése, amelylyel rácsábítja az olvasót a dialektika félreeső útjaira, amelyek az ő «kategorikus imperativus»-ához visznek, vagy inkább ragadnak, ez a látvány nevetésre készt bennünket, finom érzésüeket, akiknek vajmi csekély mulatságunk telik abban, hogy öreg moralisták és erkölcsprédikálók ravasz kajánkodásait fölfedjük.»86)

A társadalom annyira ragaszkodik azokhoz a nézetekhez, és konvencziókhoz, amelyeket hasznosoknak ítél a saját fenmaradása érdekében, hogy talán legjobban gyűlöli és legveszedelmesebbnek tartja az emberi tipusok közül a dilettánst és az őszintét; mert az egyik megveti, a másik visszautasítja azt, hogy részesévé legyen az általános hazugságnak.

Befejeztük immár a fentartás főtörvényeinek felsorolását, amelyeket véleményünk szerint ki kellett emelnünk a társadalmak életében. E törvények hatása minden szervezett társadalmat akkora tétlenségi erővel ruház fel, amelynek következtében a társadalom saját tömegénél fogva megmarad, s amelyet rákényszerít azokra is, akiknek esetleg kedvük volna fenmaradása ellen törni. «Ezeket a nagy testeket, – mondja Descartes, – túlságosan nehéz fölemelni, ha lezuhantak, vagy megállítani, ha kimozdultak a helyükből, és összeomlásuk csak nagyon heves lehet.»87)

Ez a társadalmi tétlenségi erő, úgy, mint a fizikai tétlenségi erő, tisztára amorális, vagy legalább is nem ismer el más erkölcsi törvényt, mint a létfentartás törvényét: a törekvést a fenmaradásra. Az önfentartás e törvényei teljes erejében nyilvánvalóvá teszik azt az ellentétet, amely a társadalom és az egyén, mondhatjuk a társadalom és az erkölcs között van. E törvények szelleme Machiavelli tételében foglalható össze, aki azt hitte, hogy nagy különbséget kell megállapítania az egyén és az állam között az erkölcsiség dolgában, amennyiben az egyénnek mindent fel kell áldoznia az erényért, míg az államnak mindent, még az erényt is, saját fentartásáért kell feláldoznia. A társadalom üdve – ez a legfő törvény.

Kérdezhetjük, hogy ha a társadalom érdeke és joga ennyire ellentétes az egyén jogával, akkor a társadalmak hogyan maradhatnak fenn? A felelet erre az, hogy ha a társadalmi szervezettség lenyomni és elnyomni törekszik is a független és energikus egyéniségeket, többé-kevésbbé közvetetlenül előnyben részesíti a társadalmi képességeket és a középszerűségeket. Egész tömeg szűkkeblű, formalisztikus szabályt, szegényes konvencziót, zsarnoki elfogultságot állapított meg, amely a középszerűek és az úgynevezett «élelmesek» kezében egytől-egyig fegyverré válik a felsőbbrendű egyéniségekkel szemben. A szervezett társadalom mindig a maga pártján fogja találni a középszerűek tömegét; mert a szabályok, amelyeket alkotott, szándékosan, jutalomban részesítik a középszerűséget.88)

NEGYEDIK KÖNYV
A TÁRSADALMAK EVOLUCZIÓJA

I. FEJEZET.
Az «evoluczió» szó értelme a szocziológiában. – Az evoluczió és az okozatosság törvényeinek megkülönböztetése.

Mindenekelőtt meg kell egyeznünk most az evoluczió szó értelmében.

Vannak filozófusok, akiknek véleménye szerint az evoluczió szó szükségképpen magában foglalja valamely czélnak a gondolatát. Mikor társadalmi evoluczióról beszélnek, hozzáértik, hogy az emberiség mai állapotánál tökéletesebb állapot felé halad. Ez a finalista felfogás.

Mások szerint az evoluczió szó rokonértelmű a fejlődéssel vagy átalakulással, anélkül, hogy valamiféle czél-fogalmat fűznének hozzá. Ebből a szempontból fogjuk mi is vizsgálni a társadalmi evoluczió törvényeit.

Nem azt akarjuk ezzel mondani, hogy kiküszöbölünk minden teleologiát a társadalmi evoluczióból. Az ember mindig többé-kevésbbé tisztán felfogott czélok felé tör. E czélok jelentkezése az emberek gondolatvilágában épp oly reális tény, mint bármi más, és lehetetlenség volna, hogy ezt számításba ne vegyük.

Ebben a teljességgel relativ értelemben hiszszük, hogy a teleológiának van szerepe a szocziológiában. Mikor elvetjük a finalitás gondolatát, ezzel azt akarjuk mondani, hogy véleményünk szerint lehetetlen abszolut czélt – jólétet vagy tökéletességet – kitüzni, amely felé az emberiség törekednék, és ily módon lehetetlen kritériumot megállapítani, amelynek segítségével az emberiség irányváltozásait és különböző mozdulatait értékelhetnők, efféle abszolut czélra vonatkoztatva. Az ilyen kísérlet társadalmi dogmatizmusra vinne, amelyet hamisnak és veszedelmesnek tartunk elméletben és gyakorlatban egyaránt. És amikor a haladásról fogunk beszélni, ezt a szót is teljesen relativ értelemben fogjuk használni.

Mikor a társadalmak fejlődésének tanulmányozásával kezdünk foglalkozni, először is meg kell különböztetnünk az evoluczió törvényeit és a kauzáczió (okozatosság) törvényeit. A törvények e kétfélesége megfelel a történetíró és az analitikus kettős szempontjának, a dinamikai és a statikai szempontoknak. A történetírót az a változás lepi meg, amely a társadalmak életében végbemegy; s a történetíró legsürgősebb feladatának azt tekinti, hogy e változások evolucziós törvényét fölfedezze. Az analitikust az érdekli, ami a társadalmi tüneményekben nem változik: a változatlan elemek és törvények. Ezek a tényezők mindenkor azonos módon működnek a társadalmak életében, életük történetének bármely mozzanatát, bármely fázisát vizsgáljuk is. Az evoluczió törvényei révén oly megismeréshez jutunk el, amely teljességgel leíró. Az okozatosság törvényeinek magyarázó jellegük van. Mert az evoluczió folyamán történő változások, bármily különfélék legyenek is, azoknak a nemváltozó tényezőknek a hatása alatt mennek végbe, amelyekre az okozatosság törvényei vetnek világosságot. Némely szocziológus szerint a szocziológiának főképp az evoluczió törvényeire kell a figyelmét irányítani. Mások szerint, pl. Tarde szerint, az okozatosság törvényeinek a megismerése a legérdekesebb feladat. Egy másik különbség: míg az evoluczió törvényei – amelyek lényegükben szükségszerűek, – a szocziológiába abszolut fatalizmust visznek bele, addig az okozatosság gondolata, amely nagy teret enged az egyéni működésnek, legalább relativ esetlegességet visz bele a tudományba.

Emlékezzünk meg előbb röviden azoknak a szocziológusoknak az elméleteiről, akik az evoluczió törvényeinek alapjára helyezkedtek. Ezek a szocziológusok arra törekedtek, hogy a társadalmi átalakulásokban fölfedezzenek valami olyat, ami periódikus vagy legalább is szabályos. Ilyesmi volt annak a nagy cziklikus esztendőnek az antik fogalma, amelynek beteltével, úgy a társadalmi világban, mint a természet világában, minden ugyanabban a rendben újra ismétlődik. Vico ricorsi-ja voltaképp nem egyéb, mint a cziklikus ismétlődések e régi fogalmának fölelevenítése. Számos modern szocziológusban hasonlóképpen megvan az a törekvés, hogy a társadalmi tényeket oly fejlődési formulákba szorítsa bele, amelyeknél fogva azok kénytelenek volnának a maguk nagy tömegében – jelentéktelen változásokkal – megismétlődni.

Hegel azt hiszi, hogy az egész társadalmi folyamatot beleszoríthatja az ő háromságsorozatába. H. Spencer egyetlen törvény, az integratio és disintegratio törvénye alá hajtja a társadalmi fejlődést valamennyi formájában: a nyelvi, vallási, politikai, gazdasági, erkölcsi, eszthétikai fejlődést egyaránt.

A. Comte számára az emberiség egész története a két közbenső stádiumon keresztül a pozitivizmus végleges korszaka felé közeledik.

Durckheim szerint az általános társadalmi fejlődés abban áll, hogy a társadalmak a mechanikus szolidaritás tipusából átalakulnak az organikus szolidaritás tipusává.

Sighele szerint az emberi csoportok az elmosódottság, névtelenség és meghatározatlanság állapotából a világosság, meghatározottság, szervezettség állapotába fejlődnek. Azt a törvényt állítja fel, hogy a csoportok tömegből szektává, kaszttá, osztálylyá, állammá fejlődnek. Miután ezt a törvényt kifejtette, így végzi: «Az a rövid szemle, amelyet a különböző társadalmi csoportok pszichológiáján tartottunk, remélem, elegendőképpen igazolja, hogy a modern állam az a végleges és legtökéletesebb forma, amelyhez a kezdetleges emberek tömege hosszú időn át eljutni törekedett. – Az evoluczió törvénye, amely épp úgy uralkodik a társadalom világában, mint más egyebütt, megmagyarázza ezt az analógiát a két legszélső tipus között, amelyekben az első tekintetre látszólag nincsen semmi közös.»89) Mind e felfogásoknak az a közös jellemző vonásuk, hogy egyoldalúak. Minden részlettényt valamely állítólagos törvénynyel magyaráznak, amely az összesség tüneményeit arra kényszeríti, hogy egy bizonyos értelemben fejlődjenek. Ily módon a kicsit a nagygyal, a részletet a nagy egészszel magyarázzák.

Vannak szocziológusok, akik a magyarázatnak ezt a módszerét nagyon hipothétikusnak és túlságosan kizárólagosnak találják. Ez utóbbiak többre becsülik az analizist a szinthézisnél; ahelyett, hogy a nagyról szállnának le a kicsinyhez, arra törekszenek, hogy a kicsiről emelkedjenek fel a nagyig. «Én az együttesség hasonlóságait, – írja Tarde, – apró, elemi akcziók felhalmozásával, a nagyot a kicsivel, az egészet a részlettel magyarázom. A látásnak ez a módja arra van hivatva, hogy létrehozza a szocziológiában ugyanazt az átalakulást, amelyet a matematikai tudományokban létrehozott az integrál- és differencziálszámítás bevezetése.»90) Ez a felfogás im hát nem tagadja azt az egyöntetűséget, amely meglehet az együttességekben, de azt állítja, hogy ezt az egyöntetűségét, a társadalmi evolucziónak ezt a végleges túlsúlyát csakis egyéni kezdések és utánzások sorozatával lehet megmagyarázni. Ez a magyarázat sokoldalú, sokirányú, egyéni.

«A társadalmi evoluczió teremtő erői nem egyebek, mint azok a kezdeményezések, amelyek, szakadatlanul halmozódván és kölcsönösen felhasználván egymást, egységbe és rendszerbe olvadnak össze, s amelyeknek nagyon is reális dialektikus lánczolódása, nem minden tekervény nélkül, mintha homályosan visszatükröződnék a népek evolucziójában… És ha visszamegyünk e nagy tudományos és ipari áramlatok igazi forrásához, mindegyikben lappangó vagy ünnepelt lángelmék agyvelejére bukkanunk, amelyek új igazsággal, új cselekvési móddal gyarapították az emberiség százados hagyományát, és amelyek, e morzsák segítségével, harmónikusabbakká tették az emberek kapcsolatait, kifejlesztvén gondolataik közösségét és erőfeszítésük együttes munkálkodását.»

Mi a magunk részéről elfogadjuk azt az individualista magyarázatot, amelyet Tarde ad a társadalmi evolucziónak. Mert hiszünk mindenekfölött az egyénnek, mint tényezőnek az értékében. Nem bizunk az olyan evoluczióban, amelyet filozófiai entitássá emeltek, s amely független a tényektől, előbbvaló és följebbvaló, mint az egyének. – Sok aktuális társadalmi filozófia és különösen Marxnak a filozófiája, nem kerülte ki ezt a szirtet. Marx, czúfolván Proudhon franczia idealizmusát és a gondviselés fogalmához való folyamodását, valahol ezt mondja: «A gondviselés az a gőzmozdony, amely nagyobbat lendít Proudhon filozófiai batyúján, mint tiszta és elgőzölgő esze.»91) Valóban el kell ismernünk, hogy a hégeli és marxi filozófiában az evoluczió épp oly kényelmes, de épp oly felszines szocziológiai magyarázó eszközül szolgál, mint Proudhonnak a gondviselése.

II. FEJEZET.
A társadalmi evoluczió megértésének két módja.

Különbséget kell tennünk a társadalmi evoluczió elképzelésének két lehető módja között.

Vannak tárgyilagos törekvésű szocziológusok, pl. Durckheim, akik valamely társadalom vagy társadalmi forma evoluczióját teljesen gépies és külsőleges dialektika szerint igyekeznek vázolni. Mások ellenben, főként azok, akik, mint Tarde, alárendelik az evoluczió törvényeit az okozatosság törvényeinek, teleológikus és ideologikus dialektika alapján fogják fel ezt az evolucziót.

Az első esetben, meghatározott társadalmi tényekből, szokásokból, meggyőződésekből, stb. indulnak ki, és ezeket kombinálván, iparkodnak megmagyarázni más társadalmi tények alakulását és evoluczióját, amelyek az előbbieknek eredői. Jó példáját találjuk ennek a dialektikának abban a czikkben,92) amelyben Durckheim megpróbálja megmagyarázni, hogy a kezdetleges emberiség három társadalmi tényéből: a totemben való hitből, a tabuban való hitből és a havitisztulás tabu jellegében való hitből, az idők során kifejlesztett szinthézis alapján hogyan támadt először is a totem-hivő törzs exogámiája (vagyis más törzsből való házasodása) és azután mint ennek az exogámiának egyik következménye: a vérfertőzés tilalmának ma létező erkölcsi parancsa.

Ime, semmi teleológia, semmi ideológia; semmi más, mint egy társadalmi tény keletkezése más társadalmi tények segítségével. «Ily módon, – írja Durckheim, – elkerüljük annak a módszernek a tévedését, amely úgy fogja fel a társadalmi tényeket, mint meghatározott fogalmak logikus és teleológikus kifejlesztését. Hiába analizáljuk a rokonsági kapcsolatokat, in abstracto, nem találunk bennök semmit, ami oly mélységes összeférhetetlenséget vonna maga után egyrészt köztük, másrészt a nemi kapcsolatok között. Azok az okok, amelyek ezt az antagonizmust meghatározták, a rokonsági kapcsolatokon kivül esők. A kollektiv képzeteknek ez a kialakulása, ami a szocziológiának is tárgya, nem abban áll, hogy bizonyos alapeszmék fokozatosan megvalósulnak, amelyeket eleinte tapasztalásból merített képzetek elhomályosítanak és elfátyoloznak, amelyek azonban lassacskán megszabadulnak ez utóbbiaktól, hogy mindegyre tökéletesebben kialakuljanak. Ha új állapotok állnak elő, ez «jórészt azért történik, mert régi állapotok csoportosultak és kombinálódtak… Az eredő valóban több, mint ok, és inkább magyarázatra szorul, mintsem magyaráz. A mi erkölcsi felfogásunk oly erkölcsi szabályokból ered, amelyek szemünk láttára érvényesülnek.»

Vajjon a társadalmi evoluczió elképzelésének e két módja közül melyiket kell választanunk? Durckheim tárgyilagos és gépies dialektikus módszerét, avagy azoknak az ideológikus módszerét, akik azt hiszik, hogy minden társadalmi evoluczió mélyén eszme van, amely kifejlődik, megtisztul és kiszélesedik; czél van, amely eleinte homályos és úgyszólván fátyolozottan valósul meg és csak fokozatosan alakul ki tisztán? A mi véleményünk szerint lehetetlen száműzni a szocziológiából az eszmét, mint tényezőt, a czélt, mint tényezőt, a szó teljesen viszonylagos értelmében.

A legvégső elemzés szerint eszmék és czélok vezetik a társadalmi fejlődést, eszmék, amelyek eredetükkor homályosak, de idővel egyre jobban tudatosakká válnak.

Durckheim maga is elismeri ennek az eszmei és czélszerűségi tényezőnek a lappangó meglétét. Miután kimutatta, hogy a totemes meggyőződések hatása alatt a törzs tudatának sikerült a clant a vallási és erkölcsi élet területévé fejleszteni és az exogámiát elrendelni, amely módot nyujtott az egyéni érzékiségnek arra, hogy a clanon kívül elégüljön ki, Durckheim hozzáteszi: «Kétségtelen, hogy a szenvedély és a kötelesség közötti örök ellentét talált volna módot minden esetre arra, hogy érvényesüljön, de más formát keresett volna. Nem a nemi élet keretén belül választotta volna ki, hogy úgy mondjuk, támadó pontját.» Ez a vallomás más-e, mint valamely czélszerűségi elv kertelő elismerése? Vajjon nem valamely czélszerűségi gondolat vagy öntudatlan érzés diktálta-e a clannak az exogámia parancsát, mintha ebben látta volna egyik nélkülözhetetlen eszközét saját biztosságának és boldogulásának? Az exogámia létjoga, még Durckheim hipotézise szerint is, voltaképpen czélszerűségi és vitális parancs lett volna.

A teleológiát tehát véleményünk szerint bajos volna teljesen kiküszöbölni a szocziológiából, föltéve, hogy a szónak nem erkölcsi értelmet tulajdonítunk, ami szükségképpen mindig konvenczionális valami, hanem vitális értelmet.

Ehelyütt megjegyezzük egyébként, hogy Durckheimnek állítólag tárgyilagos dialektikája voltaképp sokkal kevésbbé tárgyilagos, mint ő maga véli, sőt néha meglehetősen veszedelmes is. Durckheim czikke, amelyet az imént idéztünk, jórészt Fraser (Totemism) adatain épült, aki akkor elfogadta a totemes clan exogámiáját.

Ma, Fraser, a Fortneightly Review (1899) egy czikkében: The Origin of Totemism (A totemizmus eredete) és Observations on central-australian Totemism (A középausztráliai totemizmusról) czímű munkájában rátér újra régi elméletére és teljesen felforgatja, legalább is amennyiben a totemes clan exogámiájára vonatkozott. Szerinte ma az az igazság, hogy: «A totemes csoport, hagyományainak megfelelően, valószínűleg endogám; sőt néha kötelező is ugyanazon csoport tagjai között a nemi kapcsolat.»93) A totemes clannak ez az újabb magyarázata, ha pontos, nyilván teljesen lerontja Durckheim elméletét, amelynek az az alapgondolata, hogy: «az exogámia kötelező a totemes clanra nézve.»

A két dialektika, az úgynevezett tárgyilagos és az ideológus és teleológikus dialektika közül mi már csak inkább a másodikat fogadjuk el biztosabb módszernek a társadalmi evoluczió rekonstrukcziójának munkájában.

III. FEJEZET.
Az utánzás és a vele kapcsolatos törvények.

Mikor a társadalmak életéről beszélünk, egyszerre számba kell vennünk úgy az okozatosság, mint az evoluczió törvényeit. Az utóbbiak alá vannak rendelve az előbbieknek. Vizsgáljuk meg tehát az okozatosság főtörvényeit, az evoluczió törvényeivel együtt, melyek az előbbieknek következményei.

Tarde az okozatosságnak három főtörvényét állítja fel. Ezek: 1. az utánzás törvénye; 2. az ellenkezés törvénye; 3. az alkalmazkodás törvénye. E három törvény szerint hatnak és hatnak vissza egymásra kölcsönösen az egyéni tudatok a társadalmi életben.

A találékonyság és az utánzás korrelativ kifejezések. A társadalmi átalakulások oka egyéni kezdeményezésekben rejlik, amelyek ezernyi meg ezernyi példában utánozódván és ismétlődvén, megújítják a világ ábrázatát. Alig lehet eléggé értékelni az utánzásnak ezt a halmozó és sokszorozó hatását. Balicki megjegyzi, hogy az az izgató hatás, amelyet a nem egyenlő és egymás fölé rendelt csoportok egymásra tesznek, nem kölcsönös sugallásnak a hatása, hanem egyoldalú sugallásé, egyfelől presztizs és tekintély, másfelől jelentéktelenség és alázatosság állván egymással szemben. Tarde szerint az utánzás törvénye felülről lefelé hat; de kivételesen alulról fölfelé is hathat. Egyébként az utánzások kereszteződnek; ugyanaz az ember lehet bizonyos szempontokból feltaláló, más szempontokból pedig utánzó.

Nietzsche felfogásában az egyéni kezdeményezésekről nem egy analógia van Tarde felfogásával. De Nietzsche Tardenál mélyebben, véglegesebben megkülönbözteti a kezdeményezőket és az utánzókat, a találékony szellemeket és a nyájösztönű természeteket. Egybevág ez voltaképpen az urak és rabszolgák nietzschei megkülönböztetésével. Az «úr», a nemes természet, meg tudja ragadni a kezdeményezést anélkül, hogy egy pillanatig is tartana mások véleményétől, mert – így mondja Nietzsche – az «uraknak» az a mivoltuk, hogy értékeket teremtenek; ellenben a nyájösztönös szellemek nem tesznek szert csak oly értékre, amelyet másoknak köszönhetnek. Megvárják mások ítéletét, hogy ők maguk is ítéletet formáljanak. Ez a szolgaságnak talán legnyomorultabb formája. «Csodálatos atavizmusnak kell tulajdonítanunk azt a tényt, – mondja Nietzsche, – hogy a közönséges ember, még ma is, várja másoknak róla való véleményét, hogy aztán ösztönszerűen alá vesse magát e véleménynek; még pedig nemcsak a «jó» véleménynek, hanem még a rossz és igaztalan véleménynek is (gondoljunk csak arra a tömeges értékelésre és önlebecsülésre, amelyben a jámborkodó asszonyok részesülnek gyóntatójuk részéről, és amelyben általában a hivő keresztény részesül egyháza részéről.»94)

Miután általánosságban jeleztük az utánzás tényét, lássuk most, melyek a társadalmi evolucziónak vele kapcsolatos törvényei. Ezek a törvények a következők: 1. a szokásnak divattá válása; 2. az egyoldalúságnak kölcsönösséggé válása; 3. a visszatérhetetlenség törvénye a történelemben; 4. a fokozatos asszimiláczió törvénye.

Az utánzás erejét könnyű megállapítani a kezdetleges társadalmakban. Vannak szocziológusok,95) akik fölvetették azt a kérdést, vajjon az utánzás ereje nem csökken-e a czivilizáczió növekvésével? Nem kevesebb-e az utánzás a modern társadalmakban, mint a kezdetleges társadalmakban? A felelet nem nehéz. Az igazság az, hogy az utánzás nem kevesebb, hanem másforma. Kevésbbé utánozzuk elődeinket, de jobban utánozzuk kortársainkat, különösen az idegeneket. Kevesebb embert utánozunk mindenben, de többet utánozunk valamiben… Szóval, a divat uralma foglalta el a szokás uralmának a helyét. A divat és a szokás harcza rejlik tán a mélyén minden harcznak a konzervativ és a liberális pártok között. Tarde, aki a szokás divattá válásának ezt a törvényét felállítja, megjegyzi azt is, hogy igaz, hogy a divat maga is szokássá igyekszik jegeczesedni, s így talán ama ricorsi egyikével állunk szemben, amelyekről Vico beszél. Azt hiszi Tarde, hogy bizonyos fajta ritmus naturalizálni törekszik az importált czikkeket, az idegenből eredő szokást felruházni igyekszik az autochton gyakorlás erejével, s ekként a kozmopolitizmusból igyekszik bennünket átvezetni a tradiczionalizmusba. Ezzel szemben Durckheim azt állítja, hogy az a társadalom, amely egyszer kiszabadult már a tradiczió tekintélyének jármából, soha többé nyakába nem veszi ezt a jármot.

A mi véleményünk szerint Tarde ellen fel lehetne hozni azt az ellenvetést, hogy van sok olyan divat, amely eltünik, alighogy megszületett, és nem ér rá szokássá kristályosodni.

Az evolucziónak az utánzással kapcsolatos egy másik törvénye az egyoldalúságnak kölcsönösséggé való válása. Az utánzásnak az a hatása, hogy végül kölcsönös kapcsolatokká alakítja át az egyoldalú kapcsolatokat.

A háború például eredetileg nem volt egyéb, mint embervadászat, valakinek, aki nem tud védekezni, egy békés törzsnek valamely rablóhorda által való elpusztítása vagy elűzése. Az udvariasság kötelességei nem voltak kölcsönösek az emberek között; kölcsönösség nélkül övezték hódolattal és tisztelettel a főnököket, földesurakat vagy királyokat. Nem volt felvilágosítás, sem kölcsönös megvitatás, hanem a főnök és papok egyedül gyakorolták a parancsolás és a dogmatizmus monopóliumát.

«Hogyan engedett helyet, – kérdezi Tarde, – az embervadászat az emberi háborúnak, a hiszékenység a szabad vizsgálódásnak és a dogmatizmus a kölcsönös felvilágosításnak? az engedelmesség a szabad beleegyezésnek és az abszolutizmus az önkormányzatnak? a privilégium a törvény előtti egyenlőségnek, a donáczió vagy a lopás a cserének? a szolgaság az igazi kooperácziónak? és végül a kezdetleges házasság, amely a nő eltulajdonítása volt, minden kölcsönösség nélkül, a mai házasságnak, amely a férfinak a nő által és a nőnek a férfi által való eltulajdonítása? Válaszom ez: az utánzásnak minden formájában való lassú és elkerülhetetlen hatása következtében.»96)

A felsőbbnek tömeges utánzása az alsóbb által általánosította az előbbinek privilégiumait. Az a szükséglet, hogy utánozzuk a felsőket, hogy épp úgy higyjenek bennünk, épp úgy engedelmeskedjenek, épp úgy szolgáljanak nekünk, mint neki: mérhetetlen erő volt, amely lassan létrehozta azokat az átalakulásokat, amelyeket látunk. A népfelség, amint ma érvényesül, nem egyéb, mint ezernyi példányban való megsokszorozódása a monarchikus felségnek, és ez utóbbi példája nélkül, amely különösen XIV. Lajosban testesült meg, ki tudja, vajjon egyáltalán kigondolható lett-e volna?

Egy harmadik törvény, amelyet az utánzás korolláriumának kell tekintenünk, a visszatérhetetlenség törvénye a történelemben.

Tarde szerint az, ami a társadalmak történetében lényeges, visszatérhetetlen, vagyis nem ismétlődhetik megfordított sorrendben. – Valamely létező társadalmi evoluczió visszatérhetetlen, mert az oly tények, aminő például a monopóliumról a kereskedelmi szabadságra, a szolgaságról a szolgálatok kölcsönösségére való áttérés az utánzás törvényeinek korolláriumai. Vagyis, ezek a törvények megszünhetnek részben vagy teljesen működni és ez esetben valamely társadalom részben vagy teljesen kimulik, de a törvények nem fordulhatnak fel. Tegyük hozzá ehhez, hogy az utánzás áramlásai kereszteződnek és egymásba olvadnak, hogy úgy mondjuk, maguk között. És ez az összebogozódás soha többé nem oldható fel. Ha azt akarjuk feltételezni, hogy feloldódtak, akkor a czivilizáczió teljes felfordulását, teljes kataklizmáját kellene elfogadnunk.

Foglalkozzunk most röviden az evolucziónak egy másik törvényével, amely szintén az utánzás törvényének korolláriuma. Ez a fokozatos asszimiláczió törvénye a társadalmakban.

Tarde szerint, az utánzások felhalmozódása következtében a társadalmi élet jelenségei egyöntetüségre törekszenek. Példa erre a férfi és női ruházat, amely miután hajdan nagyon differencziálódott volt úgy szabásban, mint szövetben a népesség különböző osztályai és az ország különböző tartományai szerint, egyre jobban törekszik immár az egyöntetüségre.

Tarde szerint ez a törvény érvényes a társadalmi tevékenység minden ágában, sőt átalakítani igyekszik még a versenyt és a küzdelmet is, ezek különböző formáiban. «Az utánzás következtében, amelynek kisugárzása szakadatlanul és titkon működik, hogy úgy mondjuk, a társadalmi mező kiszélesítésére, a társadalmi jelenségek kiszélesednek és részt vesz ebben a mozgásban a háború is. Végtelen sok, igen apró, de igen elkeseredett háború után kis törzsek között, sokkal kisebb számú, valamivel nagyobb háborúk következnek, de más kevésbbé gyülölködők, kis városok, majd pedig nagy városok között, még később növekvő népek között és végül elérkezünk oly korszakhoz, amelyben nagyszabásuak, de igen ritkák az összeütközések, minden kegyetlenség nélkül, a nemzeti kolosszusok között, amelyek már nagyságuknál fogva is békeszeretők.»97)

«A verseny, ez a gazdasági és többé már nem politikai jellegü társadalmi ellenkezés, ugyanezt a törvényt követi. Mint a háború, a verseny is kicsiből nő nagygyá, igen számos kicsiből igen kevés számú nagygyá…»

A társadalmi harcz harmadik nagy formája, a vitatkozás, szintén ugyane törvény szerint fejlődik… Apró kotériák, apró törzsek, apró egyházak, apró fórumok, apró iskolák szóharczai helyét nagy polémiák után egypár nagy pártnak, egypár nagy parlamenti csoportnak, egypár nagy filozófiai vagy művészeti iskolának az ellentétessége foglalja el, amelyek felséges csatákat vívnak egymással.98)

Ezért van az, hogy bizonyos társadalmi dolgok: dogma, szólásmód, tudományos elv, erkölcsi rovás, ipari eljárás, stb. utánzó ismétlés folytán geometriai arányban igyekeznek terjeszkedni, a társadalmi hatások és kölcsönhatások tere mindjobban bővül, az ellenkezések kiszélesedve elgyengülnek és úgy látszik, az emberiség egyszerre megbékülés és általános egyöntetűség felé halad.

Ezzel végeztünk a fejlődés különböző törvényeivel, melyek mindmegannyi korollariumként kapcsolódnak az utánzás alaptörvényéhez. Az utánzással kapcsolatban érdekes tanulmányt lehetne még folytatni. Meg kellene vizsgálni, hogy melyek kedvező vagy kedvezőtlen feltételei az utánzó sugallásnak, melyet egyik lélek a másikra gyakorol. Tarde utánzás-elméletét érdekes és pontos vizsgálattal egészítette ki, melyet az utánzás problémája e szubjektiv szempontjának szentel.99)

Tarde megvizsgálja a lelki kölcsönhatás különféle: fizikai, élettani, vagy pszichológiai feltételeit, vagyis egyik lélek hatását egy másik lélekre. Hogy melyek a távolság, a kor, a nem, a termet, a fizikai energia, az egészség, a faj ama feltételei, melyek az utánzás társadalmi jelenségében hatással vannak egyesek szuggesztivitására és mások szuggesztibilitására? Nem követhetjük Tarde-ot érdekes fejtegetéseiben, melyeket e kérdéseknek szentel. Csak azokra az individualista következtetésekre mutatunk rá, amelyek a következő idézetből bontakoznak ki: «Magasabb szuggesztivitás kiváltsága nem kapcsolódik állandó módon egyetlen fajba; koronként vándorol és ama történeti körülményektől függ, melyekben ez vagy az a faj részesedett. Ebből következik az is, hogy adott pillanatban az a tény, hogy magasabb tekintélyü fajhoz tartozik, szuggesztivabbá, befolyásolhatóbbá, az eszmék és cselekedetek terjesztésére alkalmasabbá teszi az embert. De ez a magasabb szuggesztivitás, mely a fajtól függ, mindinkább alá van rendelve annak, mely egyéni felsőbbségből ered. Tegyük hozzá: ha nincs faj, mely arra született, hogy folyvást feltaláljon, hogy parancsoljon és tanítson minden tekintetben és örökké, épp így állandó és föltétlen egyéni fensőbbség sincs. Aki köztünk a legtudósabb, az is tanulhat valamit a legtudatlanabbtól, példát vehet a legjobb is valamiben a legrosszabbtól. Azt is látjuk, hogy fejlődő társadalomban a parancsolás épp úgy, mint az engedelmesség széttagolódik és így mindinkább kölcsönös lett. Az általánosított munka és csere folytán mindegyikünk szolgálója azoknak, akikért dolgozik és ura azoknak, akik érte dolgoznak.100)

IV. FEJEZET.
A társadalmi ellenkezés és differencziáltság törvényei.

A találékonyság és az utánzás nem egyedüli teremtő erői a társadalmi fejlődésnek. Az utánzás áramlásai ellenkeznek egymással; az egyének agyában közvetítik és meghatározzák az alkalmazkodást, mely önmaga új utánzó áramlásoknak lesz kiinduló pontja.

Az ellenkezés vagy küzdelem nem kevésbbé szükséges törvény, mint az utánzás. Tanulmányozni fogjuk természetét és hatásait.

A társadalmi ellenkezés Tarde szerint három fajta: sorozatos, fokozatos és iránybeli vagy jelképes ellenkezés.

A sorozatos ellenkezés minőségbeli jelenség, mely egymást követő ellentétes változatokat mutat. – A sorozatos ellenkezés egyik példája azokban az evolucziókban és kontraevolucziókban állana, azokban a ricorsi-ban, melyeket bizonyos társadalomtudósok a társadalmi jelenségek menetében elképzeltek. A fokozatos ellenkezés mennyiségbeli természetü ellenkezés. Szaporodásnak vagy csökkenésnek, növekedésnek vagy apadásnak, emelkedésnek vagy esésnek nevezhetnők. Például: a bünözés, az öngyilkosság, születés, házasságkötés bizonyos fajtájának emelkedése vagy esése, stb. Végül az az ellenkezés, melyet Tarde iránybeli vagy diametriális ellenkezésnek nevez, összeütközés két ellentétes erő között, melyek egyidejüleg életért és befolyásért küzdenek.

Maguk az iránybeli ellenkezések kétfélék lehetnek: külsők vagy belsők. Külső ellenkezéseknek nevezhetjük ama törekvések ellenkezését, melyek több ember, vagy több embercsoport között vannak. Bensőknek azokat az ellenkezéseket nevezzük, melyek ugyanegy ember különféle törekvései között támadnak.

A külső ellenkezések egyáltalában nem azonosok a benső ellenkezésekkel. Egy szóval e kétfajta küzdelem összeférhetetlen. Valójában, mondja Tarde, «csak amikor vége a benső küzdelemnek, amikor az egyén két ellentmondó befolyás között ránczigálódva már választott, bizonyos véleményt vagy bizonyos elhatározásért inkább elfogadott, mint egy másikat, amikor tehát így békét teremtett önmagában, akkor lesz a harcz lehetséges közte és azok között az egyének között, akik vele ellentétesen választottak.101)

Tarde szerint az ellenkezés e három alakjának, a sorozatos, fokozatos és iránybeli ellenkezésnek, csak esetleges, nem állandó és nem szükségszerü a karaktere. Rosszul tennők, ha azt tennők, hogy az emberi czivilizáczióban a sorozatos ellenkezések örökké ujjászületnek (Vico ricorsi-ja), vagy hogy a szaporodásnak és csökkenésnek, a növekedésnek és apadásnak szükségszerüek a váltakozásai. A szükségszerü regresszió nem több, mint amennyi a szükségszerü visszatérhetőség.

Végül, Tarde szerint, hasonlókép rosszul tennők, ha azt hinnők, hogy a társadalmak fejlődésében az iránybeli ellenkezések szükségesek és örökkévalók. Tarde szerint az ellenkezés nem más, mint egy átmeneti időszak, az utánzás és alkalmazkodás között. Csak negativ szerepet játszik. Találékonyság és a találékonyságból eredő utánzó terjeszkedés nélkül, melyek nem önzések keveredéséből, hanem amaz ösztönös rokonszenvből származnak, mely társas lényekké teszi az embereket, a verseny tehetetlen és káros. A küzdelem szintén ideiglenes jellegü. A harczok szétterjengenek és gyöngülnek. Eljön az ideje, amikor eltünnek. A haladás abban áll, hogy az egymással ellentétes érdekek bonyolódott vetélkedését összhangzó jogok szabatos elhatárolását váltja fel.

Azt hiszszük, hogy Tardenak a két első pontra vonatkozóan igaza van. De nem hiszszük, hogy a czivilizáczióban megvolna akár a történelmi ricorsi, akár a növekedés és csökkenés váltakozásainak szükségszerüsége. Azt hiszszük, nincs rá ok, hogy az emberiség ismeret- és vagyonmennyisége folyvást határtalanul ne gyarapodnék.

Hanem Tardetól eltérő véleményen vagyunk az iránybeli ellenkezések esetleges vagy szükséges karakterének kérdését illetőleg. Mi hiszünk ez utóbbi módon értelmezett küzdelem szükségességében és örökkévalóságában. A küzdelem addig nem fog eltünni, mig el nem tüntetik az egyének különféleségét, ami igazán állandó és lerombolhatatlan. Ezer különféleség folytán az egyének, bármi történjék is, továbbra is szembeszállanak egymással, mintmegannyi felfegyverzett egoizmus, megannyi megkülönböztetett és megmásíthatatlan hatalmi akarás, megmásíthatatlan érdeke, szüksége és vágya, valamint amaz eredeti és személyes módja szerint, melylyel felfogja és visszatükrözi a világot. Ugy látszik, ezt maga Tarde is elismeri. «A társadalmi haladás, – mondja, – nem az ellenségeskedésből ered, ha bizonyos formáját felölti is, hanem a nagyravágyásból és a találékonyságot és az utánzást szülő hajlamból.» De mi ez a nagyravágyás, amiről Tarde beszél, ha csak nem a hatalomravágyásnak és a harcznak egy alakja? És melyik nagyravágyás nem tételez fel ledöntendő akadályt, leverni való ellenséget? Szerintünk Simmelnek van igaza Tarde-del szemben, amikor megengedi, hogy a küzdelmi elem lényeges és megdönthetetlen jelleg a társadalmak életében.102) Nietzschenek igaza volt, amikor azt mondta, hogy «a gyülölet, irigység, kapzsiság, uralomvágy hajlamait úgy kell tekintenünk, mint az élet lényeges törekvéseit, mint valamit, aminek az általános életgazdaságban mélyen és lényegesen bent kell gyökereznie.»103)

A fejlődés semmiképpen sem mutatja, hogy az önzés és antagonizmus csökkent volna az emberi kapcsolatokban. Ellenkezőleg, úgy látszik, korunk jellemző vonása a kollektiv önzéseknek, fajok, osztályok, pártok, testületek, stb. önzésének túlzó telítettsége. Fontoljuk csak meg azt a példát, melylyel az angol egoizmus szolgált a délafrikai háborúban.

Azt hisszük, hogy a csoportok önzése soha sem volt jobban felfegyverkezve, mint manapság. Ha megengedjük, hogy az egyéni tudat megfinomult a fejlődés folyamán és megközelíthetőbbé vált amaz érzések számára, melyek finomabbak és emberiebbek, mint a kezdetleges emberiség érzései, a társadalmi tudat épp oly önző, épp oly nagyravágyó és kapzsi, alkalomadtán épp oly zsarnoki és elnyomó, mint még soha.

A szolidaritás békéltető képességeiről beszélnek. De nem kell szem elől téveszteni, hogy növekvő szolidaritásnak ellenségeskedés, csoportonként jobban feltünő vetélkedés, valamint a csoporttal szemben való nagyobb önzés felel meg. Nem kell, mint ahogyan már megjegyeztük, a szolidaritás szónak, amely közhelylyé vált, illuziót kelteni. Vilfredo Pareto, egy mai gazdaságtudós, érdekes megfigyeléseket tett ez irányban. «A kifejezések – mondja – a velük való használat folytán végül kezdik elveszteni minden jelentőségüket. Ilyen kifejezés például a «szolidaritás», mely jelenleg divatban van. A XVIII. század végén «érzékeny»-nek kellett lenni, 1488-ban a «testvériség» volt nagy becsben; azóta sokat csökkent hitele; most «szolidáris»-nak kell lenni. Ezt a kifejezést, a vele való visszaélés folytán, mindenre kezdik alkalmazni… Például a protekczionisták is a szolidaritásra hivatkoznak. Azt erősítgetik, hogy a protektori jogok szolidárissá teszik a munkaadót és a munkást. Szegény ártatlan lelkek, csak a szolidaritás szeretete hajtja őket, hogy jogot kérjenek arra, hogy polgártársaik által fizettessenek bért maguknak. Hallottam, amint egy igen képzett személyiség nyilvános szónoklatban bizonyította, hogy a «tudomány nem érdemli meg nevét, ha nem ébreszt szolidáris érzelmeket». Ezek szerint a geometria nem tudomány, mert benne nehéz volna a legcsekélyebb hatást is felfedezni a «szolidaritás»-ra. Különben melyik nyilvános szónoklatból, a legjelentéktelenebb felköszöntőtől kezdve a miniszter beszédéig, hiányzik a «szolidaritás» kifejezés? Azok az emberek, akik alkalmazzák, úgy látszik, elvesztették érzéküket a nevetségesség iránt és nincs többé Voltaire, vagy Moliére, hogy eszükbe idézze.»

«Ujra meg kellene írni Tartufe-ot. Bizonyos, hogy napjainkban Tartufe a szolidaritás nevében akarná elcsábítani Elmirát és kifosztani az együgyü Orgont… A szolidaritás egyszerüen új elnevezés, melyet az egyik legegészségtelenebb fajta egoizmusnak adtak.»104)

Ne féljünk megvallani, hogy az ellenkezés és a küzdelem lényeges és szükséges kategóriái a szocziális életnek. Emlékezzünk csak, mit mond Machiavelli a szenátus és a nép közötti küzdelem hasznáról a római hatalom kialakulását illetőleg.105)

Van bizonyos igazság Durckheim paradoxonában, hogy «a bűn szükséges, hogy az egész társadalmi élet alapfeltételeivel függ össze és éppen ennél fogva hasznos»,106) és van igazság Poletti axiomájában is, mely szerint «a két haladás, a kártékony haladás és a munkás haladás, összetalálkozása nem esetleges és nem sajnálatraméltó, hanem elkerülhetetlen, és azt mutatja, hogy a bün és a munka, a bün és a genie ugyanazon forrásokból merítik életerejüket.» Durckheim több megokolását adja a kriminalitás e hasznos szerepének; ime egy a több közül: Vegyünk, – mondja – ami lehetetlen, egy társadalmat, ahol nem követnek el többé sem gyilkosságot, sem lopást, sem semmiféle merényletet az erkölcsök ellen. Ez az állapot csak akkor állhat fenn, ha a társadalom cselekedeteit a köztudat tulságosan egyhangulag, általános helyesléssel fogadja. Aminek az a szomorú következménye, hogy e kollektiv tudat, mely a kapott elégtételek folytán követelőzőbbé válik, szerfölött szigorúan fogja elbirálni a legjelentéktelenebb erőszakos, gyöngédtelen, vagy erkölcstelen cselekedeteket. Az emberek úgy fognak élni, mint egy kolostorban, ahol halálos bűn hiján szőrcsuhára vagy böjtölésre itélik őket a legmegbocsáthatóbb kis vétkek miatt. «Például a kiméletlen vagy kiméletlenül végrehajtott szerződések, melyek csak közmegrovást vagy polgári eljárást vonnak maguk után, gonosztettekké válnak… Ha tehát ez a társadalom a biráskodás és büntetés hatalmával lesz felfegyverezve, bűncselekményeknek fogja minősíteni ezeket a cselekedeteket és eszerint fog ellenük eljárni…»107) Igy tehát még a bűnnek is megvan az erkölcsi haszna. Meggátolja, hogy a közvélemény a kollektiv tudat által tulságos zsarnoki nyomást gyakoroljon az egyénre.

A bűnnek e hasznos szerepe emlékünkbe idézi Hartmann mélységes sorait, amelyekben ilyenféle «kakodiceá»-t, vagyis a rossz igazolását, rajzol meg a társadalmak életében. «Faust, – mondja ez a bölcselő, – Mefistofeles néven nevezi azt a hatalmat, mely örökké a rosszat akarja és örökké a jót hinti el. Goethe a legjobb kifejezést találta meg, hogy visszaadja e «lehetetlen ördög» szerepét, akiről a német legenda beszél, akit mindig félrevezetnek czélba vett tervei, s akinek mindég ellenkezőleg végződnek törekvései, mint ahogy akarta volna. Minden egyéni rosszakaratot úgy kell tekinteni, mint e hatalom egy részét, amely örökké a rosszat akarja és örökké a jót veti el.»

«A gonosz akarat nem játszik tisztán negativ szerepet a mindenségben. Nem olyan véletlen, melyet ki kell küszöbölni. Hanem bizonyos pozitiv dolog és lényeges tényezője az öntudatlan teleologiai pörnek…»

«Az előtt, aki e szempontból megszokott egy Schelling és Hegel nézete szerint felépített teleologiát, az előtt kétségtelen, hogy a rossz közvetett hasznos következménye csak különleges esete az általános történelmi törvénynek, mely azt akarja, hogy az emberek ritkán és homályosan ismerjék azokat a czélokat, amelyek felé törekednek és hogy ezek a czélok kezeik között teljesen különböző eredményekké alakuljanak át. Talán ezt nevezik a természet iróniájának és ez nem más, mint az öntudatlan eszme fortélyainak következménye.»108)

Ez az idézet metafizikailag fejezi ki azt a tényleges igazságot, hogy a küzdelem, melyet a felületes optimizmus meg akart szüntetni, örök és hasznos tényezője a társadalmi fejlődésnek az élet szempontjából. Az egyének küzdelme egymás között, a csoportok egymás közötti küzdelme, az egyén küzdelme a csoport s a csoport küzdelme az egyén ellen, a küzdelemnek mindezek az alakjai elkerülhetetlenek és örökkévalók. A küzdelemnek ez az állapota az egyéni szabadságra különben kevésbbé kedvezőtlen, mint ahogy hisszük.

Mert az az egyén, aki több harczban lévő csoportot talál magával szemben, valamelyik csoportban védelmet találhat a másik csoport ellen. Az egyik elnyomó társadalmi erő ellen az ezzel ellenséges erőhöz fordulhat. Az az ember, aki csak egy társadalmi csoportosuláshoz tartozik, anyagilag és szellemileg sokkal függőbb, mint az, aki többhöz tartozhatik, egyiktől a másikhoz mehet és saját tudatában szembe helyezheti egymással ellenlábas társadalmi rendszereiket. Montesquieu mondotta, hogy a politikai hatalmak szétválasztása és lehetséges összeütközése a polgárra a szabadság biztosítéka. Ezt a gondolatot ki lehet bővíteni és ki lehet terjeszteni a társadalom életének minden körére. A csoport hatása gyakran elnyomta az egyént, ennek tehát érdekében áll, ha a csoportok összeütközésbe kerülnek egymással. Igy uralkodhat rajtok, vagy legalább menekülhet előlük. Azt a régi mondást, hogy divide, ut imperes, így alakíthatjuk át: divide, ut liber sis.

A társadalmi ellenkezés örök és szükséges társadalmi működés lévén, abba a meghatározásba tartozik, amelyet az okozatosság törvényeiről, vagyis azokról a törvényekről állítottunk fel, amelyek a társadalmak élete változhatatlan elemeinek, örök tényezőinek hatását meghatározzák. Azok a megnyilvánulások, melyek az efajta törvényeknek tárgyai, ugyanazok, amelyeket Xénopol109) «ismétlődő megnyilvánulások» – nak nevez, vagyis ezek a megnyilvánulások úgy ismétlődnek, hogy önmagukkal állandóan azonosak és nem változnak tartamuk folyamán. Az ismétlődő megnyilvánulásokkal Xénopol szerint szemben állanak az «egymást követő megnyilvánulások», vagyis azok, amelyek «különféle hatás alatt időközben megváltoznak».

A társadalmi differencziáltság törvénye ez utóbbi meghatározásba tartozik. Ez a fejlődésnek egyik törvénye, amely a társadalmi energiáknak egy bizonyos irányba való igazodását fejezi ki.

A differencziálódás törvényét úgy tekinthetjük, mint az ellenkezés általános törvényének következményét. A társadalmi csoportok és társadalmi hatások szembeszállanak egymással, és a társadalmi életben a társadalmi kapcsolatok váltakoznak és mindinkább összebonyolodnak.

Ezt a törvényt már Rousseau megformulázta: «A társadalmak sokadalmából új és gyakran ellentétes kapcsolatok sokasága születik, mely ellenkező irányba rángatja azokat, akik lelkesedéssel haladnak a társadalom útján.»110)

Simmel azok közé tartozik, akik legtöbbet foglalkoztak ezzel a törvénynyel. Szerinte «a történelem megsokszorozza a társadalmi, vallási, szellemi, kereskedelmi csoportok számát, amelyekhez az egyének tartoznak, akiknek egyéniségét a csoportok növekvő bonyolultsága emeli. Következésképpen ezek kötelessége többé nem oly szorosan vett egyszerü, világos, egyoldalu, mint abban az időben, amikor az egyénnek csak saját társadalmával volt dolga.»

«Ugy látszik, hogy a társadalmi elemek növekvő differencziálódása, a lélektani elemekkel öszhangzó differencziálódás a tudatban, a társadalmak és egyének párhuzamos fejlődésének összes törvényei sokkal inkább növelik, mint csökkentik ezeknek az összeütközéseknek számát.»111)

Az előbbiekből kiindulva két fajta differencziálódást különböztethetünk meg: külső és belső differencziálódást.

A külső differencziálódás az egyéneket körülvevő társadalmi kapcsolatok növekvő bonyolultságában áll, a belső differencziálódás pedig az egyéni tudatokban levő érzések, eszmék és hitek növekvő bonyolultságában. Az utóbbiak a fejlődés arányában teljesebbek, finomultabbak és sokoldalubbak lesznek. «A történelem ugyanakkor, amikor megnöveli az erkölcs tárgyainak számát, érzékenyebbekké teszi az alanyokat.»

Az erkölcsi monizmus felületes feltevés, amelyet mindinkább túlhaladnak a számban és jelentőségben növekvő erkölcsi összeütközések.

V. FEJEZET.
A társadalmi asszimiláczió és differenciálódás törvényeinek ellentéte.

Két ellentétes törvénynyel állunk szemben: a társadalmi differencziálódás törvényével, mely szerint a társadalmi haladás a nagytól a kicsihez, az egyszerütől az összetetthez, az egynemütől a különnemühöz való fejlődésben áll, továbbá a fokozatos társadalmi asszimilálódás törvényével, mely szerint a fejlődés átmenet a kicsitől a nagyhoz, a különnemütől az egynemühöz. Ez az utóbbi törvény az utánzás törvényeinek egyik corolláriuma, mintahogy a fokozatos differencziálódás corolláriuma az ellenkezés törvényeinek. A fokozatos asszimilálódás törvénye (Tarde) szerint az emberiség tökéletes monizmus, teljes egyformaság, tudományos, technikai, szellemi, esztétikai és erkölcsi egyformaság felé halad.112) A fokozatos differencziálódás törvénye (Simmel) szerint a társadalmi alakulatok és az egyéni tudatok mindinkább bonyolulnak és váltakozók lesznek.

Ez a két ellenlábas törvény vetélkedik a befolyásért a társadalmak fejlődésében. Hogyan működnek? Miként egyeztethetők össze hatásaik? E két törvény közül melyik diadalmaskodik? Talán ezek a legnehezebb kérdések, amelyeket a társadalomtudósnak fel lehet vetni.

Megelégszünk azzal, hogy felvetjük itt a kérdést és nehány alapvető gondolattal rámutatunk a megoldására. Azt hiszszük, egy szükséges megkülönböztetést kell tennünk. Van egy terület, ahol végbemegy a gondolatok asszimilálódása és valószinüleg mindinkább végbe fog menni. A tudomány területe ez. Az az egyetemesség, amely az intelligencziáknak a tudományos igazságokhoz való simulásában megnyilatkozik, különben inkább lelki és gondolkozásbeli okoktól függ, mint társadalmi okoktól. Mert az intelligencziák növekvő asszimilálódásának valódi oka ezen a területen nem más, mint a tudományos igazságok szorosan vett tárgyilagos, személytelen jellege.

Van még egy terület, ahol az asszimilálódás törvénye valószinüleg diadalmaskodni fog. Ez a közgazdaság és a technika területe. Ennek oka az, hogy az emberi tevékenység e két ága szorosan hozzákapcsolódik a tudományos kulturához és hogy a lelkeknek a tudományos téren való fokozódó áthasonulása hasonló áthasonulást fog magával vonni a gazdasági és technikai élet területén is. Maga a ruházkodás, amely a gazdasági élet körébe tartozik, talán meg fog próbálkozni azzal, sőt már próbálkozik is, hogy egyenruhává legyen.

Van azonban egy másik nagy terület, amely szerintünk ki lesz szolgáltatva a társadalmi differencziálódás törvényének és ahol az egyéni különféleségek és eredetiségek teljesen szabadon terjeszkedhetnek. Ez az esztétikai és erkölcsi terület. Ez az egyéni kezdeményezés és sugallás tere marad. A jövő esztétikája, a jövő vallása és erkölcse mindinkább anomikus lesz. Mindenki mindinkább saját koczkázatára és veszélyére fogja megalkotni szépségének és erkölcsi igazságának eszményét; mindenki saját felelősségére fogja hajszolni metafizikai és esztétikai gondolatai καλὸς κίνδυνος-át. Az egyén viselkedését nem többé-kevésbbé szoros erkölcsi és társadalmi dogmatizmusok fogják megszabni, hanem az eszmény, amelyet saját maga teremt.

Szerintünk a differencziálódás és az individualizmus sohasem fognak meghátrálni az esztétika és erkölcs terén az egyformaság haladása előtt. Az esztétikai és erkölcsi egység, ha ugyan megvalósítható, az emberiség elkábulása, maga a halál volna. Mint ahogy az öreg Heraclitus hitte, egyedül a küzdelem és a különféleség képes létrehozni az életet és a szépséget.

Tarde, bármennyire hive is a fokozatos asszimilálódás törvényének, végül mégis az individualizmushoz ér el, melyet így fejt ki az «Utánzás törvényei»-ről szóló könyve végén: «Lehetséges, hogy az utánzás dagálya is partot ér és fölösleges terjengőssége folytán a társadalmiság szükségessége csökken, vagy inkább alakot cserél és átváltozik bizonyos fajtáju általános embergyülöletté; ez az embergyülölet különben összefér a mérsékelt kereskedelmi forgalommal és az ipari kicserélés bizonyos tevékenységével, amely ugyan leszáll a szorosan vett szükségességig, de különösen alkalmas arra, hogy mindnyájunkban erősítse benső egyéniségünk megkülönböztető vonásait. És ekkor fog kinyilni legszebb virága a társadalmi életnek: az esztétikai élet, amely noha oly ritka és oly hiányos még nálunk, általánosodni fog, amint önmagát fogyasztja, és a társadalmi élet a hozzáalkalmazkodó működések, egyhangú ismétlődések bonyolult szerkezetével meg fog jelenni végül úgy, mint amilyen, mint a szerves élet, melynek következménye és kiegészítése: tudniillik mint egy hosszu, sötét és kinos átmenet az elemi különféleségtől a személyes mivoltig, mint egy titokzatos megszámlálhatatlan csavarodású lombik, ahol valami más valamivé szublimálódik, ahol összegubanczolt, széttört, differencziált jellegüktől megfosztott és végtelen elemekből szűrődik le ez az oly illanó, lényeges elv, a személyek mély és röpke különössége, létük, gondolkozásuk és érzésük módja, mely csak egyszer és csak egy pillanatra van meg.»113)

A tudomány mind tágabbá és tágabbá váló formuláival asszimilálhatja a jelenségeket. De nem csinálhatja meg a lelkek áthasonulását annyira, hogy őket azonossá tegye, hogy szétrombolja azt a nem tudom miféle egyéni tartalmat, amelyről Schopenhauer azt mondja: Omne individuum ineffabile. Nem, éppen úgy nem, mintahogy a természet erőinek és lényeinek a mechanika és fizika által véghezvitt növekvő áthasonulása nem törli el a mindenségben a dolgok végtelen különféleségét és folyton ujjászülető egyéniségét.

Szó sem lehet róla, hogy, mint nehányan tették, az erkölcsöt és esztétikát szembeállítsuk a tudománynyal. Ellenkezőleg, azt hiszszük, hogy az erkölcsi, sőt az esztétikai haladás is szorosan hozzákapcsolódhatik a tudományos haladáshoz.114)

De az esztétikai és erkölcsi igazság azért nem kevésbbé különböző, alanyibb és összetettebb valami, mint a tudományos igazság. Nem türi, hogy pontos mathematikai formulákba zárják, és több teret enged a találékonyságnak.

A tudomány, úgy látszik, haladása közben tágítja azt a területet, amelyben az esztétikai és erkölcsi gondolatvilág mozog. Széttörvén a mult szűk és durva dogmatizmusait, amelyek mindig politikai hátsó gondolatot és csoportönzést takargattak, a tudomány felszabadította az egyént és belehelyezte vagyis inkább visszahelyezte a természet szemléletébe. És ugyanakkor megújította és mérhetetlenül változatossá tette az emberiség esztétikai és erkölcsi szempontjait.

Az emberiség, amint Nietzsche mondja, századokon keresztül «kicsinyesen gondolkozott». Erkölcsi szempontból épp oly rövidlátó volt, mint tudományos szempontból. Gondolkozása egyszerre tágult tudományos és erkölcsi szempontból.

Felületesség volna, ha ezt a két meghatározást: tudomány és individualizmus, egymással szembeállítanók. A tudomány a szabad kutatás, az értelmi különbözőség szelleme folytán, mely ihleti, – egyéni. Descartes ugyanakkor, amikor a modern tudomány megalapítója, atyja az individualizmusnak is.

A tudomány eredményeiben is egyéni. Áttörte mindazokat a metafizikai, erkölcsi és társadalmi dogmatizmusokat, melyek nevében egy kaptafára igyekeztek húzni a lelket, szivet és akaratot. Guyau, amikor kifejtette a kötelezettség és szankczió nélkül való erkölcsét (Morale sans obligation ni sanction), megmutatta nekünk, hogy milyen lehet a tudományos szellemből eredő erkölcs. Emlékezhetünk, hogy a kategorikus imperativus összes egyenértékeit, melyeket könyvében ajánl, tudományos eszmékből vette kölcsön, és hogy azok az egyenértékek ugyanakkor a tökéletes önkormányzást, az egyén tökéletes anomiáját hirdetik. Nincs tehát semmi ellenmondás a tudományos szellem és az egyéni felszabadulás eszméinek fejlődési menete között. Feltételezhető, hogy a jövőben az asszimiláczió és a differencziálódás két törvénye versenyezve fog működni. A társadalmi evoluczió egyre nagyobb egyformaságot hoz létre az emberek között, ami a tudományos ismereteket, valamint a gazdasági rendet és az ipari technikát illeti. De az esztétikai és erkölcsi tevékenység a differencziálódás és különféleség birodalma marad. A társadalmi kapcsolatok növekvő bonyolultsága és különfélesége, az esztétikai és erkölcsi élet növekvő gazdagsága, az a mind finomabb és mind teljesebb tudat, melyet az emberiség önmagáról nyer minden egyénben, mindez határtalan teret nyit az egyéni törekvések számára.

Az egyén tehát sohasem fog meddő monizmusba, szomorú és egyhangú egyformaságba elmerülni. Az emberiség megszabadul a hamis eszménytől. Bizonyos vallás, bizonyos czivilizáczió talán még, mint a multban történt, kijegeczesedhetik valamilyen metafizikai, tudományos vagy erkölcsi dogmában. De az emberiség, a maga összességében, nem akar dogmákat és egyiket a másik után összetöri őket.

«Bármennyire törekedjék is az új ember hatalmába keríteni az egész emberi életet és az egész világ életét, – mondja Jaurés, – az egyén mindig megmarad a saját maga szabályozójának. Szabad elhatározással fogja a többi embernek szentelni önmagát. És mindig követelni fogja a mindenségtől, valamint a többi embertől benső szabadságának tiszteletét.»115)

Nincs tehát összeférhetetlenség a tudomány és az individualizmus között, feltéve, hogy a tudomány nem akar új pápaságként szerepelni, mint a pedánsok uralma, hogy Comte kifejezését (pedantocratie) használjuk; feltéve, hogy nem feledkezik meg konstrukczióinak változhatatlanul viszonylagos és szimbolikus jellegéről; feltéve, hogy megóvja a jövendő, vagyis az egyén jogait; feltéve, hogy sohasem hiszi azt, hogy joga van leszögezni magát valamely szükreszabott dogmatikus formulához, mint amilyen Spencernek a környezethez való alkalmazkodása, vagy Izoulet-nak az együttélése (szimbiózisa); feltéve végül, hogy a tudomány maga is tiszteli az egyént.

VI. FEJEZET.
A társadalmi alkalmazkodás és a haladás.

Az utánzás és az ellenkezés mellett a társadalmi evoluczió állandó törvényei közé soroltuk az alkalmazkodást is.

E törvénynek köszönhető, hogy az utánzó áramlások öszhangzó módon lépnek közbe, egybefutnak az egyén agyában, hogy ott létrejőjjön a kitalálás. Tehát az agy, a kitaláló egyéni géniusza, a valódi székhelye minden társadalmi alkalmazkodásnak. Az egyén azzal a hatalmával, melylyel a környező hatások öszpontosítására képes, a társadalmi evoluczió egy egészen új irányának primum movense lesz. Minden találmány a már régi ismeretek új észbeli találkozásában áll. Mi is Darwinnak tétele? Az, hogy hirdette a versenyt a létért? Nem. Hanem az, hogy ezt a gondolatot először kapcsolta össze a változósággal és az öröklődéssel.

Amint a társadalmi alkalmazkodások felhalmozódnak, vagy egymás helyébe kerülnek, a haladásnak adnak életet.

Pár szót fogunk szólani a haladásnak erről a fogalmáról.

Jól értsük meg, mi itt ezt a fogalmat nem tökéletes és metafizikai, hanem viszonylagos és teljesen emberi értelmében használjuk. Arról beszélünk, amit Bagehot valahol az «igazolható» haladásnak nevez.116) Hogy gondolkozunk mi erről az igazolható haladásról?

Bagehot, miközben egy angol gyarmatvárost összehasonlít az ausztráliai benszülöttek egy törzsével, a haladás eszméjének tartalmát a következő három pontra vezeti vissza: «Ha az erkölcs és a vallás leglényegesebb pontjait nem tekintjük, azt hiszem, hogy az angolok legvilágosabb és legjobban felismerhető előnyei a következők: Először is általában nagyobb a hatalmuk a természet erői felett. Másodszor, ez a hatalom nem csak külső, hanem belső is. Az angoloknak nemcsak jobb gépeik vannak, hogy a természet felett uralkodjanak, hanem ők maguk is jobb gépek… Harmadszor, a czivilizált embernek nemcsak szélesebb körű a hatalma a természet felett, hanem jobban is tud bánni vele. Mikor azt mondom, hogy jobban, azt értem, hogy több előnyt húz belőle testi-lelki egészségére és jólétére… E három előny javarészt, vagy talán teljesen benne van Spencernek abban a mondásában, hogy a haladás az ember környezetéhez való alkalmazkodásának gyarapodása, vagyis gyarapodása erői és benső vágyai alkalmazkodásának sorsához és külső életéhez.»117)

A haladásnak az a fogalma, melyet Greef A társadalmi átalakulás (Le Transformisme sociale) czímű könyvében határoz meg, közel áll az előbbihez. Spencer eszméivel is rokonságban áll. «A társadalmi haladás, – mondja Greef, – egyenes arányban van a társadalom tömegével, e tömeg differencziáltságával és a differencziálódott csoportok egymásmellé helyezettségével.» Tarde joggal hozza fel e meghatározások ellen, hogy túlságosan mechanikusok és nem eléggé teleológusok. «Ha azt látom, – mondja, – hogy a társadalmak, miközben felosztódnak és egymásmellé helyeződnek, tökéletesednek is, azt is látom, hogy gyakran, látszólag ugyanazon munkával, teljesen különböző célok elérésére igyekszenek, és hogy egyedül az a jellemző eszmény, amelyhez tevékenységük többé vagy kevésbbé bonyolodott szövevénye fűződik, szabja meg valódi értéküket és rangjukat. A társadalmak közül némelyek munkálkodásuk közben háborúra és dicsőségre gondolnak, mások a kereskedelemre és meggazdagodásra; ismét mások a keresztények üdvözülésére és az Isten örök látomására, még mások a gyönyörre és a szerelemre. Néha teljesen hasonló külső alatt egy érzéki czivilizáczió és egy nagyravágyó czivilizáczió nem kevésbbé lényegesen különbözik, és eszményük felmagasztosítása, nem pedig munkájuknak az eszmény szempontjából való felosztása vagy összefüggése szerint kell őket osztályozni.»118)

Roberty szerint a haladás mindenekelőtt annak fejlődésében áll, amit ő értelmi vagy szellemi sorozatnak nevez, vagyis egy terjedelmes rangsorozatban, mely az egymásra szükségszerű és szabályos rendben következő eszméknek négy nagy osztályából áll: tudományos eszmékből, bölcsészeti és vallási eszmékből, esztétikai eszmékből és gyakorlati vagy technikai eszmékből. «A társadalmi haladás egyedül lehetséges fajtája az ismeretek fejlődése. Minden jelenség, – nem fontos, hogy a kollektiv tevékenység milyen ágában – amely haladásként jelentkezik előttünk, kell, hogy ismeretgyarapodást fejezzen ki, vagy használjon fel, kell, hogy testet adjon valamely elméleti eszmének. Mikor kiderül, hogy nem ez történik, az állítólagos haladás a művészetben, politikában, iparban, bölcsészetben, erkölcsökben, törvényekben nem más, mint áltatás, mely gyakran hanyatlást, elfajulást takar.»119) Erre a kérdésre: van-e haladás, Roberty igenlően válaszol. Van tudományos haladás. Lényegében nemcsak a tudás gyarapodása az egyesek agyvelejében, hanem a tudás kifelé való szétterjedése, az egyesekkel kapcsolatban lévő többi agyvelőkbe való bevonulása is. Még pedig a mi emberi mértékünk szerint határtalanul egymást követő nemzedékekben és korszakokon át. A tudományos haladás teszi lehetővé a haladás összes többi formáit.

Lássuk most, milyenek a haladás fajtái:

Tarde kétfélére vezeti őket vissza: Haladás felhalmozódás révén és haladás helyettesítés révén. Vannak olyan felfedezések vagy találmányok, melyek egymást csak helyettesíthetik és vannak olyanok, melyek felhalmozhatók. Ha valamely probléma felvetődik, nyomában mindenféle találmány, ellentétes képzelődés támad, amelyek hol itt, hol ott megjelennek s nemsokára eltünnek, mindaddig, amíg el nem jön valami világos formula, valami kényelmes gép, mely elfeledtet minden egyebet és ezentúl biztos alapul szolgál a tökéletesítések, a további fejlődések felhalmozásához.

A harcz a vetélkedő találmányok között, amelyek egymást helyettesíteni igyekszenek, vonja maga után azt, amit Tarde logikai harczoknak (combats logiques) nevez. És a haladás irányában egybefonódó találmányokból ered az, amit ez a társadalomtudós logikai egyesüléseknek (unions logiques) nevez. Szerinte logikai harcok és logikai egyesülések töltik ki az egész történelmet.

Tarde más szempontból megkülönböztet találékony haladást és utánzó haladást. Ez utóbbi haladás a társadalomban külső hatások közbelépéséből ered. Az előbbi benső működésből származik: a társadalom saját energiáinak kifejeződése.

A haladás okai sokfélék. Három csoportba lehet őket sorozni: 1. mechanikai okok; 2. fiziologiai okok; 3. lélektani és erkölcsi okok.

Spencer a haladás mechanikus feltételének formuláját a következőképpen határozza meg: minden evoluczió anyagnyereség, amely viszonylagos mozgásveszteséggel jár együtt és minden disszoluczió ennek a megfordítottja. Tarde ezt a mechanikus formulát így értelmezi: minden élő vagy társadalmi fejlődés szervezetbeli gyarapodás, amelynek ellenében a szervezet működése viszonylagosan csökken.120)

Fiziológiai szempontból azt kell mondanunk a darwinistákkal, hogy a haladás tényezői: a létért való harcz és a legalkalmasabbak fenmaradása. Tegyük még hozzá a szerzett jellegzővonások öröklődését? Ez a kérdés még ma is egyik legvitásabb kérdése a biológiának. Weismann, – így mondják, – azt állítja, hogy az egyén életében szerzett jellegzővonások nem öröklődnek át. A lamarckisták az ellenkező feltevés mellett vannak.

Egy mai szocziológus a következőképpen foglalja össze a kérdés jelenlegi állását: «A győzelem, – mondja Matteuzzi, – a neo-lamarckistáké lesz bizonyosan, és így a biológiának még igen mélyen kiaknázandó tere nyilik. Weismann elmélete szerint minden bevégződött volna a természetes kiválasztással. De a szemben álló iskola alapelve szerint ellenkezőleg, a jellegzővonások öröklődésének kérdése vizsgálatra szorul. Tehát, ha a társadalomtudósok elfogadták volna Weismann elméleteit, mint Kidd tette, végzetesen tévedtek volna, legalább is azokra az elméletekre vonatkozóan, amelyeknek ilyenfajta biologiai törvények alkották volna az alapját. Minden szervi tökéletesedést a létért való küzdelemnek kellett volna tulajdonítani, mellőzvén a környezet befolyásának és a szerzett jellegzővonások öröklődésének egyszerübb és általánosabb tényezőit.»121)

Mi elfogadjuk Matteuzzi következtetéseit. Weismann elmélete ugyanis, azt hisszük, zsákutczába vezet. Mert mi az a csiraplazma (Keimplasma), amely változatlan nemzedékről nemzedékre minden faj és minden rassz számára? Melyek azok a rassztipusok, amelyek örökre állandósultak és nincsenek semmiféle változóságnak alávetve? Ha efféle elveket elfogadunk, vajjon nem jutunk-e bele a biologiai miszticzizmus kellős közepébe? És ezeknek az őstipusoknak is ki kell alakulniok. És hogyan alakulhattak ki vajjon, ha csak nem a környezet hatásainak felhalmozódása és az egyéni változatok átörökítése révén?

Szerintünk tehát a szerzett jellegzővonások öröklékenységét hozzá kell számítanunk a haladás egyéb okaihoz: a létért való harczhoz és a legalkalmasabbak fenmaradásához.

A lélektani és erkölcsi rendben a haladásnak két jelentős tényezőjét fogjuk említeni. Az egyik az elégedetlenségnek az az érzése, amely a ki nem elégült egyént arra ösztönzi, hogy változtasson környezetén és létének külső feltételein. Ez az érzés nagy szerepet játszik a társadalmi átalakulásokban.

Egy társadalomtudós így határozza meg ezt az érzést: Ez a mondás: Hajolj meg és hallgass, bizonyos különleges esetekben kifejezheti a kötelességet… Mégis, a történelem folyamán, a haladás hajtóereje nem ez a türelmes megnyugvás, ez a passziv alkalmazkodás az adott valósághoz, hanem inkább az elégedetlenségnek ez az érzése, ez a nyugtalan mozgolódás az, amely ösztönzi a lelkeket és néha vad lázadásokban tör ki.»122)

A haladásnak egy második lélektani tényezője nem más, mint a kényszerű eszmék lélektani törvénye. Azzal az egyszerű ténnyel, hogy az ember felfog egy magasabbrendű társadalmi eszményt, ennek megvalósítására is törekszik. Itt is, mint másutt, az eszme a haladásnak el nem hanyagolható tényezője.

Hogyan történik a haladás?

Bagehot a folytonosságot tartja a haladás törvényének. Ő szerinte, hogy tartós legyen, lassú és szabályos evolucziót kell végeznie minden haladásnak valamelyes megegyezés folytán, mely két ellentétes hatás: a maradiság és újításgyűlölet hatása és a változóságra való törekvés között jön létre. «Annak a nemzetnek, – mondja, – amely szert tesz a változóságra, anélkül, hogy elveszítené a törvényes folytonosságot, egész különleges eshetőségei vannak arra nézve, hogy uralkodó nemzetté legyen.»123) Róma példája, eme társadalomtudós szerint, fényes bizonyítéka ennek a törvénynek.

Néha a haladás mégis erőszakos forradalommal történik. «A kollektiv harcznak, – mondja Sighele, – van egy dinamikusan erőszakos formája.» Szerinte «a legyőzötteknek és elégedetleneknek azok a csoportjai, a szekták, amelyeket a győzők és boldogok önző áltatással úgy tekintenek, mint a társadalmi bomlás csiráit, mégis csak az átalakulás és a kikerülhetetlen megujhodás csirái.»124)

Mi most a haladás valószínű iránya?

Több formulát vetettek fel.

Tarde szerint, valamely társadalom haladását a szervezkedés gyarapodása és az életerő meg a tevékenység csökkenése jellemzi. «A mily mértékben terjeszkedik, növekszik, tökéletesíti és bonyolulttá teszi intézményeit valamely társadalom, annyira veszít czivilizáló és haladó hevéből; mert ezt a hevét erre használta fel. Vagyis: inkább hitében, mint vágyaiban lesz gazdagabb, ha igaz, hogy a társadalmi intézmények lényege nem más, mint a hit és a bizonyosság, az igazság és a biztonság, az egyöntetü vélemények összesége, egyszóval az, amit ezek megtestesítenek, és ha a társadalmi haladás mozgató ereje a kiváncsiság és nagyravágyás, a szolidáris vágyak összesége, melynek ez a haladás a kifejezője. A vágy igazi és végleges czélja tehát a hit; a lelkesülés egyedüli létoka a lélek fenkölt bizonyosságainak vagy bizalomteltségének kialakulása, és mennél inkább fejlődött valamely társadalom, annál inkább találunk benne, mint az érett lélekben, szilárdságot és nyugalmat, erős meggyőződéseket és halott szenvedélyeket, mely utóbbiakból lassanként alakultak ki és jegeczesedtek ki az előbbiek. A társadalmi béke, az ugyanazon eszménybe, vagy ugyanazon ábrándba vetett egyöntetü hit, az egyértelműség, mely az emberiségnek napról-napra kiterjedtebb és mélyebb asszimiláczióját tételezi fel: ez az a czél, ahová akarva, nem akarva, törekszenek a társadalmi forradalmak. Ez a haladás, vagyis a társadalom világának logikus utakon való előbbrejutása.»125)

Szerintünk, mintahogy már fentebb kifejtettük, az emberiségnek ez a napról-napra kiterjedtebb és mélyebb asszimilálódása, amelyet Tarde úgy állít fel, mint a haladás törvényét, a társadalmi evolucziónak csak egyik oldalát mutatja. Ellensúlya a fokozatos differencziálódásnak, – az emberi lények egyre intenzivebb és mélyebb individualizálódásának törvénye. Nem igaz, hogy az emberiség az egyformaság s ennélfogva a meddőség eszménye felé halad. Nem igaz, hogy a birtok lerombolja a vágyat, hogy a hit kioltja a kiváncsiságot. Az emberiségre nézve örökre igaz marad Lessing mondása: Nagyobb gyönyörűség űzni a nyulat, mint elfogni. Örökké új kilátásokkal fogja ingerelni az ember értelmét és fogékonyságát a mindenség. Az emberiség folyton széttöri eszményeit, de mindig abban a reményben, hogy szebbekkel, ragyogóbbakkal, összhangzóbbakkal fogja őket pótolni. Valamely részleges műveltség, vallás, erkölcsi tan mozdulatlanul megmarad talán egy időre abban az egyformaságban, melyet Tarde végső eszményként tűz ki. De az emberiség a maga teljességében nem fog megállani az ismeretlen eszmény felé való nyugtalan haladásában.

Az emberiség oly energia, mely folyton kitolódó czél felé törekszik, örökké. Az a formula, mely fejlődését kifejezi, nem statikus, hanem dinamikus.

Bagehot szerint a társadalmi haladás átmenet a harcz korából a vitatkozás korába. Könyvének Az igazolható politikai haladás-ról szóló fejezetében ez a társadalomtudós bámulatosan bonczolgatta a szabad vitatkozás és a kritikai szellem szabad virágzása uralmának jótéteményeit.

Sighele szerint a társadalmi haladás haladás az individualizmus felé. Az antik világban kétféle ok nyomta el az egyént: a zsarnok nemzeti vallás és a kegyetlen háború joga, mely arra kényszerítette a közösséget, hogy minden embert felhasználjon a maga védelmére és eltartására. «Ott senki sem fejlődhetett különállóan, a maga számára; mindenki csak megszabott keretben cselekedhetett és gondolkozhatott. Mindez fordítva van a modern világban: ami egykor szabály volt, az most kivétel, és az antik rendszer csak ideiglenes társulásokban él, aminő a hadsereg, vagy részleges társulásokban, aminő a kolostor. Az egyén fokonként felszabadult… vagyis az a két láncz, mely a közösséghez kapcsolta, széttört és meglazult.»126)

Szerintünk, valamint Sighele szerint, a haladás a társadalmi követelmények fokozatos csökkenésében, a csordaszellem, a zsarnokságot s a hazugságot szülő csoportönzés csökkenésében áll. Az egyén mindinkább kisiklik azokból az egyre lazulóbb békókból, amelyekbe egykor beleverték. Az egyén mindinkább el fogja foglalni a dolgok közepén igazi helyét, ahhoz hasonló forradalom útján, mint aminőt Copernicus csinált a csillagászatban. Az egyén mindinkább az lesz, a mi valójában: az energia egyedüli forrása, az eszmény egyedüli mértéke.127)

Még egypár szót egy fontos kérdésről: a haladás és a boldogság kapcsolatáról. Sok társadalomtudós megjegyezte, hogy a modern időkben a haladás rohamos menetét (az ismeretek és a jólét gyarapodását) nem kisérte az emberi boldogság hasonlóan rohamos növekedése. A haladás gyorsul, a boldogság pedig stagnál. Miért?

Ugy látszik, két okát lehet adni ennek a ténynek, egy általános és állandó s egy esetleges okát.

A lényeges ok az ember lélektani berendezkedésében rejlik. Ez a berendezkedés okozta azt, hogy megsokszorozván benyomásainkat, ugyanakkor megsokszorozzuk szükségleteinket is. Vegyük hozzá fiziologiai korlátozottságát szerveink fogékonyságának, amely nem növekedhetik határtalanul és ami megmagyarázza, hogy a boldogság nem növekedhetett oly rohamosan, mint a haladás.

Coste,128) aki igen behatóan tanulmányozta ezt a kérdést, megjegyzi (az esetleges ok), hogy talán több hasznot húzhattunk volna a szerzett előnyökből.

Ez igaz. Amint Coste panaszolja, a munkának, a természetes rokonszenvnek, az egyéniség szabad fejlődésének igazi és tartós gyönyöreinél többre becsültük a hamis és lankasztó élvezeteket, a hiúság, a fitogtatás, a feltűnni vágyás gyönyörűségeit.

Hozzátehetjük, hogy a boldogság megállapodásának a társadalomban szerintünk az a mindenhatóság az oka, mely a csordalélek felett még sokáig fog uralkodni. Az ember nem tud saját maga, hanem csak mások számára cselekedni. Ez alatt azt értem, hogy a közvéleménytől, a gyönge lelkeknek e zsarnokától való félelemből cselekszik. Ugy látszik, a csordaszellem elpusztíthatatlan. Az antik előitéleteket másokkal helyettesítettük, amelyek szintén zsarnokiak; mert a csordazsarnokság alkalmazási módja nem fontos; ez a zsarnokság lényegileg egyaránt ostoba, elnyomó marad örökké. A «mit mondanak»-kal, az osztályok előítéleteinek és másoknak meg nem botránkoztatásával való törődés, az a gond, hogy elkerüljük a társadalmi vesztegzárba való helyezést, ez az a járom, melynek személyes szabadságunkat feláldoztuk. Ameddig tart a lelkeknek ez a helyzete, az emberiségre nézve nem lesz haladása a boldogságnak. Hasonlóak maradunk a vadakhoz, akik reszketnek a fétisek előtt, melyeket saját kezükkel faragtak.

VII. FEJEZET.
A társadalmi tudat fejlődése.

Az eddig mondottak alapján bizonyos mértékig előre láthatjuk a jövendő társadalmi tudatának tartalmát.

A fokozatos asszimilálódás és a társadalmi csoportok kiszélesedésének törvénye arra törekszik, hogy érvényre juttassa az emberiség, azaz egy olyan csoportosulás gondolatát, mely tágabb és megfoghatóbb, mint a többi csoportosulások (nemzet, osztály, kaszt, család, stb.).

Másrészről a fokozatos differencziálódás törvénye mindinkább arra törekszik, hogy megerősítse az egyéniség értékét. Mert a társadalmi evoluczió az egyéniségben, az esztétikai és erkölcsi kultura eme virágában, végződik, mely mintegy mesterműve és létezésének egyedüli oka.

Semmi ellentmondás nincs e két eszme között. Az emberiség eszméje elősegíti az egyéniség eszméjének kivirágzását, s viszont az egyéniség eszméje elősegíti az emberiség eszméjének terjeszkedését. Ez a két eszme segíti egymást és párhuzamosan fejlődik.

Mennél szűkebb valamely társadalmi kör, annál zsarnokibb és elnyomóbb az egyéniségre. Mennél inkább tágul a társadalmi kör, az egyéniség annál inkább érzi, hogy lazulnak a társadalmi kényszer békói. A csordaszellem sehol sem oly állandóan zsarnoki, mint a kis csoportban.129) Egy kis város tanácsát és egy nagy ország parlamentjét erkölcsi szempontból összehasonlítván, Mazel a következőket mondja: «A falvakban és kis városokban találni a carpet-baggers-uralomnak, a pártok inkvizicziójának, az osztályok támadó szervezetének legrosszabb példáit; a városi tanács a kormány felelősségét, a hatalmak diplomácziai nyomását, az ellenzéki sajtót, mind azt a féket, amit a parlamentnek el kell tűrni, – nem ismeri; kifejlődhet a párt-türelmetlenség, az irigység és gyülölség mikrobái itt találnak a legjobb televényre; a kisebbséggel sehol sem bánnak rosszabbul és sehol sem ismerik el jogait kevésbbé. Talán jobb, – a községtanács határozott és közeli hatalmától félve, – beletörődni a parlament határozatlan és távoli hatalmába.»130)

A társadalmi evoluczió, kibővítvén a társadalmi csoportok keretét, előmozdítja az egyén felszabadulását és mind erősebbé teszi a társadalmi tudatban ezt a szétbonthatatlanul eggyé vált két eszmét: az emberiség eszméjét és az egyéniség eszméjét. A zárt, szűk és elnyomó hajlandóságú csoportok jogával szemben kettős jog fog érvényesülni: egyrészről az emberiség, másrészről az egyéniség joga.

Ugyanakkor, amidőn mindinkább két pólus, az emberiség és az egyéniség eszméje köré gyüjti össze minden gondolatát és minden tevékenységét: a társadalmi tudat mindinkább felszabadul azok alól a korlátlan dogmatizmusok alól, melyek oly sokáig ránehezedtek.

«A mai gondolkozáson, – mondja Vogüé, – a viszonylagosság érzéke uralkodik.» Talán azt mondhatjuk, hogy ez uralkodik az egész társadalmi tudaton. Az antik világban az emberi cselekedetekre, valamint a természet megnyilvánulásaira a végzetszerűség eszméje nehezedett.

A végzetszerűség eszméjét a modern tudomány a tudományos determinizmus eszméjével helyettesítette.

Némelyek felmagasztalták a determinizmust és úgy tekintették, mint rejtelmes és kikerülhetetlen hatalmat, mely teljes súlyával ránehezedik az egyének sorsára.

A determinizmusnak ez az istenítése jogosulatlan. A determinizmust annak kell felfogni, ami: gondolkozásunkhoz illő szimbolizmus, a legkényelmesebb és a legpontosabb jelrendszer, melynek segítségével az értelem a mindenség és az élet elképzelésére törekszik. Ha így értelmezzük a determinácziót, akkor a tudomány semmiképpen sem ellensége az individualizmusnak. Mert az egyéniség kibontakozása nem történhetik anélkül a világos tudat nélkül, amelyet az egyén önmagáról és társadalmi környezetéről szerez. «A determinizmus, – mondja Nietzsche, – mithologia; az életben csak erős akaratok és gyönge akaratok vannak. Csaknem mindig annak a jele, aminek hijjával van, ha a gondolkozó minden okozati lánczolatban valami kényszert: szükséget, kötelezettséget, nyomást, szabadsághiányt mutat ki. Ez az érzés megnyilatkozás; az egyén nem áruló… csak gyöngeségét, szolgaság után való vágyát árulja el.»131) Az a helyes, – mondja még Nietzsche, – hogy az «okot» és az «okozatot» csak egyszerű fogalmakként, szokásos fikcziókként alkalmazzuk, – útbaigazítás és nomenclatura gyanánt, – nem pedig magyarázatul.»

Azzal fejezhetjük be fejtegetéseinket, hogy a jövendő társadalmi tudata, melyen a viszonylagosság elve uralkodik, e három eszme: a tudomány, az emberiség és az egyéniség eszméje körül fog forogni.

ÖTÖDIK KÖNYV
HOGYAN BOMLANAK FEL ÉS PUSZTULNAK EL A TÁRSADALMAK.
BEFEJEZÉS:
A SZOCZIALIZMUS ÉS AZ INDIVIDUALIZMUS.

I. FEJEZET.
A társadalmak pusztulása. – A társadalmak hanyatlásának okai.

Ha a társadalmak pusztulásáról beszélünk, óvakodnunk kell attól az előítélettől, amely a társadalmak pusztulásához gáncsot, vagy fájdalmas érzést fűz. A történettudósok és a moralisták azt hiszik, hogy úgy kénytelenek siránkozni az ilyen eseményen, mintha balesetről volna szó, holott ez az esemény elkerülhetetlen. A társadalom intézményeiben és erkölcseiben keresik azokat az okokat, amelyek hanyatlását vagy romlását előidézték. Panaszkodnak, megvádolnak, visszamenően kárhoztatnak bizonyos intézményeket, bizonyos politikai vagy társadalmi rendszert. Ez a gyermekes történelemfilozófia. Mert ezek a sirámok abból az optimizmusból fakadó ábrándból táplálkoznak, hogy a társadalomnak rendes körülmények között, baleset, hibák vagy ügyetlenségek hijján, a végtelenségig kellene tartani. Épp ily joggal lehetne csodálkozni és méltatlankodni az egyén halálán is.

Az igazság ott van, hogy a halál a társadalmakra épp úgy, mint az egyénekre megmásíthatatlan törvény. Ebbe készségesen bele kell nyugodnunk. A társadalmakra is alkalmaznunk kell, amit egy mai gondolkozó az egyének haláláról mondott: «A halált nem úgy kell felfognunk és elviselnünk, mint betegséget vagy büntetést, mely mérhetetlen és félelmetes távlatokat nyit, hanem, mint az élet utolsó működését, az adósság törlesztését és a legfőbb kötelességet. Törvénynek beteljesülése ez, mely közös minden lényre, hasznos az összességre és önmagunknak is üdvös. Minthogy elődeink meghaltak, hogy helyet csináljanak nekünk, minekünk is meg kell halnunk, hogy helyet csináljunk utódainknak.»132) Az ideig-óráig tartó társadalmi formákon túl, meg kell látnunk végtelen és mély életét az emberiségnek, melyben a társadalmak élete csaknem oly észrevétlenül vész el, mint az egyén élete.

Mit értsünk a társadalom felbomlásának ténye alatt?

Azt a tényt kell rajta értenünk, hogy bizonyos belső vagy külső okok hatása alatt azokat az elemeket, amelyek társadalmat alkotnak, megszünik összefűzni az a társadalmi kötelék, amely addig érvényesült; hogy azok az elemek megszünnek részei lenni annak a társadalmi kapcsolatnak, amely idáig egybefoglalta őket, és úgyszólván visszanyerik szabadságukat épp úgy, mint ahogy a szerves test atomjai a test szétbomlása után visszatérnek a nagy mindenségbe és szabadon léphetnek új vegyi kapcsolatokba.

Bizonyos okok megsemmisíthetnek egy társadalmat anélkül, hogy megsemmisítenének minden egyént, amely a társadalmat alkotja, sőt anélkül, hogy megsemmisítenék a társadalmat alkotó egyének többségét. Ezek egyéni sorsukat tovább élhetik más feltételek között; de az a társadalom, melynek részét alkották, elpusztult.

Azok közül az egyének közül, melyek túlélik a széttört társadalmi kereteket, némelyek, nem lévén meg a szükséges hajlékonyságuk arra, hogy hozzásimuljanak az új keretekhez, hamarosan elpusztulnak. Mások alkalmazkodnak az új társadalmi körülményekhez. Például az olyan válság után, mint amilyen a franczia forradalom, ez az igazi világ-vége volt, a régi társadalom tagjai részint eltüntek: elsöpörte őket a vihar, vagy képtelenek voltak az új dolgok rendjéhez alkalmazkodni; részint pedig beletörődtek az új körülményekbe és megmaradtak.

Bármiképp van is, a halott társadalmak romjain mindig új társadalmak alakulnak; és a maguk útján a fejlődésnek és a szétbomlásnak ugyanazokat a szakaszait élik át, mint amilyeneken elődeik áthaladtak. Ugy látszik, mintha ez a ricorsi-elméletet igazolná, az örök ismétlődést az emberiség életében. De mégsem, mert az új társadalmak távol állanak attól, hogy minden vonásukban ismételjék az eltünt társadalmi formákat.

Uj eszmék születtek, – hosszas emberi munka gyümölcseként – új technikák jelentkeztek, amelyeket nem rántott magával ennek vagy annak a társadalmi formának a romlása, és amelyek megakadályozzák, hogy a jövendő a multat ismételje. Tisztára szójáték, amikor azt mondják, hogy a mai szoczializmus, amely igen bonyolult és igen tudós elméleti, etikai és technikai szempontokon alapszik, nem más, mint visszatérés a kezdetleges társadalmak határozatlan vagyonközösségéhez.

A nemzedékek hosszú munkájából eredő találmányok és eszmék nem tünnek el valamely különleges társadalommal. Menedéket találnak azoknak az egyéneknek agyában, akik a holnapi társadalmaknak még alaktalan anyagát alkotják és akik a társadalmi formák romlásának közepett többé vagy kevésbbé öntudatos módon a haladás átplántálását közvetítőknek szerepét játszszák.

Lássuk most, melyek a társadalmak hanyatlásának és oszlásának okai.

Igen különböző rendű okokra szoktak hivatkozni: 1. etnologiai; 2. biologiai; 3. gazdasági; 4. lélektani; 5. társadalmi okokra.

Mielőtt ezeknek az elméleteknek vizsgálatába bocsátkoznánk, úgy illik, hogy mindenekelőtt elkülönítsünk néhány olyan látszólagos okot, melyekre felületes írók néha hivatkoztak. «Nagy balgaság, – mondja Lapouge, – valamely népesség jelenlegi hanyatlásának megmagyarázására, amely népesség nem érzi többé annak szükségét, hogy örökkévaló legyen, azt állítani, hogy ez a népesség öreg. Az egész emberiség egyforma idős. Az sem szabatosabb, ha azt mondjuk, hogy a nép belepusztul a czivilizáczióba. Polgáraink legnagyobb részének legfölebb két vagy három nemzedékes a műveltsége, és milyen ez a műveltség! Ami a népet illeti, közvetlen elődei olyan értelmi fokon éltek, ahol egyáltalán nem koptatták magukat, munkásaink és parasztjaink agymunkája pedig nem magasabbrendű, mint őseiké. Az igazság az, hogy a kiválasztás befejezte a magasabbrendű etnikai elemek kiküszöbölésének munkáját…»133)

Ez az idézet rámutat a hanyatlás első okára, amelyet most vizsgálni szándékozunk. Ez az etnikai tényező.

Gróf Gobineau, Lapouge, Ammon, stb. szerint a fajnak és a faj tisztaságának befolyása a társadalmi csoportosulások sorsára tagadhatatlan. A népek hanyatlása és bukása csak a felsőbbrendű etnikai elemek kimerüléséből származik.

Ugy látszik, Nitzschének is ez a nézete: «Egész Európában, – mondja, – a leigázott faj, ami a szint, ami a brachycephaliát, sőt ami talán az értelmi és társadalmi ösztönöket illeti, – végül is legyőzte a felette állót. Ki biztosít bennünket arról, hogy a modern demokráczia, a még modernebb anarchizmus és különösen arra a kommunizmusra, arra a kezdetleges társadalmi formára való törekvés, amely ma Európa összes szocziálistáinál közös, ki biztosít bennünket arról, hogy ezeknek az eseteknek az összesége vajjon nem monstruózus visszaütés-e? Az urak és hódítók fajtája még fiziológiai értelemben is hanyatlásban van…»134) Másutt még nagyobb határozottsággal így fejezi ki magát Nietzsche: «Föltehetjük, hogy időnként, a földgömb bizonyos pontjain, valamely fiziológiai eredetü kedvetlenségi érzés lesz szükségszerüleg urrá a nagy tömegeken. Az ilyen kedvetlenségi érzés eredete szerfölött sokféle lehet; eredhet ez túlságosan heterogén fajok kereszteződéséből (vagy osztályokéból, – az osztályok mindig születési és fajbeli különbségeket jelentenek: az európai spleen, a XIX. század pesszimizmusa lényegében kasztok és rendek keveredésének következménye, amely keveredés őrült gyorsasággal ment végbe); származhat továbbá szerencsétlen kivándorlás következményeiből, ha valamely faj olyan éghajlat alá tévedt, melyhez alkalmazkodási képessége nem volt elegendő (mint az indusok esete Indiában), vagy eredhet megrontott vérből, maláriából, szifiliszből, stb. (pl. a német kedvetlenség a harmincz éves háború után, mely ragadós betegségekkel lepte el Németország felét és így készítette elő a teret a német szolgalelkűségre és kishitűségre).»

Az a lényeges tényező, melyre Nietzsche itt utal, – a faji tényező. Alkalmunk volt már fentebb kifejteni, hogy mi a véleményünk erről a tényezőről. Itt csak néhány megjegyzést teszünk még pótlóan a társadalmak hanyatlásának kérdésével kapcsolatosan.

Először is igen nehéz megmondani, hogy a társadalomnak melyek a magasabbrendű elemei. Az antropologusok ma két osztályba sorozzák az embereket, a dolichocefalok és a brachycefalok osztályába. De egyáltalában nincsenek egy véleményen e megkülönböztetés társadalmi jelentőségére vonatkozóan. Némelyek azt állítják, hogy a dolichocefalok tipusa a magasabbrendű, mások pedig, hogy a brachycefaloké az; némelyek olyan tulajdonságokkal ruháznak fel egy tipust, amilyenekkel mások egy másik tipust ruháznak fel. Hogy mi az összefüggés a brachycefalia vagy dolichocefalia és valamely egyén értelmi állapota között? Ezt nem tudjuk. Hogy van-e valamilyen összefüggés? Valószínüleg van, igen általános értelemben, olyan értelemben, mintahogy a determinizmus feltevése szerint minden jelenségnek olyan közvetett kapcsolata van más jelenségekkel, amilyent akar az ember. A világ egy nagy gép, melyben minden összefügg. A por atomja között, mely előttem lebeg a napsugárban, és a Sirius kék villanása között korreláczió és kölcsönösség kapcsolata van. – Ily általános értelemben, de valószinüleg nem szabatosabb értelemben van korreláczió vagy parallelizmus a koponya külső alakja és az egyén értelmi képessége között.

A dolichocefalia és a brachycefalia megkülönböztetésének idáig, úgylátszik, nem volt sokkal alaposabb tudományos értéke, mint az agydudorokról, vagy az arczszögről szóló régi tannak.

«A régi görögök, – kérdezi Tarde, – inkább dolichocefalok voltak, mint a mai görögök? Nem sokat tudunk róla. Görögország hanyatlását semmiesetre sem szabad dolichocefaliája csökkenésének tulajdonítani, minthogy a fejalkat nyilván nem változott meg egyszerre a maczedón hódítás után.»135)

Ugyanaz a szerző az abszolut fajbeli különbség ellen felhozza Japán csodálatos átalakulásának példáját, amely alig egy nemzedék alatt ment végbe, az európai példák asszimilálása folytán, a fegyvereken és öltözékeken kezdve az iparig, a művészetig, az erkölcsökig.

Novicow szerint egyáltalán nincs változhatatlan faj. Felgyülemlő kicsiny egyéni változások hozzák létre az új fajokat. «Látjuk, hogy az angol-szász tipus kereszteződés nélkül is átalakul az Egyesült-Államokban.»136)

Nem kevesebb vitára adott alkalmat az a kérdés is, hogy vajjon a fajok és a társadalmak hanyatlása nincs-e összefüggésben az összekeveredéssel. Tarde megjegyzi, hogy a fajok keveredése elősegíti a találékonyság képességének fejlődését. «Ahelyett, hogy valamely faj genialitásának foka tisztasága fokával volna arányban, inkább összetétele, változósága fokával és az átlagtipusa körül végzett kilengések nagyságával van arányban. Három, négy század óta mind jobban keverednek az európai fajok és ahelyett, hogy gyöngülne, egyre fejlődik találékonyságuk… Mennél előbbre halad az evoluczió, annál inkább csökken a faji tényező jelentősége. Mennél jobban visszamegyünk a multba, annál inkább azt látjuk, hogy minden nagy nemzeti faj megcsinálta a maga czivilizáczióját, és megfordítva: mennél jobban haladunk előre, annál inkább azt látjuk, hogy a modern czivilizáczió saját faja kialakításán dolgozik, azon, hogy sok különböző faj összeolvasztásából új fajokat teremtsen, amelyek jobban megfelelnek fejlődésének.»137) Ahelyett, hogy a keveredést úgy fognók fel, mint a hanyatlás okát, bizonyos szempontból jótéteménynek tekinthetjük, A fajok keveredése épp úgy, mint a kulturák és a társadalmi hatások keveredése ugyanabban az agyban, bonyolultabb, gazdagabb és finomabb egyéniségeket hoz létre.

Most pedig pár szót a társadalmak hanyatlásának élettani okairól.

Matteuzzi hivatkozott ezekre az okokra. Két fő okot jelöl meg, melyek közül az első gazdasági, egyszersmind fiziológiai, a másik pedig tisztán fiziológiai.

Az elsőt társadalmi élősdiségnek (parasitisme sociale) nevezi Matteuzzi. Természeténél fogva gazdasági, de eredményei szerint fiziologiai ez az ok. «A fiziológia és a pszichofiziológia megmutatják, – mondja Matteuzzi, – hogy milyen a kórhatása a túlságos szegénységnek a többségben és a túlságos gazdagságnak a kisebbségre; e tudományok segítségével megtapinthatjuk a kitagadott tömegek elkorcsosulását és az uralkodó és kiváltságos tömeg hanyatlását az oly közösségben, melyet beteggé tett a vagyonnak a szélsőségig vitt egyenlőtlen eloszlása…»138) Itt lép közbe az öröklődés törvénye. Világos, hogy minden nemzedéknek fiziológiai és lélektani öröklődés útján át kellett adnia mindazt a korcsosulást, melyet őseitől kapott, továbbá azt a korcsosulást, mely élete folyamán érte… Ennek eredménye a felgyülemlő, visszaütő öröklődés, amelynek mind mélyebb anatomiai és pszichológiai elváltozásokat kellett létrehoznia. Nem csodálkozhatunk, ha Aristoteles, a szabad embert és a rabszolgát összehasonlítván, arra a következtetésre jutott, hogy volt egy szolgaságra született faj, és volt egy másik faj, mely az uralkodásra született. Ha ismerték volna az ő idejében a szerzett jellegzővonások öröklődésének elméletét, ő sem tulajdonította volna a két embercsoport közötti különbséget velük született jellegzővonásnak, hanem pszichikai és fiziológiai elfajulásnak, melynek «századok során a rabszolgaság vetette alá az embereket».139)

A népek hanyatlásának második oka Matteuzzi szerint nem más, mint a lelki jellemvonások öröklődése. «Ez a törvény azt akarja, hogy amikor valamely szellemi evoluczió elért tökéletesedése csúcsára, ha új lökés nem jelöl ki számára más irányt, fiziológiai törvény szerint, nem tehet egyebet, mint hogy kijegeczesedik.» Matteuzzi a görögök és a renaissancekori olaszok példájára hivatkozik. Ez a törvény egy fiziológiai törvény corrolláriuma, melyet így határozhatunk meg: «A megszerzett, de nem organizált változások nem öröklődhetnek. Ez a törvény maga is Ribot törvényének corrolláriuma, mely szerint az emlékezet bomlása közben az új elvész a régi, az összetett az egyszerü előtt. «Amikor a lelki tevékenység az egyre növekvő összetettség folytán, mely a szerzett jellegzővonások öröklődéséből eredt, megerősödött anélkül, hogy váltakoztak volna benne a pihenésre elegendő időközök, akkor jelentkezett a lelki működések ez összetett energiájának gyöngülése, minek következtében táplálkozása csökkent és a tömege kisebbedett; a megújhodás nem volt többé egyensúlyban a veszteséggel; és így az idegelemek szerzett diszpozicziója kevésbbé tartós lett, és ezek között az elemek között a dinamikus társulások nem jutottak többé teljes egybeolvadásra. Következésképpen természetes volt, hogy ezek a kevésbbé tartós és összetettebb változások jobban lázongtak reprodukálásuk ellen, mint a régebbi változások, melyeket végtelen sokszor ismételtek az ősök. Az ingadozó és zavaros társulások nem olvadhattak bele többé a szervezetbe és nem is szállhattak át az utódokra. Ezentúl csak mellérendeltettek a máskülönben igen erős régi emlékeknek, amelyek folyton amazoknak az elűzésére törekedtek.»140)

A társadalmak felbomlásának számos a gazdasági oka is. Fentebb rámutattunk egyre, mikor a társadalmi élősdiségről beszéltünk. Felhozhatnók még a vagyon tékozlását és azt a sokféle gazdasági tévedést, mely gyakran az egész társadalmi fejlődést visszaveti. Novicow több ilyen okot bonczolgatott a modern társadalmak tékozlásáról szóló könyvében (Les Gaspillages des Sociétés Modernes). «A nemzetek hanyatlásának okát, – mondja ez az író, – az emberi tévedések gyászos sorozatában kell keresnünk: az élősdiségben, a türelmetlenségben, a kizárólagosságban, a mizoneizmusban.» Ugyanaz az író rámutat arra is, amit ő a gazdasági tévedések által okozott mesterséges alkalmatlanná válásnak (désaptations artificielles) nevez. Szerinte a protekczionisták tévedésének következménye az, hogy az emberiség mesterséges úton alkalmatlanná válik a bolygóján való életre.

Gazdasági és egyszersmind politikai természetü ok az, amit a társadalmi kiválasztás fonákjának lehetne nevezni, a kiválasztó mechanizmus rendes működésének felforgatása folytán. A kiválasztás társadalmi mechanizmusa azok az intézmények, melyeknek feladata az egyének kiválasztása és minden egyénnek arra a helyre való elhelyezése, amelyet legjobban be tud tölteni. Ezek az intézmények, Ammon szerint, kétfélék: az egyik fajtának az a czélja, hogy feltartóztassa útjukban az értékteleneket; a másik fajtáé pedig az, hogy feljebb emelje az igen megáldott egyéneket. Midőn ez a mechanizmus politikai vagy társadalmi okok hatása alatt megrongálódik, vagyis amikor ahelyett, hogy a legtehetségesebbeket, legértelmesebbeket, a legtevékenyebbeket részesítené előnyben, a jobban összesógorosodottakat, a legtanulékonyabbakat pártolja, azokat, akik a legügyesebben tudják magukat cselszövényekkel előretolni, egy szóval azokat, akik meg vannak áldva azzal, amit Carlyle «farkas intelligencziá»-nak nevez, akkor ennek egy nagyravágyó és magahitt oligarchiának a kialakulása az eredménye, mely a nepotizmuson és a kegyenczségen alapul, amelyet később jogosan megvetnek és amely a maga részéről hozzájárul a társadalom hanyatlásának siettetéséhez.

Térjünk át a társadalmak felbomlásának lélektani okaira.

Tarde szerint, a társadalmak kialakulásának és maradandóságának lényeges eleme az utánzás törvényeinek működése lévén, természetes, hogy ha bizonyos külső vagy belső hatás folytán az utánzás törvényei megszünnek érvényesülni, a társadalom rugalmassága elgyöngül, a társadalom felbomlik és elpusztul. Tegyük hozzá, hogy az utánzás korrelativ tényezője, a találékonyság, szintén fontos szerepet tölt be itt. Amint egy nemzetben vagy fajban, a találékonyság tehetsége bizonyos határokon túl csökken, amint az egyéni eredetiség eltünik a csorda-szellem haladása előtt, amint az egyéniség érzése elvész és helyére nem tudni mily petyhüdt és együgyü társadalmiság kerül, mely azt eredményezi, hogy mindenki a többiekre s nem magára számít: a társadalmi tudat megérzi az egyéni tudatok e megmerevedésének következményeit és a rugalmasság nélküli társadalom az első kissé erősebb lökésre felbomlik.

Egy pár szót kell ehelyütt szólanunk az értelmiség és a jellem között gyakran állított ellentétről. Némely társadalomtudós vagy moralista dicsőítő szólamokat zeng arról, amit jellemnek nevez, és szinleg megveti az intelligencziát. Sőt ez utóbbinak túlságos kifejlődését a hanyatlás egyik okának tartja. Megtörténik, hogy igen megvetően beszélnek a tehetségről, mint amely társadalmi szempontból nézve jelentéktelen tényező. Igaz, hogy emez iskola nem egy társadalomtudósa vagy nevelője valószinüleg pro domo sua beszél, amikor becsmérli a tehetséget. Azt mindenki állíthatja, és el is hitetheti, hogy van jelleme, de sajnos, nem ily könnyü illuziókat kelteni a tehetség és az értelem adományai dolgában. – Bármiképpen van is, ez a tan egész pedagógiánkat bizonytalanná teszi.

Véleményünk szerint ez a tan hamis. Amit a jellem fogalma alatt dicsőítenek, csupa olyan tulajdonság, mely az elhelyezkedettet (arriviste) jellemzi; a durvaságnak, a simulékonyságnak, a nyakasságnak és az ügyeskedésnek keveréke. Minthogy a lelki állapotnak ez a ravasz és brutális formája túlontúl elterjedt, a jellem névvel tüntetik ki és úgy állítják elénk, mint egy nemzet vagy faj erejének elemét. Az ilyen lelkiállapot szerintünk inkább a hanyatlásban lévő társadalmat jellemzi.

A társadalmak fenmaradásának törvényeit tani okai is vannak, melyekről szintén ejtünk egypár szót.

A társadalmak fenmaradásának törvényeit vizsgálva, láttuk, hogy a társadalomnak, ha fenn akarta magát tartani, szüksége volt arra, hogy bizzék magában, s erkölcsi és társadalmi dogmatizmusra, sőt szükség esetén hasznos hazugságokra támaszkodjék.

Következésképpen, amikor a társadalom megszünik magában bizni, akár azért, mivel azok a dogmatizmusok, melyekre támaszkodott, felborultak, akár mivel visszaélt a maradi hazugságokkal, közel van a társadalmi tudat szétbomlása. Ennek a bomlásnak nagyrészt társadalmi ellentmondások, ellentmondások a társadalmi elmélet és gyakorlat között, a száj által vallott dogmák és a valódi cselekvések között, vagy pedig ellentmondások az összeütközésben lévő különféle társadalmi befolyások között lesznek az eredményei. – Ezek a külső ellentmondások, az egyéni tudatban belső ellentmondások alakjában verődnek vissza, melyek az egyénben a társadalmi zavarral párhuzamos lelki zavart támasztanak.

Nordau igen helyesen bonczolgatta a társadalmi bomlás okait Társadalmi hazugságok czímű könyvében. «Egész életünk más időből kölcsönvett feltevéseken nyugszik, amelyek egy pontban sem felelnek meg jelenlegi eszméinknek. Politikai életünk alakja és alapja kézzelfogható ellentmondásban van egymással. A probléma, melynek, úgy látszik, a hivatalos czivilizáczió a megoldását keresi, olyanforma, mintha egy kúpot akarnánk elhelyezni ugyanolyan ürtartalmú gömbben. Minden szó, amit kimondunk, minden cselekedet, melyet véghezviszünk, egy-egy hazugság azzal szemben, amit lelkünk mélyén igazságnak ismerünk el. Azt lehet mondani, hogy önmagunkat parodizáljuk és örökké komédiát játszunk… Külső tiszteletet tettetünk olyan személyek és intézmények iránt, amelyeket alapjukban a legképtelenebbeknek tartunk, és gyáván megmaradunk odalánczolva olyan meggyőződésekhez, amelyekről lelkünkben és tudatunkban tudjuk, hogy minden alapot nélkülöznek… Ennek az örök összeütközésnek, mely a társadalmi meggyőződések és saját meggyőződéseink között folyik, végzetes visszahatása van.»141)

Egypár szót végül a társadalmak bomlásának társadalmi okairól.

Ezek egyikét Simmel világította meg, amikor megjegyezte, hogy a társadalom valamelyik szerve gyakran túlzott jelentőséghez jut a szervezetben, melynek eleme; és czéllá válik, amikor pedig csak eszköz. Demokratikus társadalmainkban ilyen a bürokráczia, amelyre vonatkozólag ezeknek semmi irigyelni valójuk sincs a monarchikus társadalmaktól. Világos, hogy a társadalom testében bizonyos szerveinek ilyen túltengése kényelmetlenséget okoz, mely igen alkalmas arra, hogy a hanyatlást siettesse.

Matteuzzi fontos társadalmi okát jelzi a társadalmak hanyatlásának. Ez a győztes népek hatása a legyőzött népekre. «Az a nép, mely környezetének és szerzett jellegzővonásai öröklődésének befolyása alatt kifejlődött, szükségszerüen eljut odáig, hogy megalkossa saját egyéniségét. De nagyon megzavarhatja fejlődésében egy katonailag szervezett, erősebb, bár kevésbbé művelt népnek beavatkozása; e két népnek, mely így találkozik, mivel különböző környezetben fejlődtek, különböző öröklött jellegzővonásai lesznek. A győztes azzal, hogy eszméit és erkölcseit a legyőzöttre erőszakolja, arra kényszeríti, hogy kitérjen fejlődési vonalából, és egész fizikai és értelmi szervezetében zavart okoz.»142)

Valamely nép ipari fensőbbsége e szempontból ugyanolyan eredménynyel járhat, mint hadi fensőbbsége. Ezért van az, hogy napjainkban az északi népek, anélkül, hogy területi hódításokat kisérelnének meg, hanyatlásra kárhoztatják a déli népeket, arra kényszerítvén őket, hogy felvegyék velük az ipari versenyt. A déli lakosok így aztán kénytelenek alkalmazkodni olyan társadalmi állapothoz, mely nem egyezik öröklött tulajdonságaikkal.

Ezzel megvizsgáltuk a társadalmak hanyatlásának főbb okait.143)

II. FEJEZET.
A társadalmi regresszió törvényei.

Az előbbiekből megérthetjük értelmét ennek a kifejezésnek: a társadalmi regresszió.

A társadalomtudósok jogosan különböztettek meg haladó evolucziót és hátráló (regressziv) evolucziót.

A haladó evoluczió Demoor, Massart és Vandervelde szerint magában foglalja az előre való haladás, a kifejlődés, a tökéletesedés, a növekvő differencziálódás és a differencziálódott szervek és működések fokozatos egymásmellé rendeltsége eszméit.

A hátráló evoluczió ellenkezőleg, a visszafordulás, a hanyatlás, az elkorcsosodás. Például a sötétben élő állatok látószerveinek sorvadása; az élősdi növények leveleinek elcsenevészesedése, a czéhek számának csökkenése a középkor végén.

A társadalmi regresszió első törvénye a következő: A haladást mindig hátrálás követi. Ez alatt azt kell érteni, hogy a régi strukturák szétrombolása új intézmények fejlődésének szükséges következménye. A szervek és intézmények minden átalakulásának részleges regresszió a correlativuma.144)

Egy másik törvény az, amelyet a túlélés törvényének lehetne nevezni.

Mintahogy minden haladás együttjár a hasznavehetetlenné vált szervek és intézménynek részleges visszafejlődésével, azonképpen minden haladás feltételezi legalább bizonyos időn keresztül a mult többé-kevésbbé fontos nyomainak fenmaradását. Ama nagy vonalaiban mindinkább egyöntetű törvényhozás mellett, mely a modern népeket igazgatja, többé vagy kevésbbé elmosódottan és alaktalanná váltan, de mégis felismerhetően megtaláljuk mindazokat az intézményeket, melyek az előző korszakokban uralkodók voltak. Igy a mai családban a család régi alakjainak, például a matriarchatusnak megmaradtak nyomai.

Valamely társadalmi állapot mindig bizonyos számú anachronikus intézményt zár magába. Demoor és Vandervelde így magyarázzák ezt a tényt: «Bizonyos hasznavehetetlen intézmény gyakran fenmarad kényszer folytán, ha fentartása előnyökkel jár azokra nézve, akik részesei… Végtelen jegyzékét lehetne összeállítani azoknak a teljesen haszontalan szinekuráknak, melyeket egyes kormányok makacsul fentartanak, attól félvén, hogy elégedetlenekké teszik, akik azokat elfoglalják.»145) Felhozhatnók a középkor-végei védőúri haszonélvezeteket és mennyi más modern példát!

Nézzük most, hogy milyen az az irány, melyben a visszafejlődés történik. Greef szerint, a regressziv evoluczió meghatározott rendben megy végbe! Visszatérést alkot a kezdetleges állapot felé.

Tudjuk, hogy a belga tudós a társadalomban hétféle tulajdont különböztet meg: gazdasági, genetikus (családi), művészi, tudományos, erkölcsi, jogi és politikai tulajdont. Azt is tudjuk, hogy szerinte ez a rend, amikor a logikus hierarchiát tünteti fel, ugyanakkor feltünteti e tulajdonok történelmi alakulásának rendjét is. Ebből indulva ki, Greef kifejti a regressziv evoluczió következő törvényét: A legemelkedettebb jelenségek és működések minden osztályban és az osztályok összeségében egyuttal a legujabban feltünt jelenségek és tevékenységek lévén, egyben a legfelületesebbek, a legváltozóbbak és a legkevésbbé állandók is.»

Ezt a törvényt Demoor, Massart és Vandervelde, sőt Tarde is igen kétségbevonják. Ez utóbbi joggal a következő megjegyzést teszi: «Összes franczia intézményeink közül egyik legújabb az általános választói jog. Próbálják azt megtámadni. Minden bizonynyal sokkal könnyebben eltörölik a biróságok és a papság szervezetét, melyek pedig bizonyos szempontokból a középkorból erednek.»146)

Demoor és Vandervelde szerint a társadalmi evoluczió vissza nem térhet soha, következésképpen, néhány többé-kevésbbé világos kivételen kivül: 1. eltünt intézmény, vagy szerv nem jelenhetik meg újra; 2. az az intézmény, vagy szerv, melynek csak nyomai maradtak meg, nem fejlődhetik ki újból és nem folytathatja régi működését; 3. valamint nem fejthet ki új működést sem.

Ezek a szervek vagy intézmények végkép halottak.

III. FEJEZET.
A társadalmak ujjáalakulása. – Az osztályok ujjáalakulása. – A kiválasztottak kérdése.

Az az alaktalan állapot, mely valamely társadalom szétbomlását kiséri, csak ideiglenes. Amikor valamely társadalom eltünik, a szétbomlás következtében felszabadult elemek nemsokára a körülmények kényszere folytán új rendben egyesülnek, amelyben mindazáltal fenmarad valami a régi formákból is.

Ez a törvény áll azokra a különleges társadalmakra is, amelyeket osztályoknak nevezünk. Ha szétrombolják őket, újjászületnek más formában, különböző külsővel, különböző szellemmel és különböző társadalmi fegyelemmel, de mindig újjászületnek. Ugy látszik, ez a törvény elkerülhetetlen. Az egyenlőségi eszmék növekedésének hatása alatt az osztályszellem, a hierarchikus szellem kétségtelenül gyengült. De valószinüleg sohasem fog eltünni. Mindig lesznek osztályok és hierarchiák, ha kevésbbé zártak és kevésbbé merevek is, mint a multban, de mindig lesznek.

Maga a szoczializmus sem fogja teljesen megszüntetni a hierarchiákat, sem az osztályokat, pedig látszólag az egyenlőségi eszmék megtestesülése.

Igaz, hogy vannak elméleti emberek, akik különbséget tesznek a munkamegosztás és a hierarchia eszméje között. Azt mondják, hogy a társadalmi munka megosztódhatik anélkül, hogy ez a megosztás hierarchiát vonna maga után. Társadalmilag mindnyájan egyenlőek leszünk, miközben különböző működést fejtünk ki.

Ha gondolkozunk, be kell látnunk, hogy ez az eszmény bajosan valósítható meg. Maga az a tény, hogy lesznek igazgatók és igazgatottak, munkások és munkaszervezők, nem fog-e társadalmi egyenlőtlenséget okozni közöttük?

Ugy látszik, hogy ma evoluczión megy át a szoczializmus és lemond a tökéletes társadalmi egyenlőség régi eszméjéről.

Uj szoczialista áramlat bontakozik ki, mely főleg a differencziálódás és az egyéni egyenlőtlenség eszméihez ragaszkodik. Egy német szoczialista, M. S. Gystrow, egy czikkében, melyet Nietzsche halála alkalmából közölt a Socialistische Monatshefte-ben,147) ezt írja: «A gazdasági hatalom megszerzése a munkásságra nézve hosszúlélekzetű feladat, mely úgy kinálkozik neki, mintahogy hajdan a polgárságnak kinálkozott, mely nem a teljesen kész gyárakra és kereskedőházakra tette rá kezét, hanem azokat fokozatosan ő maga alkotta meg. Ezért van, hogy végtelen differencziálódás ment végbe az eredetileg homogén polgárságban. Aki pedig differencziálódásról beszél, az arisztokratizálódást mond.»

«Tulajdonképpen a gazdasági demokratizálódás a tömeg arisztokratizálódása. El fog következni, amit Bernstein megjövendölt: a proletárság nem marad egységes fogalom. Olyan mértékben fog ez megvalósulni, amint a fogyasztási szövetkezetek terjedése és ennélfogva gazdasági felelőssége növekszik, és még inkább meg fog ez látszani a termelési szövetkezeteken. A bérmunkás fogalmának épp oly különféle értelme lesz, mint ma a polgár fogalmának. Semmi sem faragja jobban az egyéniséget és nem emeli ki jobban a tömegből, mint a gazdasági felelősségben való részesedés. Ezen a téren lehetséges aztán az értelmi és erkölcsi egyéniség kifejlődése is.» Ugyanez az író azt mondja, hogy a szoczializmusban a társadalmi kérdés keretén belül van egy arisztokratikus kérdés is (Das ist die aristokratische Frage innerhalb der sozialen).148)

Sok franczia demokrata hasonló véleményen van. Csak Rénard-t és Izoulet-t említjük. Az utóbbi azt mondja, hogy a demokráczia igyekszik visszaadni a személy szerinti arisztokrácziának azt a helyet és azt a szerepet, melyet a másik arisztokráczia bitorolt… A forradalom azért jött, hogy az ál-kiválasztottakat az igazi kiválasztottakkal helyettesítse.»149)

A társadalmi kiválasztottaknak ez a kérdése azok közül való, amelyeket igen kényes és igen nehéz megközelíteni. Már az ál és a valódi kiválóság kritériumának megkülönböztetése is nehéz. Másrészt pedig nem áltatja-e magát Izoulet, amikor a demokrácziában végbemenő kiválasztás társadalmi mechanizmusának csalhatatlanságában hisz? Annak a dőre arisztokracziának, mely mai demokrácziánkból kerül ki és teljesen a nepotizmuson és a kegyenczségen alapszik, vajjon sokkal több értéke van, mint a hajdani arisztokrácziáknak? – Ezt nagyon bajos megállapítani.

Az a megkülönböztetés, mely talán alkalmas arra, hogy egy kis világosságot vessen a kérdésre, a következő: Szerintünk nincs társadalmi fensőbbség, nincs osztályfensőbbség; csak egyéni fensőbbség van. Az osztály-eszme mulandó, de a kiválóság eszméje (azt értve alatta, hogy az egyének között vannak értelmi és erkölcsi egyenlőtlenségek) lerombolhatatlan. Sőt szerintünk ellentét van az osztályeszme és a kiválóság eszméje között. Annál a ténynél fogva, hogy az ember beleegyezik abba, hogy tagja legyen valamely uralkodó, vagy állítólagos uralkodó osztálynak, már annál a ténynél fogva, hogy hozzájárul ennek megszabott elveihez és társadalmi fegyelméhez, – bizonyos mértékig lemond egyéniségéről; csordaszellemüvé válik, a hozzá hasonlóak osztályelőitéleteit teszi magáévá; megszelidül és beleesik abba az értelmi és erkölcsi megfogyatkozásba, melyet testületi szellemnek, vagy osztályszellemnek nevezünk.

Feltéve, hogy kivételes eset folytán képes lesz osztálya kebelén belül megőrizni értelmi és erkölcsi függetlenségét, utódai elkorcsosulnak és csordaszellemüekké válnak. Kiélvezik megszerzett helyzetüket. Ő talán igazságot vagy vagyont teremtett. Ezek pedig élősdiek lesznek.

Amint mondottuk, semmi sem nehezebb, mint meghatározni azt, hogy miről ismerjük fel a kiválasztottakat, azaz az egyéni fensőbbséget; mert az állítólagos társadalmi fensőbbségnek nincs semmi jelentősége. Csak egy dolog bizonyos, az, hogy az értelmi és erkölcsi fensőbbség lényegében egyéni dolog. Az egyénben székel, nem a családban, sem az osztályban. Nincsenek kiválasztott osztályok, hanem csak kiválasztott egyének.

Következésképpen, ha egy jövőbeli társadalmi rend, hivják azt szoczializmusnak, vagy másnak, kiválasztottakat akar teremteni, akkor dobja félre az osztály, sőt a kollektiv kiválasztottság fogalmát is; de ápolja és tegye hatályossá az egyéniség s az egyéni érték érzését. Teremtsen olyan embereket, akik egyének tudnak lenni.

És válaszsza jelmondatul Nietzsche aforizmáját: «Nicht nur fort sollt Ihr euch pflanzen, sondern hinauf.» És mi hozzáteszszük: Nem csordaszellemüekké kell lennetek, hanem ellenkezőleg: egyénekké.

IV. FEJEZET.
Az egyéni tudat és a társadalmi tudat.

Annak alapján, amit előzőleg mondottunk, számot vethetünk világosan az egyéni és a társadalmi tudat között lévő nem felületes, hanem valódi ellentéttel.

A kérdésnek két oldala van. Mintahogy e munka elején mondottuk, az egyéni tudat és a társadalmi tudat között nemcsak érintkezési pontok vannak, hanem eltérülések és ellentétek is. De az ellentétek súlyosabbak, mint az egybehangzások.

Ismerjük el először is, hogy lehetetlen teljesen elválasztani az egyéni tudatot a társadalmi tudattól. Az egyén, amint százszor mondtuk, nem egész, hanem csak alkotóelem.

De minek az eleme?

Szerintünk az egyén kevésbbé a jelenlegi társadalom, az adott társadalmi közösség eleme, amelyben él, mint inkább ama dinamikus, eszményi társadalomé, amely az időben fejlődik és amelyben az egyén csak múló mozzanat.

Szerintünk, ha valóban számot akarunk magunknak adni az egyén és a társadalom kapcsolatairól, ez utóbbiról nem statikus, hanem dinamikus fogalmat kell alkotnunk.

Ez alatt azt értjük, hogy az egyénnek nem maga körül kell szétnéznie, hogy irányt és eszményt találjon, hanem a háta mögé és maga elé kell néznie. Az egyén csak pont valamely örök evoluczióban, de egy mozgó, tevékeny, bizonyos mértékig önrendelkezéssel biró pont. «Az egyénben kezdődnek azok a változások, – mondja Paulhan, – melyeknek hatalma annyira meghaladja és csaknem megsemmisíti őt. Általa, találékonysága folytán mennek végbe az átalakulások, ő a középpontja annak az automatikus vagy önkényes cselekvésnek, mely által a társadalom magát védi vagy átalakítja. Az egyén a kezdeményezője azoknak a változásoknak, melyek fel fogják forgatni a világot…»150)

Ezzel nem tagadjuk azt a hatást, melyet az egyénre a környezet tesz, de nem szabad túloznunk ezt a hatást és főleg nem szabad úgy, mint némelyek teszik (például Spencer), szabályként és dogmaként felfognunk. Az egyénnek megvan a hatalma és a joga, hogy visszahasson a környezetre. Ennek nincs más értéke és más szerepe, mint hogy támadó pontja és ösztönzője legyen az egyéni energiáknak, és amint a visszahatás követeli, az egyéniség kiterjedését előidézze. «Bizonyos esetekben, – mondja Paulhan, – az egyénnek igaza van a tömeggel, az állammal, kora művészetével, kortársai tudományával vagy a vallással szemben. Rembrandtnak igaza volt kortársaival szemben, akik félreismerték, és Galileinek igaza volt biráival szemben. De ebben az esetben az egyén nem csak magából merít jogot és erőt. Magasabbrendű igazságokat, szépségeket képvisel, mint azok, amelyek ellen harczol. Magasabbrendű, nagyobbszabású társadalmat képvisel, mint amelyik őt elnyomja, mint valami nemes vágy, mely véletlenül durva lélekben sarjadzik ki, mely megvetően elnyomja. És ezt a társadalmat ő ébresztgeti és bizonyos mértékig ő csinálja is.»

Számos és jelentős olyan pont van, ahol az egyéni tudat és a társadalmi tudat közti összeütközés megnyilatkozik. A társadalmi tudat természetesen arra törekszik, hogy elnyomja az egyéni tudatot. A nagy társadalmi intézmények, mint vallás, törvényhozás, kaszt, osztály, arra törekszenek, hogy az egyént teljesen maguk alá rendeljék. Mindazonáltal az egyén visszahatást fejthet ki és nem tűri, hogy a csoport felszívja és elnyelje. A társadalmi körök sokfélesége, melyekben részt vesz, szabadulási eszköz lehet ránézve, eszköz arra, hogy uralkodjék azok fölött a társadalmi hatások fölött, melyek közül mindegyik elharácsolni igyekszik őt a maga számára. Tudatában öszpontosítja a különféle, néha ellentétes hatásokat, és amikor megvan a kellő egyéni energiája, azokat kombinálja egy neki megfelelő formulában. Simmel fokozatos társadalmi differencziálódásának törvénye működik itt. Mennél inkább halad az evoluczió, annál inkább növeli az egyén körül a társadalmi köröket és a társadalmi hatásokat, annál inkább előmozdítja ez úton eredetiségét és függetlenségét. És elérkezünk ahhoz a látszólag paradox tényhez, hogy az egyén függetlensége egyenes arányban van azoknak a társadalmi köröknek számával, melyekben részt vesz.

Gyakran ellentét van a társadalom haladása és az egyéni tudat haladása között. De amikor a társadalmi haladás ellentétben van az egyéni haladással, ez csak látszata a haladásnak; ez ál és ideiglenes haladás. Ez gyakran visszafejlődés. A társadalom arra törekszik, hogy az egyént pangó intézményeinek tárnájába zárja. A társadalom lényegében mizonéista és haladásellenes. Az egyéni tudat a haladás szülője, ő az a rejtélyes csira, mely magában hordja a jövendőt, hasonlóan az első elemi sejthez, az élet homályos és nyugtalan fakadásához, mely magában hordta a jövendő életek mérhetetlen genezisét. Minden alkalommal, amikor haladás történt, azt az egyéni tudat végezte. «Az emberek, – mondotta Galilei, – nem hasonlatosak a kocsi elé fogott lovakhoz, amelyek mindent húznak: olyanok, mint a szabadon futó lovak, melyek közül valamelyik nyer.»

Az egyéni tudat világosságban és őszinteségben túltesz a társadalmi tudaton.

Először is őszinteségben. Valamely adott korszak társadalmi tudata a konvenczionális hazugságok, kiadott és gyáván eltürt parancsok szövevénye.151)

Azután világosságban. A társadalmi tudat ellentmondások szövevénye, melyeket a kissé áthatóbb elmélkedés leleplez. Azt lehetne mondani, hogy az egyéni tudatoknak homályos, nem gondolkozó része. Nem kollektiv gondolat, hanem kollektiv ál-gondolat.

Valamely társadalmi szervezetben mindenféle olyan elv van, melyekre úgy hivatkoznak, mint világos igazságokra és amelyeknek lélektani tartalmát képtelenek lennénk egy igazi gondolatban kifejezni. Tiszta papagálybölcseségek.

Az egyéni tudat széttépi e hazugságokat. Ő az, amely szilárd logikával felfegyverkezve, megszünteti az ellentéteket és lesújtja a társadalmi papagálybölcseségeket. A társadalmi tudatból, mely szűk önzések összetétele, hiányzik a lélek finomsága, az éles elme ereje, és a függetlenség, melylyel az egyéni lélek az élet és a társadalom problémáihoz közeledhetik. A csoportitéletek nagyon durvák, tömörek és egyvágásúak. Valamely csoport egyoldalúan itéli meg a dolgokat és az embereket. Azt értem ez alatt, hogy egyedül a csoport alkalmi hasznának szögéből látják ezeket. Ha csak egyetlen ponton is valamelyik ember viselkedése ellentétben volt, vagy látszott lenni a csoport többé vagy kevésbbé konvenczionális egyformaságával, ez az ember nem várhat semmi méltányosságot, semmi belátást még az itéletekben sem, melyeket róla mondanak az emberek. Az emberek, ez a személytelen és névtelen erő, elitélik felebbezés és minden veszély nélkül, mert a csoportok itéletei felelőtlenségnek örvendenek, mely kedves a gyávaságnak. A csoport minden egyes tagjának felelőssége elmerült a közösség büntetlenségében.

Ilyenek a csoportok, testületek, osztályok, stb. itéletei. Szürke önzésre, jelenlegi és közeli érdekekre lévén alapítva, az életfelfogásnak és a dolgok mozgékonyságának hiánya jellemzi őket. A legtökéletesebb filiszterség bélyege van rájuk ütve. Az egyéni tudat az alkalmi társadalmi érdek fölé emelkedhet; megvan benne az élet és a lét dinamikus érzéke, mert öszhangzó és művészi, mint maga az élet. «Hányszor megállapítottam, – írja Guy de Maupassant, – hogy az értelem növekszik és emelkedik, mihelyt egyedül élünk; csökken és sülyed, amint újra emberek közé keveredünk! Az érintkezés, mind az, amit beszélünk, mind az, amit kénytelenek vagyunk meghallgatni, megérteni, hogy felelhessünk rá, hat a gondolatra. Az eszmék fejből-fejbe áramlanak és visszaáramlanak, és minden számbeli tömeg számára értelmi középszerűség szinvonala alakul ki. Az elszigetelt ember egyéni kezdeményezése, bölcs meggondolása, sőt értelmi ereje is eltünik, mihelyt ez az ember más emberek tömegébe keveredik.»152)

A csoport visszahatása leszállítja úgy az értelmet, mint az egyén erkölcsiségét. «Nagyszámú emberi gyülekezések, – mondja Sighele, – a kollektiv lélektan végzetes törvénye folytán, mindig leszállítják a szándékolt elhatározás értelmi értékét.»153) Ami a csoportnak az egyénre gyakorolt erkölcsi hatását illeti, ime ez Sighele egyik igen találó megjegyzése: «Nézzük meg a gyermekeket, mikor együtt vannak: rosszabbak és kegyetlenebbek lesznek, mint bármikor. A kissé merész csinyt, apróbb lopást, a fal-ostromot, amit egyik sem merne megcsinálni, sőt, amire gondolni sem merne egyedül, kigondolják és megcsinálják, amikor többen vagy sokan vannak együtt. Mi magunk, mi többi emberek, kénytelenek vagyunk elismerni, hogy ha van eset, amikor vétünk a gyöngédség vagy a könyörület törvényei ellen, ez pontosan akkor történik, amikor többen vagyunk együtt; mert feléled bennünk a rosszra való bátorság s könnyedén itéljük meg az olyan kevésbbé kifogástalan cselekedetet, melyet egyedül sohasem vittünk volna végbe.»154)

Schopenhauer szerint, a társadalmi tudat az intellektustól elválasztott, tiszta élniakarás, az ostoba, vad és durva önzésű élniakarás megtestesülése. Az egyéni tudat az a rejtelmes tűzhely, ahol a felszabaduló értelem kicsiny lángocskája pislog, mely az élniakarás önzései és vadságai fölé emeli a lényt. Mindegy, hogy Schopenhauernak ezt a nézetét pesszimista, vagy más szempontból magyarázzuk-e; ez a nézet, mint ténymegállapítás, vitathatatlan. A társadalmi tudat, ha statikus szempontból, vagyis a csoport közvetlen érdekeinek szempontjából nézzük, erősen elnyomó és korlátolt; az egyéni tudat előtt, mely azokat az értelmi és erkölcsi hatásokat öszpontosítja magában, melyek e nemzedékről-nemzedékre fejlődő társadalmi dinamizmust alkotják, végtelen látóhatár van. Ő az Eszmény szülője, a világosság és az élet tűzhelye, a felszabadítás és az üdv géniusza.

V. FEJEZET.
Szoczializmus és individualizmus.

Ezek után foglalkozhatunk immár azzal a kérdéssel, mely az egész társadalomtudomány főkérdése: az egyén és a társadalom kapcsolatainak kérdésével. A szoczializmusnak és az individualizmusnak két tanával lesz itt dolgunk.

Általános értelemben véve ez a szó, hogy szoczializmus, jelenti mindazt a társadalmi tanítást, mely az egyént a közösségnek alárendeli. Ez a plátói szoczializmus értelme. Szorosabb és modernebb értelemben véve a szoczializmus az a tan, mely a tulajdon uralmának gazdasági reformja útján arra törekszik, hogy az egyénnek nagyobb anyagi és erkölcsi függetlenséget biztosítson.

Az individualizmus az a tan, mely ahelyett, hogy az egyént alárendelné a közösségnek, azt az elvet vallja, hogy az egyénnek önmagában van czélja; hogy tényleg és jogilag saját értéke van és autonóm léte, és hogy a társadalmi eszmény az egyénnek legteljesebb felszabadítása. Az így értelmezett individualizmus ugyanaz, mint az úgynevezett anarchisztikus (libertaire) társadalmi bölcselet.

Szükebb értelemben individualizmus alatt a laisser-faire (a manchesteri iskola) gazdasági elméletét értjük. Amikor mi individualizmusról beszélünk, arról az individualizmusról lesz szó, melyet libertaire bölcselet alatt értenek.

Melyek a szoczializmus és az individualizmus kapcsolatai?

A szoczializmus és individualizmus között sok az érintkezési pont. A szoczializmus, amelyre nagy mértékben hat az individualizmus, sok pontban arra törekszik, hogy elégtételt szolgáltasson ez utóbbinak. Az egyén gazdasági felszabadítását kivánja és ki akarja szabadítani őt a kapitalizmus karjai közül. Sőt mi több, nemcsak a kapitalizmust akarja elpusztítani, mint gazdasági rendszert, hanem azokat a társadalmi intézményeket és alapítványokat is, melyek e rendszer következményei: a kapitalista és burzsoá jogot, mely rajtunk uralkodik, a birtokos és burzsoa erkölcsöt, mely osztály- és az egyént elnyomó érdekből keletkezett. Egy német társadalomtudós azt mondja erre vonatkozóan: «A liberalizmus nélkül a szoczializmus teljesen érthetetlen: a szoczializmus lényegében liberális; felszabadító és függetlenítő eszmékre hallgat, melyek napjainkban létének legbiztosabb feltételei és biztosítékai. Aminek elérésére törekszik, nem kevesebb, mint a munkások felszabadítása a tőke mindenhatóságával szemben.»155)

Ez nem minden. A szoczializmus ma még a küzdelmi állapotban van. Ellenzéki és harczi párt. Tehát védi a szabadságot politikai, társadalmi, erkölcsi területen minden alkalommal, amikor teheti. Előmozdítja mindazokat a törvényeket, mindazokat az indítványokat, mindazokat a rendszabályokat, melyek az egyén gazdasági, értelmi és erkölcsi felszabadulására kedvezőek. Szivesen törekszik arra, hogy széttörje a mult társadalmi és erkölcsi kereteit. Ezért van az, hogy erkölcsi téren sok szoczialista hive van a szabad szerelemnek. Ezért van az, hogy a multkoriban Németországban az egész szoczialista párt ellene szavazott a zaklató és egy kissé nevetséges Heintze-törvénynek. Tehát tagadhatatlan, hogy ma a szoczializmus képviseli az individualizmust és annak leghatalmasabb társadalmi megtestesülése. Jaurés igen helyesen fejtette ki ezt az igazságot a Revue de Paris-ban megjelent Szoczializmus és Szabadság (Socialisme et Liberté) czímű czikkében.156)

De így lesz-e mindég? Amikor hatalomra jut, amikor kormánypárt lesz, vajjon a szoczializmus és individualizmus szabadelvű lesz-e akkor is még?

Ez a kérdés, mert akkor talán az anti-individualizmusnak a szoczializmusban rejlő csirái kifejlődnek.

Melyek ezek a csirák?

Vannak olyanok, melyek szemelláthatóak és amelyekre a szoczializmus ellenségei régóta hivatkoznak. Hozzuk fel például a valószinüleg túlzásba menő közigazgatási és rendszabályozási dühöt; a társadalom megnőtt igényét arra, hogy joga legyen az egyének tevékenységét ellenőriznie; a közvélemény egyre növekvő mindenhatóságát, amennyiben szoczialista uralom idején a közvélemény válnék a legfőbb erkölcsi szankczióvá. Már pedig tudjuk, hogy a közvélemény mennyire vak, zsarnoki, mindenféle előitélet számára megközelíthető, és végül, hogy mennyire anti-individualista.

Egy másik pont, ahol a szoczializmus, úgy látszik, ellentétben áll az individualizmussal: az egyoldalú dogmatizmus, a társadalmi és erkölcsi monizmus, amely felé, úgy látszik, visszatartózhatatlanul törekszik. Tényleg tudjuk, hogy sok szoczialista hisz egy végső monizmusban, az emberiség gazdasági és erkölcsi egyformává alakulásában. Ugy látszik, maga Jaurés is elfogadja ezt a szempontot. A «nagy szoczialista békéről» beszél, «az öszhangról, mely az erők és ösztönök összeütközéséből fog támadni».157) Ezek szép álmok. De azt is tudjuk, hogy minden dogmatizmus és minden társadalmi egyformaság, minden egységes társadalmi tan veszélyes az egyéni különféleségre, az egyén szabadságára és függetlenségére; mert többé vagy kevésbbé egyenesen az a czéljuk, hogy az egyénnek a köz számára való feláldozását követeljék. Szerintünk ellentét van Jaurés individualista kiindulási pontja és végczélja: a végső társadalmi monizmus között. Libertaire premisszából indul ki és társadalmi miszticzizmus-féléhez jut el. Proudhonnak, akit Jaurés költőnek és szofistának nevez, igaza van vele szemben, amikor a különféleség és a harcz kategóriájának örökkévalóságát és megváltoztathatatlanságát hirdeti. Alapjában Jaurés, kiinduló individualista ihlete mellett is, Plato iskolájához tartozik. Nála a szoczializmus végül visszanyeri ősi formáját: az egyén alárendeltségét a köznek. – Ami minket illet: mi határozott ellenségei vagyunk minden dogmatizmusnak, minden társadalmi monizmusnak, mivel azt tartjuk, hogy mindezek az egyén függetlenségét és az egyéni energiát fenyegetik. Szerintünk a dogmatizmus és monizmus rokonértelmüek az önkényuralommal, a kényszerrel és a korlátozással. Minden társadalmi és erkölcsi dogmatizmusnak az a törekvése, hogy zsarnoki legyen. Ezért volt igaza Nietzschének, amikor tiltakozott ellenük a szépség ösztöne és a nagyság ösztöne nevében. Ezek a dogmatizmusok felhatalmazzák a társadalmi tudatot állítólag csalhatatlan szabályok nevében az egyéni tudat önkényes ellenőrzésére és mindazoknak társadalmi vesztegzárba való helyezésére, akik ellentétbe jutnak e szabályokkal. Nem mondjuk, hogy mindezek a következmények benne vannak Jaurés szoczialista felfogásában. De a nála kevésbbé liberális szellemek levonhatják belőle ezeket, és ezek a következmények minden esetre a szoczializmus kebelén belül veszélyt alkotnak az individualizmusra nézve.

Kell még néhány szót mondanunk azokról az érvekről, melyekre a társadalmi dogmatizmus hivei hivatkoznak, társadalmi dogmatizmus alatt értvén azok tanítását, akik feltételezik, hogy a társadalom léte előbbi és elsőbbrendü az egyéni létnél.

A társadalmi dogmatizmus érdekében kétféle érveket hoztak fel: részint a priori, részint a posteriori érveket. A társadalmi dogmatizmusnak ekként két faját lehetne megkülönböztetni: az a priori társadalmi dogmatizmusokat és az a posteriori társadalmi dogmatizmusokat.

Az a priori társadalmi dogmatizmus első és fő képviselője Plato, aki az egységes társadalombölcselet örök tipusa marad. Plato, amint tudjuk, az egység ráczionális eszméjére hivatkozik és azt hiszi, hogy ez az eszme az egyéneknél magasztosabb, hogy náluk előbbvaló és felsőbbrendü. Következésképpen az állam felsőbbrendü, mint a polgárok. Az állam minden; az egyén semmi. Aristoteles leszállította ez érv értékét. Megczáfolván Platót, kimutatja, hogy az egység eszméjének logikus következménye oda vezetne, hogy az egyént inkább kell isteníteni, mint az államot. «Sokrates, – mondja, – valóban az állam végső czélját a tökéletes egységben látja. De mi az állam? Különféle elemek sokasága; ha több egységet teszünk bele, az állam család lesz; ha még jobban egységesítjük, a család az egyénben konczentrálódik: mert több az egység a családban, mint az államban, és még több az egyénben, mint a családban.»158) Igy tehát nincs valódibb, teljesebb egység, mint az egyén. Tehát az egyén az, mely még Plato elvei szerint is, legjobban megtestesíti az egység eszméjét. Az a priori okoskodás útján jutnak el némely kantisták és neokantisták is oda, hogy hirdetik a társadalmi dogmatizmust és azt hiszik, hogy állíthatják az egyén szükséges és törvényes alárendeltségét a társadalommal szemben. De érveiknek nincs több értéke, mint Plato érvelésének, melyet többé-kevésbbé minden másban megtalálunk.

Az a posteriori társadalmi dogmatikusok arra törekszenek, hogy ezt az alárendeltséget természetes szükségszerüségként magyarázott és általánosított tapasztalati tényre alapítsák. Azok módszere ez, akik az egyént a környezethez való alkalmazkodás törvénye, vagy a szimbiózis törvénye (Izoulet) vagy a szolidaritás törvénye, stb. nevében alárendelik a társadalomnak.

E bölcselők elméleteit a historizmus (Nietzsche kifejezése) közös elnevezése alá foglalhatnók. Mert ezek úgy tekintik az egyént, mint történelmi környezetének egyszerü eredőjét, egyszerü viszfényét.

Ez ellen a historizmus ellen tiltakozott Nietzsche. Ő az, aki minden más gondolkozásnál erélyesebben szét akarta vágni azt a hálót, melyet fejére igyekeztek vetni, és amelynek csomóit környezetnek, öröklődésnek, tradicziónak, konvenczionális erkölcsnek nevezik.159)

Nietzschenek igaza van. E bölcselők dogmává emelik a tökéletes passzivitást és mintegy az egyén semmiségét. Elfelejtik, hogy az egyén maga is erő, jelentős tényezője környezetének és ezt épp úgy átalakíthatja, mint ahogy ügyesen alkalmazkodhatik hozzá. «Igaz, – mondja Sighele, – hogy a geniális emberek többek, mint szinészek: az emberiség drámájának szerzői.»160) De ez megfelelő arányokban ráillik minden emberi egyénre. Gondoljunk csak arra a megkülönböztetésre, amelyet a társadalom vizsgálása czéljából a statikus és a dinamikus szempont között tettünk. Ha statikus szempontból, azaz az evoluczió egy adott pillanatában, a környezet elkerülhetetlen akadályt gördít az egyén tevékenysége elé, dinamikus szempontból, azaz az evoluczió és a társadalmi emelkedés szempontjából, az egyén visszaszerzi jogait. Mert e szempontból ő a kezdeményezések elve, a haladás tényezője, a történelem mozgatója.

Mi a társadalmi dogmatizmus minden formáját visszautasítjuk, az a posteriori dogmatizmust épp úgy, mint az a priori dogmatizmust, és ellenük szegezzük az individualizmust, mint az igazi társadalmi bölcseletet.

Most tisztán láthatjuk, hogy mi igaz és mi hamis a szoczializmusban.

A szoczializmus jogos és igaz, amikor az egyéni szabadság és felszabadulás eszméiért küzd. Ha így nézzük, a szoczializmus csak egy mozzanat az individualizmus fejlődésében. És jogos, amennyiben az individualizmus megerősítése.

De a szoczializmusnak nincs igaza, ha azt hiszi, hogy mozdulatlanul megmaradhat egy lezárt dogmában, valamely egységes felfogásban, megrögzített ideálban, ha átalakul társadalmi dogmatizmussá. Mert akkor felveszi minden dogmatizmus jellemvonását, azt, hogy az egyénre nézve kényszer és korlátozás. Sok szoczialista észrevette ezt a veszélyt és joggal visszautasítja, hogy a szoczializmust véglegesen dogmatikus formulába zárják. A Sozialistische Monatshefte161) egyik czikkében, melyet Nietzsche halála alkalmából írt, Gystrow visszautasítja azt, hogy a szoczializmus mozdulatlan és statikus felfogás, és csakis a dinamikus szoczializmus, a fejlődésben lévő és magát folyvást meghaladó szoczializmus jogosságát ismeri el. «Engels, az öreg forradalmár, – mondja Gystrow, – saját maga tabula rasát csinált a kötelező forradalomból. A végczél (Endziel) felé vezető szoczialista mozgalomnak törvényes utakon kell lefolynia. Aztán jött Bernstein, aki eltörölte a «végczél» dogmáját… Minden mozgalomnak van iránya; de más dolog az irány és más dolog a végczél.»

«A történelmi mozgalom nem megszabott vonal, parabola, archimedesi csavar, hanem olyan görbe, melyet az analitikai geometria legnagyobb lángelméi is hiába kisérelnének meg meghatározni. A történelemben nincs végczél, amely abban a pillanatban, amikor elérnék, ne lenne túlhaladott. Minden végczél csakis ideiglenes pontot jelenthet a mozgalom irányvonalában. A végczél felé való haladásában a történelmi mozgalom a végczélt folyton változtatja. Amit valamely mozgalom eszményének neveznek, soha sincs a végponton; hanem minden pillanatban ott van a mozgalommal és vele együtt változtatja helyét: vele vándorol, mint a tűzoszlop Izraellel. Mindaddig, mig valamely történelmi mozgalom a szó szoros értelmében végczélt tűz ki, addig éretlen: gyermekábrándokban él. Ez a fázis természetesen szükséges. De amint a gyermek nő, elérkezik az a nap, amikor a történelmi mozgalom kineveti a gyermekes reményeket. Ha a történelmi mozgalom megéli ezt a napot, ez létjogosultságának próbaköve. A szoczializmus sutba dobta régi végczélját; de ennek ellenében van eszménye, amely, ahelyett, hogy előtte lebegne, benne van és rányomja bélyegét.»162)

Részünkről, miként ez a szocziológus, visszautasítjuk a dogmatikus és mozdulatlan alakban jelentkező szocziálizmust. De megengedjük a dinamikus, az örök jövendőjű szoczializmus lehetőségét, azét a szoczializmusét, melyet egyéni akaratok hoztak létre és teremtettek meg, amely tehát nem gyüri le az egyéni akaratokat, egyszóval annak a szoczializmusnak a lehetőségét, amely individualizmussá válnék.

De ennek a szocziálizmusnak, mint mondottuk, el kell kerülnie a társadalmi monizmus veszedelmes ábrándját. És el kell kerülnie a tökéletes egyenlőség ábrándját is.

Van egyenlőtlenség, melyet meg lehet szüntetni: az osztályegyenlőtlenség; de van olyan, melyet el nem lehet törölni: és ez az egyének egyenlőtlensége.

Megszüntethetjük a konvenczionális társadalmi hierarchiákat, de a lelkek személyes emelkedettségét nem. Mint Mazel mondja: «Mindig lesznek cselekvők és szenvedők, erélyesek és lenyügözöttek.»163)

Ebből látjuk, hogy Gystrow paradoxona, – a nietzscheizmus és a szoczializmus összeegyeztetése, – nem olyan tarthatatlan, mint az első pillanatra tetszik.

Ugy van. Nietzsche arisztokratikus allürjei mellett sincs oly távol a szocziálizmustól, mint hiszik. Mert mindenki számára követelte az arisztokratizálódás jogát. Nietzsche jelmondata: Nicht nur fest sollt Ihr euch pflanzen, sondern hinauf, a szoczializmusé és az egész demokrácziáé is lehet. Mert Nietzsche kifejtette minden valódi szoczializmus és demokráczia igazi alapelveit: a személy értékét és végtelen becsét. Bátran visszautasította a végczél-monizmus, az egyformaság és a világbéke ábrándját valamely lezárt dogma alapján. Mert az ilyen béke a tespedés és a pangás volna.

Ma, Gystrow megjegyzése szerint, igen sok szoczialista közeledik ehhez a felfogáshoz. «Nietzsche és a szoczializmus között, – mondja ez a társadalomtudós, – van még egy kötelék: az érzelgősség, a békefurulyázás gyülöletes hangjának megvetése. És egyik is, másik is befogja orrát ama konyhák bűze előtt, hol a közösen fogyasztott leves és az öszhang mártása készül. Az egyéniség csak harczban növekszik meg. Egyetlen egy sztrájk több egyéniséget felébreszt, mint egy dagályos kötet, mely «a belső fejlődést» tárgyalja», stb.

«A hatalom birtokolása drága, – a hatalom elbutít. – De a hatalomért való harcz minden nagy mozgalom életeleme, és elég annyi, hogy benne és általa kelnek létre számosabb és gazdagabb egyéniségek… Egykor a szoczializmus dogma volt. Ma egy nagy mozgalom. A dogma darabokra esik; de az érzékenység és az egyéni élet termékenyebben és gazdagabban munkálkodik.»

«Nietzsche a miénk volt. Nem volt a középkorias czéhrendszer regényességének bölcselője és szakított Wagnerral, aki a művészetben e regényesség képviselője volt. A kapitalizmusnak sem volt bölcselője. Hitt a mult nagy embereiben és – ez a csodálatos és isteni a geniejében – a jövendő nagy emberiségében. Megjövendölte azt, aminek feladatunk alapelvévé kell lennie, azt, hogy az emberiség értéke magában az emberben van és hogy az emberiségnek minden igazi emelkedése arisztokratikus irányú lesz…»164)

Igen, demokráczia egyáltalán nincs a tömeg arisztokratizálódása nélkül. Egyik barátunk elhatározta, hogy népszerű hallgatóság előtt felolvassa és magyarázza A kötéltánczos részt az Igy szóla Zarathustra-ból. Azt a tanácsot adták neki, hogy ne tegye meg ezt, mert ez az olvasmány kevéssé demokratikus és tele van a tömeg megvetésével. Barátunknak mégis igaza volt. A tömegnek meg kell nemesednie, le kell ráznia a maga csordalelkét, éreznie kell a nyájszellem borzalmasságát, amelyet Nietzsche oly gyönyörűen fejezett ki: «Eredj e városból, óh Zarathustra; sokan vannak, akik gyülölnek. A jók és az igazak gyülölnek és ellenségüknek és megvetőjüknek neveznek; az igazi hit hívői gyülölnek és veszedelmesnek tartanak a tömegre. Szerencséd volt, hogy tréfába vettek, mert igazán úgy beszéltél, mint egy király. Szerencséd volt, hogy a döglött kutyával társultál: és így lealacsonyítva magad, mára megmenekültél. De eredj e városból, mert holnap reád ugrom…»165)

Most immár megérthetjük a közösség és az egyén igazi kapcsolatait. Kétségtelenül van bizonyos igazság Goethe e versében:

Wie viel bist du von andern unterschieden?
Erkenne dich, leb’ mit der Welt in Frieden.

Viszont nem kell félreismerni az egyének egyenlőtlenségét és különféleségét. Nem kell félreismerni, hogy a küzdelem szükséges az eszmény megteremtéséhez, az egyéniség kifaragásához.

Alapjában véve nincs ellentét az arisztokratikus individualizmus és a demokratikus individualizmus között. Dicsőíteni a nagyokat, a szabad emberi egyéniségeket annyi, mint készülni minden emberi egyéniség dicsőítésére, amennyiben azok a szabadságra és a nagyságra fogékonyak. Tarde egyik törvénye (az egyoldalúból a kölcsönösségre való átmenet törvénye) lehetne alkalmas arra, hogy megmagyarázza az arisztokratikus individualizmusnak a demokratikus individualizmusba való ezt az átmenetét. Carlyle mondta: «Látom, hogy a legáldottabb eredmény készülődik: nem a hősök kultuszának eltörlése, hanem inkább az, amit én egy egész hősi világának neveznék. Ha az, hogy «hős», az őszinte embert jelenti, miért nem lehet hős mindegyikünk?»

Demokrácziánk ellensége, valódi veszélye nem a nagy emberek individualista elmélete, hanem minden olyan elmélet, mely bármily alapelv, bármily tétel nevében alárendeli a kezdeményezést, az egyéni tevékenységet a csordaszellemnek.

El kell tünnie e csordaszellemnek. Meg kell szabadulnia a petyhüdt és gyáva társadalmiság szükségletétől, mely a modern kor csapása. Kell, hogy tudjunk, önmagunkra eszméljünk, önmagunkban és önmagunk által éljünk.

Pascal mondása szerint: «Gondoljunk boldogságunkra», földi boldogságunkra, ami nem másban, mint önmagunk függetlenségében és önuralmunkban van. Talán önzés ez. De ha önzés, ez az egyszerű és őszinte önzés többet ér, mint a társadalmi képmutatás ama bonyolult és terhes önzése, melyet némelyek a szolidaritás, a szimbiózis, stb. neve alatt dicsőítenek.

Főként pedig nem kellenek dogmák, nem az egyén védelme, társadalmi gyámság alá helyezése. Az istenek meghaltak, a vallások meghaltak. A konvenczionális erkölcsi és társadalmi dogmák pedig haldokolnak. Az emberi egyéniség nem számíthat csak magára és nem is szabad másra számítania. Ő a gondolat, ő a szabad cselekvés, a «tulsó partra mutató vágy csúcsa».166)

Nietzsche nagyszerüen kifejezte ezt az érzést azokban a sorokban, melyek Guyau «Erkölcs-vázlat»-ának nagyszerü befejező sorait juttatják eszünkbe. Ugyanaz a gőgös, stoikus, prófétai hang szólal meg mind a kettőben, a jövendőnek ugyanaz a szellője árad mindkettőnél a levegőben: «Mi, többi bölcselők és szabad szellemek, arra a hirre, hogy a régi isten meghalt, úgy éreztük, hogy új hajnal pirkad; szivünkben túlárad a hála, a csodálat, az aggodalom és a várakozás, – hogy végül, úgy látszik, újra szabad a szemhatár, – bárha nem is tiszta; hogy végre hajóink újra kibonthatják vitorláikat, elröppenhetnek a veszély elől; minden véletlenség, amely azzal történik, aki az ismereteket keresi, újra megeshetik; a tenger, végtelen tengerünk újra megnyilik előttünk és talán sohasem volt ily végtelen a tenger.» (Le gai savoir.)

«Az, aki a veszélyes ismeretek e végtelen, csaknem új terére lép, úgy fog szenvedni itélete irányától, mint a tengeri betegségtől. És valóban száz jó ok van rá, hogy mindenki távol maradjon, amikor megteheti! Másrészről, ha zátonyra jutottunk bárkánkkal, hát csak előre! Fogunkat szorítsuk össze! Nyissuk ki szemünket! És erős kézzel ragadjuk meg a kormányt! Áthaladunk az erkölcsön, összepréseljük, talán le is gázoljuk így megmaradt erkölcsi énünket, minthogy megyünk, minthogy kóválygunk ez irányban, de mi jelentőségünk van nekünk! Soha még mélységesebb világ nem tárult a rettenthetetlen utasok és kalandorok szeme elé.»167)

Lábjegyzetek.

1) Bouglé: Les scienses sociales en Allemagne (A társadalmi tudományok Németországban). 160. oldal. (Paris, F. Alcan.)

2) Bouglé: Les Idées égalitaires (Az egyenlőségi eszmék), 18. oldal. (Paris F. Alcan.)

3) De Roberty: Morale et Psychologie (Erkölcs és lélektan); Revue philosophique, 1900 október.

4) Barth: Die Philosophie der Geschichte als Sociologie (A történelem filozófiája, mint szocziológia), 10. old.

5) Laura Marholm: Zur Psychologie der Frau (A nő lélektanához). Berlin, 1897.

6) L. Saroléa: Henrik Ibsen et son oeuvre (Henrik Ibsen és művei), 71. oldal.

7) Sighele: Contre le Parlamentarisme (A parlamentárizmus ellen), 1895.

8) De Roberty: Morale et Psychologie (Erkölcs és lélektan), a Revue Philosophique 1900. októberi számában.

9) Nietzsche: Morgenröte (Pirkadat), 105. §.

10) Carlyle: Sartor Resartus.

11) Lásd erre vonatkozóan: Lapie: Les civilisations tunisiennes (A tuniszi czivilizácziók) czímű művét, 283. oldal. (Paris F. Alcan).

12) Remy de Gourmont, miután elemezte, hogy minő társadalmi hatásokkal jár a gondolatok szétválasztásának lélektani jelensége, nagyon helyesen így folytatja: «Meg lehetne próbálkozni az emberiség történeti lélektanával, amennyiben keresnők, hogy a szétválasztásnak (disszocziácziónak) mily fokán volt a századok során bizonyos csoportja azoknak az igazságoknak, amelyeket a kiváló gondolkodók primordiális (eredendő) igazságoknak minősítenek. Ez a kutatás joggal lehetne czélja a történelemnek is. Minthogy az emberben minden visszavezetődik az értelemre, a történelemben mindennek vissza kell vezetődnie a lélektanra.» (La Culture des Idées (Az eszmék kulturája) 88. oldal).

13) Barth például, véleményünk szerint, igen helyesen kifejezi a dualista elméletek tudományos hasznavehetetlenségét, mikor ezt mondja: «Ha jobban meg is értették velünk, hogy a szellem és a tudat milyen fontos a társadalmi fejlődés szempontjából, úgyszólván egy szó felvilágosítást sem nyujtottak arról a módról, ahogyan ez a befolyás – a történeti valóságban – meghatározta a társadalmi szervezkedést.» (Barth: Philosophie der Geschichte als Sociologie; 194. oldal).

14) Barth: Philosophie der Geschichte als Sociologie.

15) H. Mazel: La Synergie Sociale (A társadalmi szinergia), 330. oldal.

16) A Nietzsche hamis arisztokratizmusával kapcsolatos eszmék.

17) Bouglé: Les sciences sociales en Allemagne (A társadalomtudományok Németországban), 151. oldal.

18) Ch. Andler: Les Origines du Socialisme d’État en Allemagne (Az állami szocziálizmus eredete Németországban). Bevezetés. (Paris F. Alcan). Vesd össze e kérdésre vonatkozóan: A. Aulard: Historie politique de la Révolution française. Avertissement (A franczia forradalom politikai története. Előszó), Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, 186. §.

19) Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, 186. §.

20) Comte de Gobineau: Essai sur l’Inégalité des races humaines (Tanulmány az emberi fajok egyenlőtlenségéről), 7. oldal.

21) Cicero: De Officiis (A kötelességekről), I. XVII, §.

22) Bouglé: Qu’est-ce que la Sociologie? (Mi a szocziológia?) (Revue de Paris, 1897, augusztus 1.)

23) S. Balicki: L’État comme organisation coercitive de la Société (Az állam, mint a társadalom kényszerítő erejü szervezése). 28. oldal,

24) Lazarus Steinthal: Jahrschrift für Völkerpsychologie; Einleitende Gedanken, 10. oldal.

25) Balicki, idézett műve.

26) Worms: Organisme et Société (Organizmus és társadalom), 285. oldal.

27) Ebben a fejezetben, az osztályozás történetét illetően, Steinmetz magvas tanulmányából merítettünk: Classification des types sociaux (A társadalmi tipusok osztályozása). (Année sociologique, 1898–1899, Paris, F. Alcan).

28) Steinmetz: Classification des types sociaux (A társadalmi tipusok osztályozása). (Année sociologique, 1898–1899, 90. oldal.)

29) Lásd erre vonatkozóan Bouglé: Analyse de Giddings (Giddings birálata) czímű tanulmányát (Année sociologique, 1896–1897).

30) Steinmetz ezt a fázist kétségbe vonja.

31) Ezt a materialista felfogást fejtette ki Greef is, a kinek véleménye szerint a gazdasági formákra támaszkodnak a családi formák, amelyek megelőzik a művészi formákat és a tudományos intézményeket; a lajtorja tetején vannak a legbonyolultabb társadalmi formák: az erkölcsi, jogi és politikai formák.

32) Carlyle csodás költészettel jellemezte az első emberek intuicziójának ezt a naivitását: «Az ember szemtől-szemben állt elfogulatlanul a világgal; minden isteni vagy isten volt. Jean Paul még most is igy van vele, az óriás Jean Paul, akinek van hozzá való esze, hogy szabaduljon a mende-mondáktól; de akkor nem is voltak mende-mondák. A Canopus leragyogott a magasból az egész sivatagra kéklő gyémántfényével. Ez a vad kék fényesség, a mely szellemhez hasonlatos (sokkal ragyogóbb szellemhez, mint bármi, amit idelent szemlélünk), szive mélyéig hatolt a vad izmaelitának, akit keresztül vezérelt az elhagyott sivatagon. Az ő vad szivének, a melyben benne volt minden érzés, de amely nem talált szót semmiféle érzésre, úgy tünhetett fel ez a Canopus, mint egy kis szem, a mely ráveti tekintetét a nagy és mélységes örökkévalóság öléből, feltárván előtte belső ragyogását… Ez a titka rám nézve a pogányság minden formájának.» Carlyle: On heroes, hero-worship and the heroic in history (Hősök, hősök imádása és a hősiesség a történelemben).

33) Sighele: Psychologie des Sectes. (A szekták lélektana), 14. oldal.

34) Bagehot: Lois scientifiques du développement des nations (Paris, F. Alcan), 195. oldal.

35) Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, IX. fejezet.

36) Comte de Gobineau: Essai sur l’inégalité des races humaines (Az emberi fajok egyenlőtlenségéről).

37) Gobineau elméletét Barth: Philosophie der Geschichte (237. o.) czímű műve nyomán foglaljuk össze.

38) Bagehot: Lois scientifiques du développement des nations (A nemzetek fejlődésének tudományos törvényei), 74. oldal.

39) Lásd Bouglé: Pour la Démocratie francaise (A franczia demokratizmusért) Paris, Cornély. (Az antiszemitizmus filozófiája).

40) Sighele: La Psychologie des Sectes, 155. és 156. old.

41) Izoulet: La Cité Moderne (A modern közösség), 208. oldal. (Paris, F. Alcan).

42) Lásd erre vonatkozólag: L’Esprit de Corps (A testületi szellem) czímű czikkünket (Revue philosophique, 1899. aug.).

43) Sighele: Psychologie der Secten, 221. oldal.

44) Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, 204. §.

45) Descartes: Discours de la Méthode (A módszer fejtegetése), 3. rész.

46) Guyau: Esquisses d’une Morale sans obligation ni sanction (A kötelezettség és szankczió nélkül való erkölcs vázlata). Paris, F. Alcan.

47) E. de Roberty: Morale et Psichologie (Erkölcs és lélektan) (Revue Phlisophique, 1900, október).

48) E. de Roberty idézett értekezése.

49) E. de Roberty: Les Fondements de l’Éthique (Az ethika alapjai) 95. oldal. (Paris, F. Alcan).

50) Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, 252. §.

51) Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, 12. §.

52) O. Ammon: A társadalmi rend természetes alapjai (Les Bases naturelles de l’Ordre social), 40. oldal. Muffang fordítása (Paris, Fontemoing, 1900).

53) Nietzsche: Götzendämmerung.

54) Ch. Andler: Bevezetés Menger: «A munka teljes eredményére való jog»-ához.

55) Novicow: Conscience et Volonté sociales (Társadalmi tudat és akarat), 310. oldal.

56) H. Mazel: La Synergie sociale (A társadalmi szinergia), 338. oldal.

57) H. Mazel: La Synergie sociale, 340. oldal.

58) Meg kell jegyeznünk, hogy a trappista rend talán nem jó példa a szabad szinergiára; mert ott a szabály minden és az egyén semmi.

59) Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, 23. §.

60) Novicow: Conscience et Volonté sociales (Társadalmi tudat és akarat), 23. oldal.

61) Az a rész, amelyet föntebb Novicowtól idéztünk, egy kis magyarázatra szorul pótlólag. Novicow levelet írt nekünk, amelyben kijelenti, hogy ő nem az állami mindenhatóság híve; hogy egyszerűen annyit akart csak mondani idézett soraiban, hogy a normálissá vált kormányzói működés (úgy, mint minden normálissá vált működés) tudattalanságra hajlik.

Ez igaz, vagy legalább is teljesen érthető. – Csakhogy a mi véleményünk szerint, ez a normális állapot nem lehet egyéb, mint eszménykép. Csak tökéletesen harmonikussá vált, vagyis utopisztikus társadalomban képzelhető el. A reális társadalmakban a kormányzó mechanizmus sohasem fog működni lökdösődés, fogcsikorgatás és az egyének részéről kifejtett, többé-kevésbbé tudatos ellenállás nélkül.

Nagyon szívesen elismerjük, hogy Novicow nagyon is individualista, és hogy minden téren pártolja azt az elvet, hogy «segíts magadon». De azért, amit általában mondunk a társadalmi biologizmusról, mégis igaz marad. Ez elmélet hívei közül a legtöbben (pl. Espinas) oly antiindividualista következtetéseket vontak le az elméletből, amelyek nyilván beletartoznak ennek a tannak a logikájába. (Jegyzet a második kiadáshoz.)

62) Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, 259. §.

63) Munkánknak ebben a részében nagy segítségünkre van Simmel jeles tanulmánya: Comment les formes sociales se maintiennent? (Hogyan maradnak fenn a társadalmi formák?) Année sociologique, 1897.

64) Simmel idézett munkája, 75. oldal.

65) Sighele: Psychologie des Sectes (A szekták lélektana), 111. oldal.

66) Nietzsche: Unzeitgemässe Betrachtungen.

67) Ch. Andler: A «Droit au Produit intégral du Travail» (A munka egész eredményéhez való jog) bevezetése.

68) G. B. Shaw: A szocziálizmus illúziói. (Humanité nouvelle, 1900. aug.).

69) Novicow: Les Gaspillages des Sociétés modernes (A modern társadalmak tékozlásai). 101. oldal. (Paris, F. Alcan).

70) Simmel: Comment les formes sociales se maintiennent? (Hogyan maradnak fenn a társadalmi formák?)

71) Simmel: Année sociologique, 1896–97. (90. oldal.)

72) Novicow: Conscience et Volonté sociales (Társadalmi tudat és akarat), 109. oldal. – Anatole France, aki szocziológusnak is oly kiváló, mint művésznek, ezt írja a kiválasztottakról: «Minden város, minden nemzet egynéhány személyben székel, akik több erővel és helyesebben gondolkoznak, mint a többiek… Az, amit valamely faj geniejének nevezünk, nem lesz tudatossá, csak elenyésző kisebbségekben: ritkák minden helyen azok a szellemek, akik elég szabadok ahhoz, hogy a közönséges félelmeket lerázva, fölfedezhessék az elfátyolozott igazságot». A. France: M. Bergeret à Paris (Bergeret úr Párisban).

73) Rousseau: Dialogues (Párbeszédek), II. párbeszéd.

74) Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, 199. §.

75) Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, 261. §.

76) S. és B. Webb: Industrial Democracy (Ipari demokráczia).

77) Sighele: Psychologie des Sectes (A szekták lélektana), 140. oldal.

78) Lois scientifiques du développement des Nations (A nemzetek fejlődésének tudományos törvényei), Paris, F. Alcan.

79) Bouglé: Les Sciences sociales en Allemagne (A társadalmi tudományok Németországban), 61. oldal. (Paris, F. Alcan).

80) Néha az Isten és a társadalom közti kapcsolat fiziológiai kapcsolat. – A tótemes törzs az istentől ered. A tótemnek és imádóinak egy a húsuk és vérük. A ritus eredménye ennek a közös életnek a fentartása és biztosítása. (Lásd Hubert és Maus: Essai sur le sacrifice (Tanulmány az áldozásról), Année sociologique, 1897–98).

81) Novicow: Conscience et Volonté sociales (Társadalmi tudat és akarat), 180. oldal.

82) Machiavelli: Il principe (A fejedelem), XV. fejezet.

83) A mikor e munka iveit korrigáljuk, megjelent Challemel-Lacour posthumus munkája: Études et Réflexions d’un Pessimiste (Egy pesszimista tanulmányai és gondolatai), Páris, 1901. Csodás könyve ez az értelmi felszabadulásnak, felségesen bölcs és derüs munka, fénysugár, amelyet egy teljességgel felszabadult gondolkozó vet a csorda-ostobaság mélységeibe. Olvassuk el például azt, amit Challemel-Lacour arról a taktikáról mond, amelyet a társadalom avégből használ, hogy elhallgattassa azokat, akik nem osztoznak a kötelező képmutató optimizmusban. «Ha gyönge egészségü vagy, rabja valami szomorú gyarlóságnak, ha már eléggé megcsúfolt a sors, hogy azt higyjék rólad, hogy megsavanyodtál: akkor könnyen fognak diadalmaskodni rajtad. Ezentúl axiomákhoz kell ragaszkodnod, ha azt nem akarod, hogy olyan hangsullyal, amely nem tűr választ, ezeket a rettenetes szavakat kiáltsák oda neked: «Beteg vagy!» (Challemel-Lacour idézett művének 37. oldalán.)

84) Paul Adam: La Dame de l’Avenir (A jövő hölgye), Journal, 1899, nov. 27.

85) Nietzsche: Le Voyageur et son ombre, 5. §.

86) Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. 5. §.

87) Descartes: Discours de la Méthode, II. rész.

88) A tömeghazugságokkal és a társadalmi kajdácsolásokkal kapcsolatban megjegyezzük, hogy pompás eszköz az ellenük való védekezésre a gondolatok szétszedésének és széttagolásának az a módja, amelyet Rémy de Gourmont leir és követ is: A gondolatok szétszedése (La Dissociation des Idées) czimű és más jeles tanulmányában. (Rémy de Gourmont: La Culture des Idées, 73. és következő oldalak.)

89) Sighele: Psychologie des Sectes, 53. oldal.

90) Tarde: Les Lois sociales (A társadalmi törvények), 42. oldal. (Paris, F. Alcan).

91) Marx: Das Elend der Philosophie.

92) Durckheim: La Prohibition de l’inceste (A vérfertőzés tilalma). Année sociologique, 1897.

93) Fraser ismertetése, Année sociologique, 1898–99, 218. oldal.

94) Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, 261. §.

95) Bagehot: Lois scientifiques du développement des Nations (A nemzetek fejlődésének tudományos törvényei), 115. oldal. (Paris, F. Alcan).

96) Tarde: Les Lois de l’Imitation (Az utánzás törvényei), 405. oldal (F. Alcan, Paris).

97) Tarde: Les Lois sociales (A társadalmi törvények), 90. oldal.

98) Tarde: Les Lois sociales (A társadalmi törvények), 100. oldal.

99) Lásd Tarde «L’action intermentale» (A lelki kölcsön hatás) czimű czikkét a La Grande Revue 1900 nov. 1. számában.

100) Grande Revue, 1900 nov. 1. 330. oldal.

101) Tarde: Les Lois sociales (A társadalmi törvények), 79. oldal.

102) Simmel: Comment les formes sociales se maintiennent? (Hogyan maradnak fenn a társadalmi formák?)

103) Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, 23. §.

104) Vilfredo Pareto: Le Péril socialiste (A szoczialista veszedelem), 1900, 26. oldal.

105) Machiavelli: Értekezés Titus–Liviusról. I. könyv.

106) Lásd Rémy de Gourmont: La culture des Idées (Eszmék kulturája) cimű művében annak az eszmének kifejtését, hogy a tökéletes igazságszolgáltatás azonos a tétlenséggel és a halállal. «Az az élet, mely átment a tökéletes igazságszolgáltatás e holt pontján, nincs többé.»

107) Tarde: Criminalité et Santé sociale. Étude de psychologie sociale (A bűnözés és a társadalom egészsége. Társadalom-pszichologiai tanulmány). 145. oldal.

108) Hartmann: Das sittliche Bewusstsein (Lipcse, Haacke), 589. oldal.

109) Xénopol: Les Faits de répétition et les Faits de succession. Revue de Synthèse historique (Az ismétlődő és szukczessziv megnyilvánulások), 1900. október.

110) Rousseau: Dialogues (Párbeszédek), II. párbeszéd.

111) Bouglé: Les Sciences sociales en Allemagne. (A társadalomtudomány Németországban), 57. oldal.

112) Tarde különben nem teljesen óhajtott eszményként állítja fel ezt a monizmust. Elismeri veszélyeit. «Szabad szellemek számára folytatódhatik az a megbecsülhetetlen szellemi anarchia, ami fölött Auguste Comte sajnálkozott.» Tarde: Les Lois de l’Imitation (Az utánzás törvényei), 313. oldal.

113) Tarde: Les Lois de l’Imitation (Az utánzás törvényei) czimű művének végén.

114) Lásd erre vonatkozólag Guyau: Problèmes de l’Esthétique contemporaine (A mai esztétika problémái) czimű művét. (Paris, F. Alcan.)

115) Jaurès: Socialisme et Liberté (Szoczializmus és szabadság). Revue de Paris, 1898, dec. 1.

116) Bagehot: Lois scientifiques du développement des Nations (A nemzetek fejlődésének tudományos törvényei).

117) Bagehot: Lois scientifiques du développement des Nations (A nemzetek fejlődésének tudományos törvényei). 227. oldal.

118) Tarde: Études de Psychologie sociale (Tanulmányok a társadalmi lélektan köréből), 112. oldal.

119) De Roberty: Les Fondements de l’Éthique (Az etika alapjai), Paris, F. Alcan, 126. oldal.

120) Lásd Tarde: Les Lois de l’Imitation (Az utánzás törvényei), 165. oldal.

121) Dr. D. Matteuzzi: Les Facteurs de l’Evolution des Peuples (A népek evolucziójának tényezői) 18. oldal. (Paris, F. Alcan, 1900.)

122) Ziegler: La Question sociale est une question morale (A szocziális kérdés erkölcsi kérdés), I. fejezet. (Paris, F. Alcan.)

123) Bagehot: Lois scientifiques du développement des Nations (A nemzetek fejlődésének tudományos törvényei), 67. oldal.

124) Sighele: Psychologie des Sectes (A szekták lélektana), 99. oldal.

125) Tarde: Les Lois de l’Imitation (Az utánzás törvényei), 166. oldal.

126) Sighele: Psychologie des Sectes (A szekták lélektana), 87. oldal.

127) A haladás alapjában a kezdeményező elem tulsulyában áll az utánzó elem fölött. Rémy de Gourmontnak teljesen igaza van, amikor ezt mondja: «Ha lényegében bonczolgatjuk, a hanyatlás eszméje azonos az utánzás eszméjével.» (Rémy de Gourmont: Mallarmé és a hanyatlás eszméje. La Culture des Idées.) (Az eszmék kulturája). 120. oldal.

128) Coste: Les conditions sociales du Bonheur et de la Force (A boldogság és az erő társadalmi feltételei), Paris F. Alcan.

129) Lásd erre vonatkozóan A kis város szelleme (L’Esprit de Petite Ville) czímű czikkünket a La Plume 1900 nov. 1. számában.

130) H. Mazel: La Synergie sociale (A társadalmi szinergia), 145. oldal.

131) Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, 21. §.

132) Bourdeau: Cause et origine du Mal (A rossz oka és eredete), Revue Philosophique, 1900. augusztus.

133) Lapouge: Les Sélections sociales (A társadalmi kiválasztás), II. könyv.

134) Nietzsche: Az erkölcs genealógiája.

135) Tarde: L’Action intermentale (A lelki kölcsönhatás), Grande Revue, 1900. november.

136) Novicow: Les Gaspillages des Sociétés modernes (A modern társadalmak tékozlásai) Paris, F. Alcan, 169. oldal.

137) Tarde hivatkozott munkája.

138) Matteuzzi: Les Facteurs de l’Évolution des Peuples (A népek evolucziójának tényezői), 384. oldal.

139) Matteuzzi idézett műve, 387. oldal.

140) Matteuzzi: Les Facteurs de l’Évolution des Peuples (A népek evolúcziójának tényezői), 400 oldal.

141) Max Nordau: «Les Mensonges conventionnels de notre civilisation» (Társadalmi hazugságok), Paris, F. Alcan. 29. oldal,

142) Matteuzzi: Les Facteurs de l’Évolution des Peuples (A népek evolucziójának tényezői), 401. oldal.

143) Megjegyzendő, hogy valamely társadalom hanyatlása semmiképpen sem zárja ki azt, hogy abban a társadalomban szép és hatalmas egyéniségek ne legyenek. Az a felfogás, mely állandó parallelizmust akart felállítani a társadalmi tudat és az egyéni tudat között és a másodikat függésbe akarta hozni az elsőtől, nyujtott módot arra az elavult szónoki témára, mely azt állítja, hogy csak virágzó társadalmakban és amint mondani szokás, az emberiség nagy századaiban, tünhetnek fel a nagy gondolkozók és a nagy művészek. Ideje, hogy leszámoljunk ezzel a szent balgasággal. «Az intelligenczia, – mondja Rémy de Gourmont, – személyi, és semmiféle elfogadható összefüggést nem lehet megállapítani valamely nép hatalma és egy ember genieje között.» Sőt mi több, – hozzátehetjük, – a legrosszabb életkörülmények néha a gondolkozásra és az irásra nézve a legjobbak.

144) Lásd Demoor, Massart és Vandervelde: L’Évolution regressive en biologie et en sociologie (A biologiai és társadalmi regressziv evoluczió) czímű munkáját. (Paris, F. Alcan).

145) L’Évolution regressive, 294. oldal.

146) Tarde: Études de psychologie sociale (Tanulmányok a társadalmi lélektan köréből) 108. oldal.

147) Sozialistische Monatshefte, 1900. okt. Dr. Ernest Gystrow: Etwas über Nietzsche und uns Socialisten (Nietzschéről és rólunk, szoczialistákról).

148) Gystrow: Etwas über Nietzsche und uns Socialisten (Nietzschéről és rólunk, szoczialistákról.

149) Izoulet: La cité moderne (A modern közösség). (Paris, F. Alcan.) Bevezetés.

150) Paulhan: Physiologie de l’Esprit (A szellem fiziológiája), Páris, F. Alcan, 176. oldal.

151) Lásd Max Nordau könyvét: Les Mensonges conventionnels (Társadalmi hazugságok) Páris, F. Alcan.

152) Guy de Maupassant: Sur l’Eau (A vizen).

153) Sighele: Psychologie des Sectes (A szekták lélektana), 201. oldal.

154) Sighele idézett munkája, 215. oldal.

155) Ziegler: La Question sociale est une question morale (A társadalmi kérdés erkölcsi kérdés), Paris, F. Alcan, 11. oldal.

156) Revue de Paris, 1898, dec. 1.

157) Ugyanott: 508. és 509. oldal.

158) Aristoteles: Politika, II. könyv.

159) Nietzsche ez állásfoglalásáról lásd Th. Ziegler: Die geistigen und socialen Strömungen des 19-ten Jahrhunderts. (A XIX. század szellemi és szocziális áramlatai.)

160) Sighele: Psychologie der Secten. 224. oldal.

161) Sozialistische Monatshefte, 1900. okt. füzet.

162) Sozialistische Monatshefte, idézett cikk.

163) Mazel: La Sinergie Sociale, 348. oldal.

164) Gystrow: Etwas über Nietzsche und uns Socialisten (Socialistische Monatshefte).

165) Nietzsche: Also sprach Zarathustra, 8. §.

166) Nietzsche: Imígyen szóla Zarathustra, 8. §.

167) Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, 23. §.

TARTALOM.

ELSŐ KÖNYV.

- Bevezetés: A szocziológia meghatározása, módszere és felosztása 1

- I. fejezet. Mi a szocziológia 3
- II. fejezet. Mi nem a szocziológia 14
- III. fejezet. A szocziológia története 19
- IV. fejezet. A módszer a szocziológiában 22
- V. fejezet. Mi a társadalom? 29

- VI. fejezet. A szocziológia felosztása. – Az osztályozás problémája 35

MÁSODIK KÖNYV.

- A társadalmak alakulása 47

- I. fejezet. A társadalmak teremtőelvére vonatkozó elméletek vizsgálata 49

- II. fejezet. Mi a társadalmi tudat? 79

HARMADIK KÖNYV.

- Hogy maradnak fenn a társadalmak? 85

- I. fejezet. A társadalmi fennmaradás általános törvénye 87

- II. fejezet. A társadalmi egység és folytonosság törvénye 90

- III. fejezet. Az életalkalmazkodás törvénye 93

- IV. fejezet. A társadalmi differencziálódás törvénye 95

- V. fejezet. A társadalmi szolidáritás és a csordaszellem törvénye 101

- VI. fejezet. Az egyformaság törvénye és a nem egyformák kiküszöbölésének törvénye 107

- VII. fejezet. A társadalmi mozdulatlanság és a változóság törvénye 110

- VIII. fejezet. A dogmatizmus és a társadalmi optimizmus törvénye 112

- IX. fejezet. A társadalmi formaságok törvénye. – A csoporthazugság törvénye. – A társadalmi megmaradásra vonatkozó következtetés 118

NEGYEDIK KÖNYV.

- A társadalmak evolucziója 127

- I. fejezet. Az evoluczió szó értelme a szocziológiában. – Az evoluczió és az okozatosság törvényeinek megkülönböztetése 129

- II. fejezet. A társadalmi evoluczió megértésének két módja 135

- III. fejezet. Az utánzás és a vele kapcsolatos törvények 139

- IV. fejezet. A társadalmi ellenkezés és differencziáltság törvényei 147

- V. fejezet. A társadalmi asszimiláczió és differencziálódás törvényeinek ellentéte 158

- VI. fejezet. A társadalmi alkalmazkodás és haladás 165

- VII. fejezet. A társadalmi tudat fejlődése 178

ÖTÖDIK KÖNYV.

- Hogyan bomlanak fel és pusztulnak el a társadalmak. Befejezés. A szoczializmus és individualizmus 183

- I. fejezet. A társadalmak pusztulása. – A társadalmak hanyatlásának okai 185

- II. fejezet. A társadalmi regresszió törvényei 201

- III. fejezet. A társadalmak ujjáalakulása. – Az osztályok ujjáalakulása. – A kiválasztottak kérdése 205

- IV. fejezet. Az egyéni tudat és a társadalmi tudat 209

- V. fejezet. Szoczializmus és individualizmus 216

Javítások.

Az eredeti szöveg helyesírásán nem változtattunk.

A nyomdai hibákat javítottuk. Ezek listája:

23 | csupán it | csupán itt
27 | tudiillik | tudniillik
30 | vallja mágát | vallja magát
57 | philosophique- 1899 | philosophique, 1899
91 | élső és fő | első és fő
118 | ki áltsák | kiáltsák
133 | Les Lois socialcs | Les Lois sociales
188 | álkotják | alkotják

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK A SZOCZIOLÓGIA VÁZLATA ***

Updated editions will replace the previous one—the old editions will be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright law means that no one owns a United States copyright in these works, so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United States without permission and without paying copyright royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to copying and distributing Project Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™ concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you charge for an eBook, except by following the terms of the trademark license, including paying royalties for use of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for copies of this eBook, complying with the trademark license is very easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation of derivative works, reports, performances and research. Project Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark license, especially commercial redistribution.

START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG™ LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free distribution of electronic works, by using or distributing this work (or any other work associated in any way with the phrase “Project Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full Project Gutenberg License available with this file or online at www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to and accept all the terms of this license and intellectual property (trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy all copies of Project Gutenberg electronic works in your possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project Gutenberg electronic work and you do not agree to be bound by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be used on or associated in any way with an electronic work by people who agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few things that you can do with most Project Gutenberg electronic works even without complying with the full terms of this agreement. See paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project Gutenberg electronic works if you follow the terms of this agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project Gutenberg electronic works. Nearly all the individual works in the collection are in the public domain in the United States. If an individual work is unprotected by copyright law in the United States and you are located in the United States, we do not claim a right to prevent you from copying, distributing, performing, displaying or creating derivative works based on the work as long as all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope that you will support the Project Gutenberg mission of promoting free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg works in compliance with the terms of this agreement for keeping the Project Gutenberg name associated with the work. You can easily comply with the terms of this agreement by keeping this work in the same format with its attached full Project Gutenberg License when you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern what you can do with this work. Copyright laws in most countries are in a constant state of change. If you are outside the United States, check the laws of your country in addition to the terms of this agreement before downloading, copying, displaying, performing, distributing or creating derivative works based on this work or any other Project Gutenberg work. The Foundation makes no representations concerning the copyright status of any work in any country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate access to, the full Project Gutenberg License must appear prominently whenever any copy of a Project Gutenberg work (any work on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed, performed, viewed, copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg™ License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

1.E.2. If an individual Project Gutenberg electronic work is derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not contain a notice indicating that it is posted with permission of the copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in the United States without paying any fees or charges. If you are redistributing or providing access to a work with the phrase “Project Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg electronic work is posted with the permission of the copyright holder, your use and distribution must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms will be linked to the Project Gutenberg License for all works posted with the permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg License terms from this work, or any files containing a part of this work or any other work associated with Project Gutenberg.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this electronic work, or any part of this electronic work, without prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with active links or immediate access to the full terms of the Project Gutenberg License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary, compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any word processing or hypertext form. However, if you provide access to or distribute copies of a Project Gutenberg work in a format other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official version posted on the official Project Gutenberg website (www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the full Project Gutenberg License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing, copying or distributing any Project Gutenberg works unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or distributing Project Gutenberg electronic works provided that:

- • You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from the use of Project Gutenberg works calculated using the method you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed to the owner of the Project Gutenberg trademark, but he has agreed to donate royalties under this paragraph to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid within 60 days following each date on which you prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty payments should be clearly marked as such and sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation.”

- • You provide a full refund of any money paid by a user who notifies you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™ License. You must require such a user to return or destroy all copies of the works possessed in a physical medium and discontinue all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™ works.

- • You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the electronic work is discovered and reported to you within 90 days of receipt of the work.

- • You comply with all other terms of this agreement for free distribution of Project Gutenberg™ works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread works not protected by U.S. copyright law in creating the Project Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™ electronic works, and the medium on which they may be stored, may contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all liability to you for damages, costs and expenses, including legal fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a written explanation to the person you received the work from. If you received the work on a physical medium, you must return the medium with your written explanation. The person or entity that provided you with the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a refund. If you received the work electronically, the person or entity providing it to you may choose to give you a second opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If the second copy is also defective, you may demand a refund in writing without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or unenforceability of any provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in accordance with this agreement, and any volunteers associated with the production, promotion and distribution of Project Gutenberg™ electronic works, harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees, that arise directly or indirectly from any of the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any Project Gutenberg work, and (c) any Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg

Project Gutenberg is synonymous with the free distribution of electronic works in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg’s goals and ensuring that the Project Gutenberg collection will remain freely available for generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure and permanent future for Project Gutenberg and future generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 41 Watchung Plaza #516, Montclair NJ 07042, USA, +1 (862) 621-9288. Email contact links and up to date contact information can be found at the Foundation’s website and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread public support and donations to carry out its mission of increasing the number of public domain and licensed works that can be freely distributed in machine-readable form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations in locations where we have not received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make any statements concerning tax treatment of donations received from outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg concept of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg eBooks are often created from several printed editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our website which has the main PG search facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg, including how to make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.

Table of Contents

- A SZOCZIOLÓGIA VÁZLATA

- ELSŐ KÖNYV BEVEZETÉS: A SZOCZIOLÓGIA MEGHATÁROZÁSA MÓDSZERE ÉS FELOSZTÁSA

- I. FEJEZET. Mi a szocziológia?

- II. FEJEZET. Mi nem a szocziológia?

- III. FEJEZET. A szocziológia története.

- IV. FEJEZET. A módszer a szocziológiában.

- V. FEJEZET. Mi a társadalom?

- VI. FEJEZET. A szocziológia felosztása. – Az osztályozás problemája.

- MÁSODIK KÖNYV A TÁRSADALMAK ALAKULÁSA

- I. FEJEZET. A társadalmak teremtőelvére vonatkozó elméletek vizsgálata.

- II. FEJEZET. Mi a társadalmi tudat?

- HARMADIK KÖNYV HOGY MARADNAK FENN A TÁRSADALMAK?

- I. FEJEZET. A társadalmi fenmaradás általános törvénye.

- II. FEJEZET. A társadalmi egység és folytonosság törvénye.

- III. FEJEZET. Az életalkalmazkodás törvénye.

- IV. FEJEZET. A társadalmi differencziálódás törvénye és a kiválasztottak törvénye.

- V. FEJEZET. A társadalmi szolidaritás és a csordaszellem törvénye.

- VI. FEJEZET. Az egyformaság törvénye és a nem egyformák kiküszöbölésének törvénye.

- VII. FEJEZET. A társadalmi mozdulatlanság és a változóság törvénye.

- VIII. FEJEZET. A dogmatizmus és a társadalmi optimizmus törvénye.

- IX. FEJEZET. A társadalmi formaságok törvénye. – A csoporthazugság törvénye. – A társadalmi megmaradásra vonatkozó következtetés.

- NEGYEDIK KÖNYV A TÁRSADALMAK EVOLUCZIÓJA

- I. FEJEZET. Az «evoluczió» szó értelme a szocziológiában. – Az evoluczió és az okozatosság törvényeinek megkülönböztetése.

- II. FEJEZET. A társadalmi evoluczió megértésének két módja.

- III. FEJEZET. Az utánzás és a vele kapcsolatos törvények.

- IV. FEJEZET. A társadalmi ellenkezés és differencziáltság törvényei.

- V. FEJEZET. A társadalmi asszimiláczió és differenciálódás törvényeinek ellentéte.

- VI. FEJEZET. A társadalmi alkalmazkodás és a haladás.

- VII. FEJEZET. A társadalmi tudat fejlődése.

- ÖTÖDIK KÖNYV HOGYAN BOMLANAK FEL ÉS PUSZTULNAK EL A TÁRSADALMAK. BEFEJEZÉS: A SZOCZIALIZMUS ÉS AZ INDIVIDUALIZMUS.

- I. FEJEZET. A társadalmak pusztulása. – A társadalmak hanyatlásának okai.

- II. FEJEZET. A társadalmi regresszió törvényei.

- III. FEJEZET. A társadalmak ujjáalakulása. – Az osztályok ujjáalakulása. – A kiválasztottak kérdése.

- IV. FEJEZET. Az egyéni tudat és a társadalmi tudat.

- V. FEJEZET. Szoczializmus és individualizmus.

- Lábjegyzetek.

- TARTALOM.

- THE FULL PROJECT GUTENBERG™ LICENSE